Gramscipedia - Contributions de l’utilisateur [fr]

Traduction et traductibilité chez Gramsci

2026-07-04T13:34:25Z

Gustofango : /* Traductologie et paradigme néo-linguistique */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

C’est au tournant du siècle que le caractère central de la question de la traduction dans la pensée de Gramsci a commencé à être étudié sérieusement, notamment par des auteurs tels que Derek Boothman<ref>Derek Boothman, ''Traducibilità e processi traduttivi: un caso: A. Gramsci linguista'', (Perugia: Guerra, 2004)</ref>, Fabio Frosini<ref>Fabio Frosini, "Traducibilità Dei Linguaggi e Unità Di Teoria e Pratica Nei ''Quaderni Del Carcere'' Di Antonio Gramsci", Relazione Al Convegno "Crisi e Critica della modernità in Antonio Gramsci" (Brescia, 21 Marzo 2015), <https://www.academia.edu/38055269/Fabio_Frosini_Traducibilit%C3%A0_dei_linguaggi_e_unit%C3%A0_di_teoria_e_pratica_nei_Quaderni_del_carcere_di_Antonio_Gramsci_Relazione_al_convegno_CRISI_E_CRITICA_DELLA_MODERNIT%C3%80_IN_ANTONIO_GRAMSCI_Brescia_21_marzo_2015_>, "Sulla «traducibilità» Nei ''Quaderni'' Di Gramsci, ''Critica Marxista'', N.S., 2003, 6, Pp. 29-38.’, <https://www.academia.edu/440521/F_Frosini_Sulla_traducibilit%C3%A0_nei_Quaderni_di_Gramsci_Critica_marxista_N_S_2003_6_pp_29_38></ref> ou, en France, André Tosel et, plus récemment, Romain Descendre et Jean-Paul Zancarini<ref>Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini. « De la traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique ». Laboratoire italien. Politique et société, nᵒ 18, novembre 2016. journals.openedition.org, doi:10.4000/laboratoireitalien.1065.</ref>. Ces travaux s’inscrivaient dans la lignée de ceux consacrés à la question du langage chez Gramsci, dont l’importance avait été mise en évidence en 1979 par [[Gramsci linguiste | Lo Piparo]]<ref>Franco Lo Piparo, ''Lingua intellettuali egemonia in Gramsci''. Roma, 1979</ref>.
=== Multilinguisme et pratique de la traduction ===
La traduction, chez Gramsci, est d'abord une pratique. Il grandit, en effet, dans un univers bilingue : dans les années 1890, à Ghilarza, la langue d'usage est le sarde, mais, dans la famille Gramsci, le père n’étant pas sarde lui-même, on parle aussi l’italien <ref>voir : Alessandro Carlucci, "«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci", ''Antologia Premio Gramsci'', XII Edizione, Sassari: Edes, 2012. www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012)</ref>. Plus tard, c’est au lycée de Cagliari, puis à l’Université de Turin, que Gramsci apprendra à maîtriser l’italien littéraire et cultivé et qu’il commencera à réfléchir à la question de la langue nationale et au statut des dialectes ; c’est dans les réunions du mouvement ouvrier et socialiste de la capitale du Piémont, puis au cours de ses déplacements dans toute la péninsule, à partir de 1924, qu’il s’immergera dans les italiens populaires, marqués d’empreintes dialectales. Il sera très vite confronté, au sein du parti socialiste, à la question de la « langue universelle », en l’occurrence [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | l’espéranto]], dont le parti prône la diffusion et l’apprentissage. Pendant son séjour en Russie, Gramsci travaillera à Moscou pour la IIIe Internationale dans un autre contexte multilingue : il s’y exprimera en français, l’une des langues d’usage, avec l’allemand et le russe, de l’organisation ; pendant quelques mois, en 1924, il vivra à Vienne dans un univers germanophone ; enfin, en épousant Giulia Schucht à la fin de 1923, il était entré dans une famille où on parlait russe, français et italien.
[[Fichier:Giulia Schucht.jpg|vignette|Giulia Schucht. Crédits : Materialismostoricoblog]]

Par ailleurs, lorsqu’il se trouve, à partir de 1915, dans la position de rédacteur en chef, officiel ou non, de revues ou de quotidiens, Gramsci fait lui-même appel à des traducteurs : [https://it.wikipedia.org/wiki/L%27Ordine_Nuovo ''L'Ordine Nuovo''], la revue qu'il a créée avec ses camarades turinois, publie régulièrement des textes politiques ou littéraires étrangers en traduction. Gramsci est ainsi directement confronté aux difficultés spécifiques que cela comporte : « Les traducteurs sont mal payés et traduisent plus mal encore », écrit-il à sa belle soeur en 1929<ref>voir la lettre à Tania du 26/08/1929 : « Les traducteurs sont mal payés et traduisent plus mal encore. En 1921 je me suis adressé aux représentants italiens de la Société des auteurs français pour avoir l'autorisation de publier un roman sous forme de feuilleton. Pour 1000 lires j'obtins l'autorisation et
la traduction faite par un quidam qui était avocat. Le service faisait tellement sérieux et l'avocat-traducteur semblait tellement être un homme du métier que j'envoyai tout droit le manuscrit aux typos, afin qu'on composât la matière de dix feuilletons à tenir toujours prêts. Cependant la nuit précédant le début de la publication, je voulus, par scrupule, contrôler et je me fis apporter les épreuves. Dès les premières lignes, je bondis : je venais de découvrir que sur une montagne il y avait un gros navire. Il ne s'agissait pas du mont Ararat et donc de l'arche de Noé, mais d'une montagne suisse et d'un grand hôtel. La traduction était tout entière de cet acabit : "morceau de roi"
était traduit ''pezzettino di re'', "goujat" : ''pesciolino'' et tout à l'avenant et de façon encore plus comique. Sur ma protestation, le service me fit un rabais de 300 lires pour faire refaire la traduction et m'indemniser de la composition perdue, mais le plus beau fut que lorsque l'avocat-traducteur eut entre les mains les 700 lires qui restaient et qu'il devait remettre à son chef de bureau, il s'enfuit à Vienne avec une fille. », ''Lettres de prison'', http://classiques.uqac.ca/classiques/gramsci_antonio/lettres_de_prison/lettres_de_prison.html</ref>. En 1923, il aidera Giulia, sa future épouse, à traduire en italien le roman de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Alexandre_Bogdanov Bogdanov] « L’étoile rouge ». Aussi n’est-il pas surprenant que, lorsqu’il peut enfin commencer à travailler sérieusement en prison, à partir du début de 1929, il se livre lui-même à des exercices de traduction, à titre tout d’abord de « dérouillage » intellectuel, « pour se refaire la main » <ref>Lettre à Tania du 9 février 1929 : « Pour l'instant je ne fais que des traductions, pour me refaire la main... »</ref>, puis comme une activité beaucoup plus systématique qui le conduira à remplir quatre des trente-trois ''Cahiers de prison'' de ces traductions, consacrées principalement à des textes allemands. Gramsci traduit ainsi un numéro de 1927 de la revue ''Die literarische Welt'' consacré à la littérature américaine contemporaine, diverses fables des frères Grimm, des textes de Goethe, du linguiste Franz Nikolaus Finck et enfin, de Marx, ''Travail salarié et capital'' (1849), les ''Thèses sur Feuerbach'', une partie de la « Préface » de 1857 à la ''Critique de l’économie politique'', un extrait du ''Manifeste''.

=== La traduction gramscienne : « aller à la rencontre du lecteur » ===
[https://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher Shleiermacher], en 1813, dans un texte fondateur pour les études de traductologie, énonce les deux logiques possibles de la traduction : « Ou bien le traducteur laisse l’écrivain le plus tranquille possible et fait que le lecteur aille à sa rencontre, ou bien il laisse le lecteur le plus tranquille possible et fait que l’écrivain aille à sa rencontre »<ref>Friedrich Schleiermacher, ''Des différentes méthodes du traduire'', Ed. du Seuil, 1999, p. 49</ref>, montrant ensuite quelles difficultés présentent chacune d’elles. Il est clair que Gramsci, quand il fait lui-même œuvre de traducteur, choisit la seconde de ces logiques : il cherche à aller vers le lecteur plutôt que rester fidèle au texte source. Ainsi change-t-il, par exemple, les noms allemands des personnages des fables des frères Grimm pour les remplacer par des noms italiens ou sardes : ''Hansel et Gretel'' deviennent ''Giannino e Ghitina'', ''Die kluge Elsa'', en français habituellement traduit par « La sage Elise », devient ''Elsa la furba'' (Elise la maline). De même, comme l’a montré Lucia Borghese <ref>Lucia Borghese, « Aunt Alene on Her Bycicle: Antonio Gramsci as Translator from German and as Translation Theorist », in Peter Ives and Rocco Lacorte, ''Gramsci, Language and Translation'', Lexington Books, 2010</ref>, fait-il disparaître dans ses traductions les références religieuses.
[[Fichier:Friedrich Schleiermacher.jpg|vignette|Friedrich Schleiermacher (source Wikipedia)]]
Pour Gramsci, en effet, il s’agit avant tout de mettre le texte étranger à la portée du lecteur italien populaire, de l’ouvrier, du paysan, etc. qui n’a pas forcément le bagage académique lui permettant « d’aller à la rencontre de l’auteur ». Gramsci veut traduire « pour les masses ». On pourrait penser que cette démarche implique une exigence « académique » et « technique » moindre pour le traducteur, mais en réalité, pour Gramsci, elle suppose au contraire que le traducteur soit particulièrement qualifié : c’est ce qu’il explique à sa femme Giulia dans une lettre de septembre 1932 : « Voici ce que j’entends par traductrice qualifiée : non pas seulement la capacité élémentaire et primaire de traduire la prose de la correspondance commerciale ou d’autres manifestations littéraires que l’on peut ramener au type de prose journalistique, mais la capacité à traduire n’importe quel auteur, qu’il soit littéraire, politique, historien ou philosophe, depuis les origines jusqu’à aujourd’hui, et, donc, l’apprentissage des langages spécialisés et scientifiques et des significations des termes techniques selon les différentes époques. Et cela même ne suffit pas : un traducteur qualifié doit être en mesure, non seulement de traduire de manière littérale, mais de traduire les termes, même conceptuels, d’une culture nationale donnée dans les termes d’une autre culture nationale, autrement dit un tel traducteur devrait connaître de manière critique deux civilisations et être en mesure de faire connaître l’une à l’autre en se servant du langage historiquement déterminé de la civilisation à laquelle il fournit le matériel d’information »<ref>''Lettres de prison'', O. C., p. 257</ref>. Le traducteur doit, dans l’idéal, avoir la même connaissance approfondie – c’est-à-dire « critique » - non seulement des deux langues, mais aussi des deux cultures auxquelles celles-ci appartiennent, voire la même familiarité avec ces deux cultures. Si la bonne traduction est celle qui « laisse le lecteur tranquille », elle suppose cependant que le traducteur ait lui-même franchi la distance qui sépare l’auteur du lecteur. La tache du traducteur consiste à construire les passerelles nécessaires pour porter jusqu’à un lectorat, jusqu’à un public, jusqu’à un peuple, des actes, des réflexions, des analyses, des créations qui relèvent d’une autre culture, en admettant en principe que le lecteur ou l’acteur cible n’est pas lui-même en mesure de faire seul le chemin. Le traducteur, quant à lui, doit accomplir le travail nécessaire pour aller vers l’auteur. Pour que Giulia devienne une bonne traductrice de l’italien en russe, il faut qu’elle ait elle-même parcouru le chemin qui la sépare de l'univers culturel italien et qu'elle ait parcouru ce chemin dans les deux sens, car, dit Gramsci, la double connaissance impliquée ici doit être « critique » : critique vis à vis de la cible, par la distance même que le chemin implique, mais aussi, et par cette même distance, vis à vis de la source.

Cette conception de la traduction et du rôle du traducteur fait écho à une remarque que fait Gramsci à plusieurs reprises à propos d’une réflexion de Lénine : « en 1921, traitant de questions d’organisation, Ilitch écrivit et dit (à peu près) ceci : nous n’avons pas su “traduire“ dans les langues européennes notre langue »<ref>''Cahier 11'', 46</ref>. Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini ont fait l’historique de ce rappel de la réflexion de Lénine dans les écrits de Gramsci, depuis les articles de la période précédent l’arrestation jusqu’à sa reprise dans les ''Cahiers'' 7 et 11 <ref>voir : Romain Descendre, Jean-Claude Zancarini, « De la traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique », O. C.</ref>, cahier dans lequel Gramsci consacre une section à la question de la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques » qu’il commence précisément par ce rappel.

Citant le texte de Lénine auquel Gramsci fait référence <ref>voir : Lénine, ''Manifestes, thèses et résolutions des quatre premiers congrès de l’Internationale communiste, 1919-1923'', Bibliothèque communiste, Librairie du Travail, juin 1934, cité par Descendre et Zancarini, O. C. p. 6</ref>, Descendre et Zancarini soulignent l’écart existant entre ce texte et la lecture qu’en fait Gramsci : « le message aux “camarades étrangers“ est assez simple : vous n’avez pas compris cette résolution du IIIe Congrès [de l’Internationale] que vous avez signée “sans lire ni comprendre“, ce n’est pas entièrement votre faute car elle est “trop longue“ et “trop russe“, mais comme elle est excellente, il faut l’appliquer : il vous faut donc “étudier“ et “assimiler une bonne tranche d’expérience russe“ » <ref>Ibid., p. 7</ref>. Les deux auteurs soulignent que Gramsci, pour sa part, lorsqu’il fait référence à la déclaration de Lénine, ne retient pas qu’il s’agit pour ceux à qui il s’adresse d’assimiler « une bonne tranche d’expérience russe », c’est-à-dire de travailler à devenir eux-mêmes russes. « Gramsci reprend une partie du constat léniniste (un texte trop imprégné de l’esprit d’un pays qui a fait une expérience qu’on entend reproduire ne peut être repris tel quel et on ne peut se contenter de le traduire littéralement) ; mais il n’en accepte pas les conclusions qui énoncent que les “étrangers“ doivent étudier pour “assimiler une bonne tranche d’expérience russe“. La thèse de la traductibilité semble bien être un moyen pour échapper à l’imposition de la position russe... » <ref>Ibid.</ref>. La lecture faite ici demande cependant à être précisée, à la lumière de la distinction que fait implicitement Gramsci, dans ses recommandations à Giulia, entre les « lecteurs » auxquels s’adresse le texte traduit et les traducteurs eux-mêmes.

Lénine, en effet, évoque une situation dans laquelle il s’agit de faire comprendre à un certain public - en terme de traductologie, le public « cible » - une expérience que celui-ci n’a pas faite lui-même ; la problématique est donc bien celle de la traduction : un texte source, écrit dans un langage lui-même expression d’une certaine culture, situé dans un certain « ici et maintenant », à transposer dans un texte cible, lequel est l’expression d’une autre culture, et sera situé dans son propre « ici et maintenant ». Le présupposé d'une telle réflexion est que, quelles que soient les différences, et leur étendue, quelque chose de commun aux deux textes, et donc aux deux cultures, existe, qui rend la transposition possible. C’est là ce que Gramsci analysera dans les ''Cahiers de prison'' à propos de la philosophie classique allemande et de la réflexion politique française : il existe entre ces deux entités une structure commune - en l'occurrence le capitalisme - exprimée dans des formes différentes, correspondant éventuellement à des stades de développement divers, mais qui, pour certains, se font écho les uns aux autres.

La « traduction », ici, va-t-elle consister à répliquer simplement l’expérience russe dans chacune des expériences cibles ? Certainement non, cela, pour Gramsci, n’aurait pas de sens, et n’est pas possible : jamais les Italiens ne vivront directement l’expérience russe. La traduction va consister à ''construire'' dans l’expérience cible, celle des masses populaires italiennes, un parcours qui soit un écho au parcours russe. La traduction sera en réalité quelque chose de ''nouveau'', quelque chose qui n’existait pas avant : elle ne sera ni l’expérience russe ni une expérience déjà faite par la « cible ». Ainsi, les « Conseils d’usine » inventés en 1919 à Turin, souvent qualifiés de « soviets italiens », promus et théorisés par [https://it.wikipedia.org/wiki/L%27Ordine_Nuovo ''L'Ordine Nuovo''], ne sont-ils pas une ''copie'' des soviets russes : ils naissent à partir de l’expérience proprement italienne des [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« commissions internes »]] qui existaient déjà dans de nombreuses usines de la capitale du Piémont.

En vérité, c’est aux militants des partis communistes « étrangers » que s’adressait Lénine, c’est d’eux qu’il exigeait les efforts nécessaires pour « assimiler une bonne tranche de l’expérience russe ». Or, ce qu’on doit exiger des « traducteurs » n’a rien à voir avec ce qu’on attend des « lecteurs » ; le traducteur doit être capable, pour « laisser le lecteur tranquille », de porter vers celui-ci le texte source ; c’est donc lui qui a pour tâche d’assimiler « une bonne tranche d’expérience russe », non pas pour reproduire cette expérience, la transporter telle quelle dans la langue et la culture de ceux auxquels il s’adresse, mais pour la transposer en élaborant dans la langue et la culture « cible » quelque chose de ''nouveau'' : la production réalisée par le traducteur dans la langue cible ne sera ni le texte « source » existant, ni un texte existant déjà dans la langue cible, mais quelque chose de construit ensemble par la source et la cible. Les conseils d’usine sont une création des ouvriers métallurgistes turinois et des jeunes socialistes « ordinovistes » inspirée d’une réflexion sur l’expérience russe des soviets. On voit bien qu’il y a quelque chose d’essentiellement actif dans cette conception de la traduction.

La notion de traduction, chez Gramsci, est ainsi prise d’emblée dans sa conception sociale du langage, lequel est inséparable, à ses yeux, comme le lui a enseigné la [[Gramsci linguiste | néolinguistique]] de Matteo Bartoli, de l’ensemble des usages sociaux, tels qu’ils sont fixés par les échanges de toutes natures au sein des communautés humaines. On a souligné que, par là, Gramsci anticipait sur les recherches menées en traductologie bien après sa disparition.
Derek Boothman <ref>« De tout cela ressort que, [chez Gramsci] dans une large anticipation par rapport aux traductologues modernes, l’acte de traduire est vu comme un processus très complexe, qui implique “un réseau de rapports“, non seulement linguistiques mais surtout culturels, en plus d’autres éléments. Peu de savants de son époque se sont peut-être pleinement rendus compte de la complexité, en dehors de la sphère de la poésie, de [ce qu’est] traduire. Ce que Gramsci théorise et ce qu’il fait consiste dans la “cartographie“ d’une culture dans les termes d’une seconde culture... ». Derek Boothman, ''Traducibilità e processi traduttivi: un caso: A. Gramsci linguista'', Guerra, 2004, p. 24</ref> a ainsi rapproché la conception gramscienne de la traduction de celle développée à peu près à la même époque par l’anthropologue [https://fr.wikipedia.org/wiki/Bronis%C5%82aw_Malinowski Bronislaw Malinowski], lequel montrait dans son essai de 1923, ''The Problem of Meaning in Primitive Languages'', le rôle du contexte dans la signification, sous la forme de ce qu’il appelait le « contexte de situation ». Malinowski avait entrepris sa réflexion linguistique au cours de son séjour chez les Mélanésiens des îles Trobriand, entre 1914 et 1918, constatant que les lexiques ou grammaires dont il disposait ne lui permettaient pas de comprendre le sens véritable des productions linguistiques de ses interlocuteurs, quand bien même il connaissait le sens des termes utilisés ou les structures grammaticales mises en jeu. Il avait besoin, pour comprendre, de connaître, non seulement la langue, mais aussi le « contexte de situation » et la culture des indigènes des îles Trobriand, dans toutes ses dimensions, notamment technique et religieuse, telle qu’elle se donnait à voir au travers de ces « contextes de situation » <ref>Malinowski ne cessera d’approfondir son « ethno-linguistique » : voir ''Coral Gardens And Their Magic'' Vol II. George Allen And Unwin Limited, 1935. Internet Archive, http://archive.org/details/coralgardensandt031834mbp, 1935</ref>.
C’est précisément la question de la traduction qui fait se rencontrer, ici, à leur insu, Malinowski et Gramsci : la traduction met directement en contact avec l’''usage'' linguistique. Dans le traduire, et pour reprendre la distinction saussurienne, c’est la parole et non la langue, qui vient en premier, c’est-à-dire l’acte d’un locuteur déterminé, dans un temps et un espace déterminés, appartenant à une communauté déterminée, et dans des circonstances déterminées (le « contexte de situation » malinowskien). Traduire est un acte et, à quelque niveau qu’il se pratique, celui de l’interprète ou celui du traducteur de poètes ou de philosophes, cet acte met en jeu un ensemble d’éléments qui ne peuvent être réduits aux formes linguistiques proprement dites – lexique, grammaire, morphologie, phonologie… Traduire oblige à sortir du domaine abstrait des formes linguistiques. Gramsci et Malinowski se convainquent l’un et l’autre, à peu près au même moment, et par leur pratique de la traduction, que le traducteur ne peut faire autrement que sortir de la linguistique au sens strict et doit « connaître de manière critique deux civilisations », que la linguistique, enfin, doit être considérée pleinement comme une science sociale. Sur ce plan, et au-delà de la distance considérable qu’il peut y avoir entre l’univers intellectuel de l’ethnologue polonais et celui d’un italien des années 1920, on retrouve ici ce qui chez Gramsci relevait de [[Gramsci linguiste | l'influence crocienne]] : l’idée que le langage, avant d'être un acte de communication, est un acte expressif.

Dans la suite de la section du ''Cahier 11'' consacrée à la question de la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques », qu’il fait débuter par le rappel des propos de Lénine sur la nécessité de « traduire » l’expérience russe, Gramsci va étendre la notion de traduction jusqu’à lui donner une portée historique, faisant d’elle la notion clé de la philosophie de la praxis, faisant d’elle le geste ou l’acte au cœur du processus historique, bref, le moteur même de son [[L’historicisme de Gramsci | historicisme]].

=== Traduction et traductibilité ===
==== « Philosophie classique allemande », politique française et économie anglaise ====
La notion de traduction est aussi pour Gramsci une manière de théoriser l’Internationale. Une Internationale – c’est-à-dire une organisation qui regroupe tous les mouvements socialistes dans le monde avec pour perspective que tous ces mouvements deviennent des États dans leur propre nation, de façon à former, à terme, un État socialiste mondial – est à l'ordre du jour parce que les nations concernées sont toutes entrées, peu ou prou, dans un moment historique de leur développement où elles deviennent capitalistes et où la question se pose pour leurs populations de se libérer des chaînes capitalistes. Au-delà de leurs identités différentes, au-delà de leurs déterminations spécifiques, ces nations ont un agenda commun qui renvoie au développement du capitalisme et à la constitution, dans chacune d'elles, d’un prolétariat qui prend conscience de lui-même.

Les nations européennes, en particulier, ont en commun une « structure » économico-sociale. Ce « commun » se dégage au travers des différences considérables qu’il peut y avoir entre elles. La traduction intervient, ici, à un premier niveau : celui de l’expression de la structure dans chaque culture nationale, dans des langues différentes, dans des traditions littéraires et artistiques différentes, dans des systèmes administratifs, judiciaires, politiques différents, dans des traditions populaires différentes. La « structure » est ''traduite'' dans les « superstructures » et, par là, la conception gramscienne des rapports entre structure et superstructure s’éloigne du schéma mécaniste et statique mis en oeuvre dans un certain marxisme « classique », par exemple dans le [[Gramsci et le ''Saggio popolare'' de Boukharine| « Traité » de]] [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nikola%C3%AF_Boukharine Boukharine] <ref>Nicolaï Boukharine, ''La théorie du matérialisme historique. Manuel de sociologie populaire'', Moscou, 1921, édition en ligne « Les classiques des sciences sociales », UQAC, http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.bon.the</ref> : la notion de traduction convertit le schéma marxiste classique dans la logique historique qui est celle, chez Gramsci, du [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]].

La traduction intervient donc aussi à un second niveau : celui, pour continuer à utiliser la terminologie marxiste classique, des « superstructures » entre elles, à travers les éléments culturels dans lesquels ont été traduites les formations économico-sociales. Il y a ainsi une « structure » propre à l’Europe occidentale, au 18e et 19e siècle, qui fait que la philosophie classique allemande, la politique française, l’économie anglaise sont des expressions diverses de quelque chose de commun. Gramsci, ici, fait référence aux textes des « théoriciens de la philosophie de la praxis », et tout particulièrement à ''La Sainte famille'', laquelle faisait elle-même écho aux remarques de Hegel dans ses ''Leçons d’histoire de la philosophie''. Marx met en parallèle, dans ''La Sainte famille'', le concept théorique, abstrait, spéculatif, de la « conscience de soi infinie » dans la philosophie allemande avec le concept pratique, politique, d’« égalité » dans la réflexion politique française. Les deux concepts renvoient, en effet, à la représentation de soi que l’homme, en tant que sujet philosophique et en tant qu'acteur social, construit à travers la relation sociale, et qui est à la fois relation sociale et pensée de la relations sociale : « L’égalité, écrit Marx, est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme, l’identité pratique de l’homme avec l’homme » <ref>« Dans les premières leçons d’histoire de la philosophie, Hegel dit que “la philosophie de Kant, de Fichte et de Schelling contient, sous forme de pensée, la révolution“, vers laquelle l’esprit a progressé dans les derniers temps en Allemagne, c’est-à-dire dans une grande époque de l’histoire universelle, à laquelle “seuls deux peuples ont pris part, les Allemands et les Français, pour opposés qu’ils soient entre eux, mieux précisément parce qu’ils sont opposés“ ; de sorte que, là où le nouveau principe en Allemagne “a fait irruption comme esprit et comme concept“, il s’est, en France, au contraire développé comme réalité effective“... » (''Cahiers 11'', § 49).
Le passage de La sainte famille auquel Gramsci fait référence est le suivant : « Que M. Edgar veuille bien comparer un instant l’égalité française avec la conscience de soi allemande, et il s’apercevra que le second principe exprime à l’allemande, c’est-à-dire dans la pensée abstraite, ce que le premier dit à la française, c’est-à-dire dans la langue de la politique et de la pensée intuitive. La conscience de soi, c’est l’égalité de l’homme avec lui-même dans la pensée pure. L’égalité, c’est la conscience que l’homme a de lui-même dans le domaine de la pratique, c’est-à-dire, par conséquent, la conscience qu’un homme a d’un autre homme comme étant son égal et le comportement de l’homme à l’égard d’un autre homme comme vis-à-vis de son égal. L’égalité est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme, l’identité pratique de l’homme avec l’homme. » (Karl Marx, Friedrich Engels, ''La Sainte famille ou Critique de la critique critique contre Bruno Bauer et consorts'', 1845, http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sainte_famille/sainte_famille.html, ch. IV, « “La Critique critique sous les traits du Calme de la connaissance“ ou la Critique critique personnifiée par M. Edgar », note marginale critique n° 3, p. 44)</ref>.
Gramsci cherchera à établir avec la même précision la présence dans ce « commun » à l’Allemagne et à la France de « l’économie anglaise » et c’est ce qui le conduira à avoir un échange épistolaire, via Tatiana, avec [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Sraffa] à propos de [https://fr.wikipedia.org/wiki/David_Ricardo Ricardo]<ref>Pour établir la correspondance entre la philosophie classique allemande et la pratique politique française, Gramsci n’a pas de difficultés : Marx, dans ''La Sainte famille'' indique le concept philosophique – la « conscience de soi infinie » et le concept politique - « l’égalité » - sur lesquels cette correspondance repose.

Il n’en va pas de même de l’inclusion de l’économie anglaise dans le schéma. Quels concepts économiques précis faire intervenir ici ? Gramsci croit les identifier dans ceux de « marché déterminé » et de « loi de tendance », qui, selon lui, sont dus à Ricardo. Il demande donc à Tania, dans une lettre du 30 mai 1932 (''Lettres de prison'', O. C.), de transmettre à Sraffa ses interrogations à ce propos. Sraffa, en effet, l’ami le plus proche de Gramsci, est un économiste académiquement reconnu – il enseigne à Cambridge - et un spécialiste de Ricardo puisqu’il est en train de préparer, avec Keynes, l’édition scientifique des œuvres de celui-ci. Gramsci est prudent : il ne demande pas à Sraffa un avis direct, mais une bibliographie et une orientation dans ses lectures.

Sraffa répond le 21 juin, un peu embarrassé (Piero Sraffa, ''Lettere a Tania per Gramsci'', Editori Riuniti, 1991, p. 74). Du point de vue strictement économique les deux concepts évoqués par Gramsci lui semblent manifestement peu pertinents : il « ne comprend pas bien à quoi [...] renvoie » celui de « marché déterminé », et il ne connaît celui de « loi de tendance » que comme une « caractéristique de l’économie vulgaire » - on peut entendre, par là, l’économie pratiquée purement comme une science appliquée, sans horizon théorique -. Enfin, il y a cet élément factuel : Ricardo n’était pas un philosophe, ni par tempérament, ni par culture. Ricardo est toujours resté avant tout « un agent de change de culture médiocre ». Il n’existe pas de texte de lui traitant de philosophie qui ne soit pas insignifiant et qui pourraient aider Gramsci dans sa réflexion. Son influence sur la « philosophie de la praxis » – question posée par Gramsci –, est donc bien difficile à évaluer et, du reste, Sraffa lui-même, économiste et non philosophe, ne se sent pas en mesure de traiter le sujet. Enfin, on peut supposer qu’il ne connaît pas d’auteur ayant traité le problème de manière pertinente, puisqu’il ne donne à Gramsci aucune indication bibliographique. Bref, de la réponse de Sraffa ressort qu’aux yeux de celui-ci, seul Gramsci pourrait développer la réflexion qu’il ébauche.

Hélas, la discussion s’arrêtera là, non pas parce que Gramsci aurait interprété la réponse de Sraffa comme une fin de non-recevoir ou comme le rejet, de la part d’un spécialiste, d’idées générales présentées par un profane, mais parce que l’administration pénitentiaire durcit les conditions de travail et d’échange. Naturellement, Gramsci continuera sa réflexion sur la correspondance entre philosophie classique allemande, pensée et pratique politique française et économie politique anglaise, c’est-à-dire sur la « traductibilité » comme principe du passage de Hegel à Marx, mais il ne pourra plus alimenter sa réflexion par un échange avec Sraffa.</ref>.

Ce « commun » aux trois grands ensembles nationaux de l’Europe occidentale du 18e et du 19e siècle correspond donc à une proximité entre eux des mouvements par lesquels, dans chacun de ces ensembles, la « structure » économico-sociale se traduit en « superstructures » culturelles, par lesquels les éléments qui relèvent de l’analyse marxiste classique – degré de concentration du capital, phase de l’industrialisation, taille du prolétariat… - se traduisent dans les formes de vie populaires, dans les activités culturelles, dans l’administration, dans la vie politique enfin.

Cette proximité entre les mouvements de « traduction » qui constituent le procès historique de ces formations sociales, ce que Gramsci appellera dans les ''Cahiers'' des « blocs historiques », est au principe des « traductions » effectives et possibles entre les formes spécifiques que prennent ces blocs historiques, depuis les échos entre formes artistiques ou littéraires, par exemple, jusqu’à la traduction dans son sens habituel, c’est-à-dire linguistique, en passant par la traduction entre concepts, comme l’exemple de la « conscience de soi allemande » et de « l’égalité française » le montrent.

Cette proximité, enfin, est elle-même un ''processus'', de sorte que les éléments qui la composent peuvent être décalés dans le temps les uns par rapport aux autres : le moment du développement historique structurel auquel se trouve un [[Structure, superstructures, « bloc historique »|bloc historique]] peut être celui d’une phase précédente de l’histoire d’un autre bloc - la France et l’Angleterre sont ainsi des nations déjà anciennes quand l’Allemagne ne l’est pas encore, n’a pas encore, autrement dit, traduit sous la forme politique, administrative, juridique de la nation, le mouvement profond de sa structure économico-sociale. La traduction, dans sa plus grande portée, n’en est pas moins possible : la nation plus « avancée » dans une forme déterminée peut comprendre celle qui en est à l’étape qu’elle a elle-même connue auparavant, et la nation moins avancée est à même, elle aussi, de comprendre, à travers ce qu’elle apprend de la nation plus avancée, quel peut être son propre futur.

Ainsi s'éclaire le statut du « commun » qui est la condition de possibilité de l’acte de traduction : ce que partagent le « texte source » et le « texte cible », ce que partagent « l’expérience russe » et l’expérience italienne qu’il s’agit de faire advenir, n’a pas d’existence ''en soi'', n'existe pas de manière autonome, hors du partage même ; le « commun », ici, est ''construit ensemble'' par la « source » et par la « cible », par l’auteur « source » et ses lecteurs, par le traducteur « cible » et ses lecteurs, par les masses populaires russes et les masses populaires italiennes. La traduction apparaît ainsi, plus globalement, comme au fondement de la ''praxis''.
Les traductions sont les actes mêmes par lesquels la « structure » détermine des « superstructures », par lesquels des superstructures se font écho les unes aux autres ; les traductions sont les actes d'où naît le « commun » qui forme les « blocs historiques » et qui résonne entre ceux-ci.

==== Traductologie et [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]] ====
Le rapport que Gramsci charge la notion de traduction de représenter entre éléments, composantes, etc., bref entre « source » et « cible », n’est donc pas compris par lui comme simple transfert d’un sens, qui existerait en tant que tel, d’un lieu dans un autre, et qui serait transporté, intact, d’un contexte dans un autre. Ce rapport est compris par Gramsci comme création, ou « production » - cette notion si importante chez lui. En transformant la source pour la faire entrer dans le monde de la cible, la traduction crée un « nouveau » qui ne fait pas que s’insérer dans un contexte historique, c’est-à-dire économique, social, culturel, politique, mais participe de la construction de ce contexte. De là découle l’angle particulier sous lequel se pose, chez Gramsci, la question de la « traductibilité ».

Le concept de traductibilité accompagne toujours, au moins implicitement, la notion même de traduction : il faut, pour traduire, présupposer que la traduction est possible, que la source est traductible dans la cible. La question de la traductibilité constitue le socle théorique de toute « traductologie » : de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher Schleiermacher] à [https://en.wikipedia.org/wiki/Susan_Bassnett Susan Bassnett], en passant par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Bronislaw_Malinowski Malinowski], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Walter_Benjamin Walter Benjamin] ou [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Mounin Georges Mounin], le point de départ de toute réflexion sur la traduction est la constatation, non pas de la difficulté, mais bien de l’impossibilité de traduire, impossibilité pratique, mais également théorique. Deux langues différentes correspondent à un découpage différent de la réalité et ne peuvent pas être superposées. La traduction, comme transfert, sans transformation ni perte, d’un sens d’une forme dans une autre, est impossible. Traduire est pourtant une activité pratiquée depuis la nuit des temps et toute démonstration de l’impossibilité théorique de traduire est systématiquement ignorée par la pratique effective de la traduction. Telle est la question en quelque sorte « originelle » de toute traductologie : comprendre pourquoi et comment la traduction est pratiquée alors même qu’elle serait théoriquement impossible.
[[Fichier:Bronislaw malinowski.jpg|vignette|Bronismaw Malinowski (source Wikipedia)]]

Gramsci connaît très bien cette problématique : au § 21 du ''Cahier 16'', dans le droit fil de sa réflexion sur les [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | « langues artificielles »]], il souligne la différence existant entre le langage strictement mathématique et le langage courant : « la mathématique se base essentiellement sur la série numérique, c’est-à-dire sur une infinité d’égalités (1 = 1) qui peuvent être infiniment combinées », alors que « les exercices de langues que l’on fait au lycée font apparaître au bout d’un certain temps que dans les traductions latin-italien, grec-italien, il n’y a jamais identité des termes des langues mises en confrontation, ou du moins qu’une telle identité qui semble exister au début de l’étude (« rosa » italien = « rosa » latin), [...] s’éloigne toujours plus du schéma mathématique pour atteindre un jugement historique et de goût, dans lequel les nuances, l’expressivité “unique et individualisée“ prévalent »<ref>''Cahier 16'', § 21</ref>. Bref, il n’y a pas de correspondance univoque entre les mots des langues « mises en confrontation ».

Gramsci donne là encore, comme principes explicatifs, ceux de la [[Gramsci linguiste | « néolinguistique »]] et de la thèse crocienne : les langues « non formelles » mettent en jeu un « jugement historique et de goût », c’est-à-dire qu’elles renvoient à des usages dont certains relèvent de traditions, un [[Le « sens commun » chez Gramsci | « sens commun »]] qui, lui aussi, vient de quelque part, et notamment d’un passé. Les langues non formelles relèvent d’un « conformisme linguistique », et, enfin, sont « expression » avant d’être communication, des ensembles de gestes expressifs dont chacun est incarné dans un temps, un lieu, une personne, une voix, dont chacun est unique, là où, au contraire, les mathématiques ne mettent en jeu que l’égalité, le même, l’identique.

La traduction, chez Gramsci, est ainsi au cœur, au principe, du « [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]] ». Pour Gramsci, en effet, tout se passe comme si une langue était toujours traduite, comme s'il n'y avait pas d'avant la traduction, comme si ce qu'il appelle le « conformisme linguistique » reposait sur la traduction. On sait ainsi que, pour Gramsci, une langue ne peut pas être créée artificiellement, une « langue nationale » étant, au bout du compte, une « traduction » des idiomes auxquels elle se substitue dans un autre idiome, lui-même devenu autre chose par son adoption et par l’effort de traduction qu'ont fait les locuteurs des autres idiomes qui l’ont adopté. Il en est ainsi parce que le langage est l’expression de toute la vie sociale du groupe auquel appartiennent les locuteurs, c’est-à-dire l’expression des échanges, des relations au quotidien qu’entretient chaque locuteur avec tous les autres, l’expression de la culture en formation de tout groupe social. C'est proprement par la traduction que s'incarne le rôle du langage dans cette énergie vitale en acte du groupe social, car elle signifie, non seulement le passage d’un usage à un autre, d’une forme expressive à une autre, mais l’invention de nouvelles formes expressives, invention par lesquelles un groupe social passe d’un état de culture ou de civilisation à un autre.

Il en est ainsi, enfin, parce que le langage, affirme Gramsci, « est toujours métaphorique » <ref>''Cahier 11'', § 24</ref>. Les transformations qui affectent en permanence les langues portent d'abord sur la signification attribuée aux mots, aux expressions ; en d'autres termes, un changement, avant d'avoir lieu dans les formes linguistiques, se produit dans les usages. « On peut dire [...], explique Gramsci, que le langage actuel est métaphorique par rapport aux signifiés et au contenu idéologique que les mots ont eu dans les précédentes périodes de civilisation. » <ref>Ibid.</ref>. Le sens nouveau ne fait pas disparaître le sens ancien, précisément parce que la forme linguistique, le mot, n'a pas changée. De même que la métaphore met en rapport deux sens différents, le sens nouveau conserve le sens ancien dans son horizon : « personne aujourd’hui ne pense que le mot “dés-astre“ soit lié à l’astrologie et se considère comme induit en erreur sur les opinions de ceux qui l’utilisent ; de même, un athée peut parler de “dis-grâce“ sans être considéré comme un partisan de la prédestination, etc. La nouvelle signification “métaphorique“ s’étend avec l’extension de la nouvelle culture, qui, par ailleurs, crée également des mots tout neufs et les emprunte à d’autres langues avec un sens précis, c’est-à-dire sans l’extension qu’ils avaient dans la langue originale. » <ref>Ibid.</ref>. Les « signifiants » qui constituent les langues ont tous une histoire et recouvrent plusieurs sens, les sens disparus demeurant présents à travers eux, comme des sortes de fossiles.

Dans la logique « crocienne » de la conception gramscienne du langage, toute expression linguistique, par essence individuelle, est elle-même une traduction et est elle-même traduite : chaque occurrence d’une même phrase répétée par le même locuteur est toujours unique, et, par là, différente des autres, des précédentes et des suivantes, de sorte que seul le concept de traduction permet de rendre compte de ce qui rapporte ces occurrences les unes aux autres, de ce qui fait pourtant de chacune d’elles l’occurrence d’une même expression.
C’est pourquoi, chez Gramsci, dans le contexte de l’élargissement de la notion de traduction, la « traductibilité » prend une portée particulière : elle apparaît comme le principe même du processus historique, elle renvoie à la ''praxis'' et constitue le cœur même de la « philosophie de la praxis ».

==== La philosophie de la praxis comme unique réceptacle de la traductibilité ====
C’est par une réflexion critique sur la philosophie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce] que Gramsci établit ce principe de la traductibilité comme fondement du « matérialisme historique » qu’il traduira lui-même en « philosophie de la praxis ».
[[Fichier:B.Croce.jpg|vignette|Benedetto Croce (source Wikipedia)]]

Au ''Cahier 10'', consacré à Croce, Gramsci cherche « à résoudre le problème » de savoir « si la traductibilité réciproque des divers langages philosophiques et scientifiques est un élément “critique“ propre à chaque conception du monde ou propre seulement à la philosophie de la praxis (de manière organique) et que d’autres philosophies ne peuvent s’approprier que partiellement » <ref>''Cahier 10'', § 47</ref>. La traductibilité, rappelle-t-il, renvoie à ce que partagent des cultures différentes, dans des langues différentes, dans des usages différents, des traditions, des formes différentes, et selon « la prédominance », dans chaque cas, « d’une activité intellectuelle ou pratique » - la philosophie classique allemande ou la politique française - et qui constituent pour ces cultures différentes, un certain moment d’un développement historique commun. Or, dit Gramsci, « il semble qu’on puisse dire que c’est seulement dans la philosophie de la praxis que la “traduction“ est organique et profonde, alors que, selon d’autres points de vue, elle n’est souvent qu’un simple jeu de “schématismes“ génériques. »<ref>Ibid.</ref>.

Sans doute, l’idée d’une correspondance, ou d’une résonance, des différentes expressions culturelles les unes dans les autres est-elle implicitement contenue dans toute pensée philosophique qui prend la forme d’un système et donc entend donner « le dernier mot » sur « l’être » : construire un tel système, c’est précisément établir ces correspondances, les mettre au jour en exposant, ou en dévoilant, leur rôle dans l’unité fondamentale impliquée par l’idée de système. Cependant, avant l’émergence de la philosophie de la praxis, cette compréhension, cette affirmation, cette construction de l’unité fondamentale, sont spéculatives, le « dernier mot », en somme, est hégélien. Dans le cas de la philosophie de la praxis, il en va différemment : la traductibilité y est « organique ». Elle seule est à même de montrer les correspondances, les échos existant entre formes culturelles, en les analysant comme des traductions de « structures » en « superstructures », elle seule est à même de montrer ainsi qu’entre toutes les différences qui séparent les divers blocs historiques constituant l’Allemagne, la France et l’Angleterre, la traduction est possible ; traduction, au sens classique du terme, de langue à langue, mais qui est elle-même possible parce qu’est effective la traduction entre des formes en apparence aussi isolées dans leur spécificités que la philosophie spéculative allemande, la réflexion et l’action politique française et l’économie politique et pratique anglaise. Seule la philosophie de la praxis est capable de traduire en politique française, c’est-à-dire en termes d’égalité, la philosophie spéculative allemande, c’est-à-dire la conscience de soi dans son sens philosophique car ce « commun » est précisément le contenu même de la philosophie de la praxis : le mouvement historique concret, incluant l’action politique elle-même ; sous l’angle théorique, le « matérialisme historique ».

Selon [[L’historicisme de Gramsci | « l'historicisme absolu »]] que Gramsci revendique comme sien, Hegel a établi les fondements théoriques de la notion de « traductibilité » en affirmant l’unité de la philosophie et de l’histoire, laquelle constitue l’histoire même comme procès, mais ce n’est qu’en ajoutant la politique à la philosophie et à l’histoire que leur unité devient, non plus seulement concept, mais pratique, procès historique, bref, ''praxis''. La traductibilité spéculative de Hegel a ainsi été traduite par Marx en matérialisme historique, premier moment de la philosophie de la praxis. Ce qui, dès lors, apparaît comme traduisible, ce sont les phases du mouvement global qui porte, dans des conditions déterminées diverses, et selon des temporalités diverses, des « blocs historique » divers, depuis des civilisations de type ancien régime, jusqu’à la civilisation industrielle capitaliste bourgeoise ; ce sont les éléments constituant ces phases éventuellement décalées les unes par rapport aux autres qui sont traduisibles entre eux et ''seule'' la philosophie de la praxis, qui n’est pas une philosophie comme les autres, qui est davantage qu’une philosophie, qui n’est pas la conception du monde d’un philosophe illustre, mais celle d’une classe au rôle universel, rend compte de cette traductibilité, car telle est précisément la ''praxis'' : l’unification concrète des peuples, non par l’annulation de leurs différences, mais par la construction commune de ce qu’ils partagent.

Pour les Italiens, précise Gramsci, la compréhension et la mise en œuvre de cette « traductibilité » passe par le rapport à la philosophie de Benedetto Croce : « Il faut que l’héritage de la philosophie classique allemande soit non seulement inventorié, mais qu’on le fasse redevenir vie opérante, et pour cela, il faut prendre en compte la philosophie de Croce, c’est-à-dire que, pour nous italiens, être les héritiers de la philosophie classique allemande signifie être héritiers de la philosophie crocienne, qui représente le moment mondial actuel de la philosophie classique allemande. »<ref>''Cahier 10'', § 11</ref>. Marx avait, certes, traduit le spéculatif hégélien en « historicisme réaliste“, donnant naissance ainsi à la première philosophie de la praxis, c’est-à-dire à une « conception du monde » qui est plus qu’une philosophie, qui est aussi une pratique, une transformation du monde. Cette conception du monde, cependant, dans son procès historique même, s’est « vulgarisée » et, par là asséchée, transformée en une sorte de « langue universelle » artificielle, en une méthode séparée de son terrain d’application, en une pure technique. Croce l’a retraduite en « langage spéculatif » : « comme la philosophie de la praxis a été la traduction de l’hégélianisme en langage historiciste, de même la philosophie de Croce est, dans une mesure tout-à-fait remarquable, une retraduction en langage spéculatif de l’historicisme réaliste de la philosophie de la praxis. » <ref>''Cahier 10'', § 31.</ref>. C’est ainsi que la philosophie crocienne peut devenir « la prémisse d’une reprise de la philosophie de la praxis […] Il faut refaire pour la conception philosophique de Croce la même réduction que les premiers théoriciens de la philosophie de la praxis ont faite pour la conception hégélienne ». En d’autres termes, le renversement de la philosophie hégélienne qui avait été accompli par Marx, a été annulé par Croce par un renversement contraire, rendant par là même nécessaire - et possible - un nouveau renversement, une nouvelle remise sur ses pieds de la dialectique hégélienne. Or, la notion de traduction rend compte de ce double mouvement d’une manière bien plus souple et précise que la métaphore classique du renversement : Marx a « traduit » l’historicisme spéculatif de Hegel en historicisme réaliste, c’est-à-dire en philosophie de la praxis ; mais une traduction peut s’effectuer dans les deux sens et l’historicisme réaliste de Marx, après avoir épuisé sa force de poussée historique, a été retraduit par Croce en langage spéculatif. La tâche devant laquelle se trouve « nos générations », comme dit Gramsci, est de traduire à nouveau l’historicisme spéculatif crocien en philosophie de la praxis, « pour la solution des devoirs les plus complexes que le déroulement actuel de la lutte propose, c’est-à-dire la création d’une nouvelle culture intégrale, qui ait les caractères de masse de la Réforme protestante et des Lumières françaises et qui ait les caractères classiques de la culture grecque et de la Renaissance italienne, une culture qui, pour reprendre les mots de Carducci, synthétise Maximilien Robespierre et Emmanuel Kant, la politique et la philosophie dans une unité dialectique intrinsèque à un groupe social non seulement français ou allemand, mais européen et mondial » <ref>Ibid.</ref>

=== Le parallèle avec Walter Benjamin ===
En 1923, Walter Benjamin publie « La tâche du traducteur », en préface à sa traduction des ''Tableaux parisiens'' de Baudelaire <ref>Walter Benjamin, ''La tâche du traducteur', Traduit par Martine Broda, https://po-et-sie.fr/wp-content/uploads/2018/10/55_1991_p150_158.pdf.</ref>.
Il y développe l’idée que la traduction d’une œuvre littéraire n’a pas pour vocation de transmettre un sens, car la finalité de l’œuvre littéraire n’est pas de communiquer. Ce qui fait qu’un texte est un texte littéraire, une œuvre, est précisément ce qui, en lui, échappe à ce que font tous les autres types de textes. L’œuvre littéraire ne vise pas à transmettre une information, de sorte qu’une traduction qui consisterait à transmettre simplement le sens linguistique du texte, ne transmettrait pas ce dont l’œuvre est véritablement porteuse, mais seulement ce qui, en elle, ne la définit pas comme une œuvre : il s’agirait d’« une transmission inexacte d’un contenu inessentiel » <ref>Ibid. p. 1</ref>. Bref, ce qui distingue l’œuvre littéraire d’un autre texte semble proprement intraduisible ; au fond, demande Benjamin, l’œuvre « admet-elle, […] désire-t-elle même la traduction ? » <ref>Ibid.</ref>. Ce qui importe en premier lieu à celui qui écrit est-il d’être compris, du moins immédiatement et directement ? Cherche-t-il à être compris par ces hommes, ses contemporains, qui, les premiers, liront son œuvre ? Cherche-t-il, même, à être compris de l’humanité entière ? Ce à quoi il s’adresse, n’est-ce pas à un absolu qui dépasse l’humanité même ? « C’est ainsi qu’on aurait le droit de parler d’une vie ou d’un instant inoubliables, même si tous les hommes les avaient oubliés. Car si leur essence exigeait qu’on ne pût les oublier, ce prédicat ne serait rien de faux, mais seulement une exigence à laquelle les hommes ne pourraient répondre, et en même temps tout aussi bien le renvoi à un domaine où réponse lui serait donnée : un souvenir de Dieu. Il resterait à évaluer en réponse la traductibilité des créations de langue, même si elles étaient intraduisibles pour les hommes. » <ref>Ibid. p. 2</ref>. L’œuvre littéraire est telle car elle postule sa lisibilité fondamentale, qui est comme sa lisibilité par Dieu et pour Dieu, indépendante de la langue particulière et des circonstances déterminées dans lesquelles elle est créée. Cette lisibilité pour Dieu constitue le « rapport le plus intime entre les langues », rapport en lui-même inaccessible, mais toujours présent, y compris dans la situation d’intraductibilité apparemment la plus définitive.
Toute langue postulant sa lisibilité « pour Dieu », les langues sont toutes parentes. Si l’on réintroduit ici cet autre théoricien important de la traduction, contemporain de Benjamin et de Gramsci, Bronislaw Malinowski, sans doute peut-on dire, dans le droit fil de la démarche de Benjamin, que la langue des pêcheurs mélanésiens des îles Trobriand et les langues polonaise ou anglaise de Malinowski sont ''a priori'' parentes, ce qui est également une manière de dire que n’importe quel homme, lui-même locuteur d’une langue, peut comprendre et apprendre une autre langue, aussi distante de la sienne soit-elle.
[[Fichier:Walter Benjamin.jpg|vignette|Walter Benjamin vers 1928 (source Wikipedia)]]
Toute langue, poursuit Benjamin, parce qu'elle est un système, est nécessairement distante des autres langues. Le mot français « pain » et le mot allemand « Brot », face au même objet - un pain allemand ou un pain français -, dénotent la même réalité et le français pourra employer le mot « pain » comme l’allemand le mot « Brot », mais l’inverse ne sera pas possible : le francais ne pourra pas, en s’exprimant dans sa langue, employer le mot « Brot », et l’allemand ne pourra pas, en s’exprimant dans sa langue, employer le mot « pain » ; en tant que système de signes, les langues s’excluent les unes les autres. Il faut, en effet, distinguer le « visé », qui « est à coup sûr le même », dit Benjamin, à savoir l'objet pain, et « le mode de le viser ». « ... dans le mode visée il se trouve que les deux mots signifient quelque chose de séparé pour l’Allemand et le Français, qu’ils ne sont pas pour eux interchangeables, et même en dernière instance tendent à s’exclure ; alors qu’en ce qui concerne le visé, ceux-ci, pris absolument, signifient une même et identique chose » <ref>Ibid. p. 4</ref>]. Exclusive des autres, chaque langue est ''incomplète'', son « mode de viser » est un mode de viser parmi tous les autres ; par là, chaque langue ''complète'' les autres langues. Les langues ne sont donc pas simplement « parentes », elles tendent à s'unir les unes aux autres, chacune portant en son cœur le postulat d’une « langue pure » qui apparaît comme la somme spéculative de toutes les langues. Tel est le fondement de la traductibilité. Cette « langue pure », somme de toutes les langues, constitue l’horizon de toute traduction : « De même que les débris d’une amphore pour être rassemblés, doivent être contigus dans les plus petits détails, sans être pourtant semblables, de même la traduction, au lieu d’imiter le sens de l’original, doit-elle plutôt, dans un mouvement d’amour et jusque dans le détail, s’annexer dans sa propre langue son mode de visé à lui, pour que de cette façon original et traduction soient reconnaissables comme des fragments d’une langue plus grande, de même que les débris comme ceux d’une seule amphore » <ref>Ibid. p. 7</ref>.

D’où la temporalité essentielle de la traduction : « toute traduction n’est qu’une manière en quelque sorte provisoire de s’expliquer avec l’étrangeté des langues ». Dans sa visée de la « pure langue », la traduction est provisoire, manifestant tout à la fois la capacité des langues à se compléter et leur incomplétude ; les langues, projetées vers la « pure langue », visant celle-ci comme leur horizon, se transforment en permanence et se complètent en permanence : « de même que le ton et la signification des grandes œuvres littéraires se transforment totalement avec les siècles, de même se transforme aussi la langue maternelle du traducteur. Oui, pendant que la parole de l’écrivain perdure dans ce qui lui est propre, c’est le destin même de la plus grande traduction de disparaître dans la croissance de sa langue, de sombrer dans son renouveau. » <ref>Ibid. p. 4</ref>.

La traduction n’a donc rien à voir avec la reproduction ou la copie. Celles-ci ne sont pas les conditions de la traductibilité. La traduction ne consiste pas à parcourir un chemin, déjà tracé, allant d’une langue à l’autre ; elle ne consiste pas non plus à découvrir un tel chemin, mais bien plutôt à l’inventer, à le construire de manière éphémère.
Gramsci n’a pas connu Benjamin et n’a, pour ce qu’on en sait, jamais lu ''La tâche du traducteur'', comme il n’a pas lu non plus ''The Problem of Meaning in Primitive Languages'', l’essai de Malinowski publié, lui aussi, en 1923. Pourtant, comme l’a montré Derek Boothman, la conception gramscienne du langage, telle qu’elle était déjà exposée, quelques années plus tôt, dans [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | ses textes contre les langues artificielles]], partage avec celle de Malinowski ce que celui-ci formalisera sous le concept de « contexte de situation », à savoir la conviction qu’une langue ne peut être isolée, dans aucune de ses dimensions, de son contexte social, des « usages » qui constituent ce que lui, Gramsci, appellera dans les ''Cahiers de prison'', le [[Le langage comme paradigme |« conformisme linguistique »]].

De la même manière, on doit souligner, ici, l’écho que la philosophie de la traduction développée par Walter Benjamin fait à la démarche de Gramsci. Tout se passe comme si Gramsci « renversait » la « pure langue » benjaminienne comme il s’efforçait de « renverser » l’historicisme spéculatif de Croce, ou comme Marx avait renversé la philosophie spéculative de Hegel. La somme spéculative de toutes les langues, que postule chaque langue, dans son incomplétude essentielle, et qui fonde la « traductibilité » ''a priori'' de toute langue, définissant la traduction comme création et non reproduction ou copie, devient, chez Gramsci, la ''praxis'', c’est-à-dire le procès dans lequel se construisent les correspondances, les échos entre communautés humaines que la vie en mouvement de celles-ci entretient, le procès dans lequel se construit la traductibilité concrète des langues entre elles et, parce que toute langue est plus qu’une langue, la traductibilité des communautés humaines, des « blocs historiques » entre eux.

Traduction et traductibilité chez Gramsci

2026-07-04T13:25:29Z

Gustofango : /* Traduction et traductibilité */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

C’est au tournant du siècle que le caractère central de la question de la traduction dans la pensée de Gramsci a commencé à être étudié sérieusement, notamment par des auteurs tels que Derek Boothman<ref>Derek Boothman, ''Traducibilità e processi traduttivi: un caso: A. Gramsci linguista'', (Perugia: Guerra, 2004)</ref>, Fabio Frosini<ref>Fabio Frosini, "Traducibilità Dei Linguaggi e Unità Di Teoria e Pratica Nei ''Quaderni Del Carcere'' Di Antonio Gramsci", Relazione Al Convegno "Crisi e Critica della modernità in Antonio Gramsci" (Brescia, 21 Marzo 2015), <https://www.academia.edu/38055269/Fabio_Frosini_Traducibilit%C3%A0_dei_linguaggi_e_unit%C3%A0_di_teoria_e_pratica_nei_Quaderni_del_carcere_di_Antonio_Gramsci_Relazione_al_convegno_CRISI_E_CRITICA_DELLA_MODERNIT%C3%80_IN_ANTONIO_GRAMSCI_Brescia_21_marzo_2015_>, "Sulla «traducibilità» Nei ''Quaderni'' Di Gramsci, ''Critica Marxista'', N.S., 2003, 6, Pp. 29-38.’, <https://www.academia.edu/440521/F_Frosini_Sulla_traducibilit%C3%A0_nei_Quaderni_di_Gramsci_Critica_marxista_N_S_2003_6_pp_29_38></ref> ou, en France, André Tosel et, plus récemment, Romain Descendre et Jean-Paul Zancarini<ref>Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini. « De la traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique ». Laboratoire italien. Politique et société, nᵒ 18, novembre 2016. journals.openedition.org, doi:10.4000/laboratoireitalien.1065.</ref>. Ces travaux s’inscrivaient dans la lignée de ceux consacrés à la question du langage chez Gramsci, dont l’importance avait été mise en évidence en 1979 par [[Gramsci linguiste | Lo Piparo]]<ref>Franco Lo Piparo, ''Lingua intellettuali egemonia in Gramsci''. Roma, 1979</ref>.
=== Multilinguisme et pratique de la traduction ===
La traduction, chez Gramsci, est d'abord une pratique. Il grandit, en effet, dans un univers bilingue : dans les années 1890, à Ghilarza, la langue d'usage est le sarde, mais, dans la famille Gramsci, le père n’étant pas sarde lui-même, on parle aussi l’italien <ref>voir : Alessandro Carlucci, "«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci", ''Antologia Premio Gramsci'', XII Edizione, Sassari: Edes, 2012. www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012)</ref>. Plus tard, c’est au lycée de Cagliari, puis à l’Université de Turin, que Gramsci apprendra à maîtriser l’italien littéraire et cultivé et qu’il commencera à réfléchir à la question de la langue nationale et au statut des dialectes ; c’est dans les réunions du mouvement ouvrier et socialiste de la capitale du Piémont, puis au cours de ses déplacements dans toute la péninsule, à partir de 1924, qu’il s’immergera dans les italiens populaires, marqués d’empreintes dialectales. Il sera très vite confronté, au sein du parti socialiste, à la question de la « langue universelle », en l’occurrence [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | l’espéranto]], dont le parti prône la diffusion et l’apprentissage. Pendant son séjour en Russie, Gramsci travaillera à Moscou pour la IIIe Internationale dans un autre contexte multilingue : il s’y exprimera en français, l’une des langues d’usage, avec l’allemand et le russe, de l’organisation ; pendant quelques mois, en 1924, il vivra à Vienne dans un univers germanophone ; enfin, en épousant Giulia Schucht à la fin de 1923, il était entré dans une famille où on parlait russe, français et italien.
[[Fichier:Giulia Schucht.jpg|vignette|Giulia Schucht. Crédits : Materialismostoricoblog]]

Par ailleurs, lorsqu’il se trouve, à partir de 1915, dans la position de rédacteur en chef, officiel ou non, de revues ou de quotidiens, Gramsci fait lui-même appel à des traducteurs : [https://it.wikipedia.org/wiki/L%27Ordine_Nuovo ''L'Ordine Nuovo''], la revue qu'il a créée avec ses camarades turinois, publie régulièrement des textes politiques ou littéraires étrangers en traduction. Gramsci est ainsi directement confronté aux difficultés spécifiques que cela comporte : « Les traducteurs sont mal payés et traduisent plus mal encore », écrit-il à sa belle soeur en 1929<ref>voir la lettre à Tania du 26/08/1929 : « Les traducteurs sont mal payés et traduisent plus mal encore. En 1921 je me suis adressé aux représentants italiens de la Société des auteurs français pour avoir l'autorisation de publier un roman sous forme de feuilleton. Pour 1000 lires j'obtins l'autorisation et
la traduction faite par un quidam qui était avocat. Le service faisait tellement sérieux et l'avocat-traducteur semblait tellement être un homme du métier que j'envoyai tout droit le manuscrit aux typos, afin qu'on composât la matière de dix feuilletons à tenir toujours prêts. Cependant la nuit précédant le début de la publication, je voulus, par scrupule, contrôler et je me fis apporter les épreuves. Dès les premières lignes, je bondis : je venais de découvrir que sur une montagne il y avait un gros navire. Il ne s'agissait pas du mont Ararat et donc de l'arche de Noé, mais d'une montagne suisse et d'un grand hôtel. La traduction était tout entière de cet acabit : "morceau de roi"
était traduit ''pezzettino di re'', "goujat" : ''pesciolino'' et tout à l'avenant et de façon encore plus comique. Sur ma protestation, le service me fit un rabais de 300 lires pour faire refaire la traduction et m'indemniser de la composition perdue, mais le plus beau fut que lorsque l'avocat-traducteur eut entre les mains les 700 lires qui restaient et qu'il devait remettre à son chef de bureau, il s'enfuit à Vienne avec une fille. », ''Lettres de prison'', http://classiques.uqac.ca/classiques/gramsci_antonio/lettres_de_prison/lettres_de_prison.html</ref>. En 1923, il aidera Giulia, sa future épouse, à traduire en italien le roman de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Alexandre_Bogdanov Bogdanov] « L’étoile rouge ». Aussi n’est-il pas surprenant que, lorsqu’il peut enfin commencer à travailler sérieusement en prison, à partir du début de 1929, il se livre lui-même à des exercices de traduction, à titre tout d’abord de « dérouillage » intellectuel, « pour se refaire la main » <ref>Lettre à Tania du 9 février 1929 : « Pour l'instant je ne fais que des traductions, pour me refaire la main... »</ref>, puis comme une activité beaucoup plus systématique qui le conduira à remplir quatre des trente-trois ''Cahiers de prison'' de ces traductions, consacrées principalement à des textes allemands. Gramsci traduit ainsi un numéro de 1927 de la revue ''Die literarische Welt'' consacré à la littérature américaine contemporaine, diverses fables des frères Grimm, des textes de Goethe, du linguiste Franz Nikolaus Finck et enfin, de Marx, ''Travail salarié et capital'' (1849), les ''Thèses sur Feuerbach'', une partie de la « Préface » de 1857 à la ''Critique de l’économie politique'', un extrait du ''Manifeste''.

=== La traduction gramscienne : « aller à la rencontre du lecteur » ===
[https://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher Shleiermacher], en 1813, dans un texte fondateur pour les études de traductologie, énonce les deux logiques possibles de la traduction : « Ou bien le traducteur laisse l’écrivain le plus tranquille possible et fait que le lecteur aille à sa rencontre, ou bien il laisse le lecteur le plus tranquille possible et fait que l’écrivain aille à sa rencontre »<ref>Friedrich Schleiermacher, ''Des différentes méthodes du traduire'', Ed. du Seuil, 1999, p. 49</ref>, montrant ensuite quelles difficultés présentent chacune d’elles. Il est clair que Gramsci, quand il fait lui-même œuvre de traducteur, choisit la seconde de ces logiques : il cherche à aller vers le lecteur plutôt que rester fidèle au texte source. Ainsi change-t-il, par exemple, les noms allemands des personnages des fables des frères Grimm pour les remplacer par des noms italiens ou sardes : ''Hansel et Gretel'' deviennent ''Giannino e Ghitina'', ''Die kluge Elsa'', en français habituellement traduit par « La sage Elise », devient ''Elsa la furba'' (Elise la maline). De même, comme l’a montré Lucia Borghese <ref>Lucia Borghese, « Aunt Alene on Her Bycicle: Antonio Gramsci as Translator from German and as Translation Theorist », in Peter Ives and Rocco Lacorte, ''Gramsci, Language and Translation'', Lexington Books, 2010</ref>, fait-il disparaître dans ses traductions les références religieuses.
[[Fichier:Friedrich Schleiermacher.jpg|vignette|Friedrich Schleiermacher (source Wikipedia)]]
Pour Gramsci, en effet, il s’agit avant tout de mettre le texte étranger à la portée du lecteur italien populaire, de l’ouvrier, du paysan, etc. qui n’a pas forcément le bagage académique lui permettant « d’aller à la rencontre de l’auteur ». Gramsci veut traduire « pour les masses ». On pourrait penser que cette démarche implique une exigence « académique » et « technique » moindre pour le traducteur, mais en réalité, pour Gramsci, elle suppose au contraire que le traducteur soit particulièrement qualifié : c’est ce qu’il explique à sa femme Giulia dans une lettre de septembre 1932 : « Voici ce que j’entends par traductrice qualifiée : non pas seulement la capacité élémentaire et primaire de traduire la prose de la correspondance commerciale ou d’autres manifestations littéraires que l’on peut ramener au type de prose journalistique, mais la capacité à traduire n’importe quel auteur, qu’il soit littéraire, politique, historien ou philosophe, depuis les origines jusqu’à aujourd’hui, et, donc, l’apprentissage des langages spécialisés et scientifiques et des significations des termes techniques selon les différentes époques. Et cela même ne suffit pas : un traducteur qualifié doit être en mesure, non seulement de traduire de manière littérale, mais de traduire les termes, même conceptuels, d’une culture nationale donnée dans les termes d’une autre culture nationale, autrement dit un tel traducteur devrait connaître de manière critique deux civilisations et être en mesure de faire connaître l’une à l’autre en se servant du langage historiquement déterminé de la civilisation à laquelle il fournit le matériel d’information »<ref>''Lettres de prison'', O. C., p. 257</ref>. Le traducteur doit, dans l’idéal, avoir la même connaissance approfondie – c’est-à-dire « critique » - non seulement des deux langues, mais aussi des deux cultures auxquelles celles-ci appartiennent, voire la même familiarité avec ces deux cultures. Si la bonne traduction est celle qui « laisse le lecteur tranquille », elle suppose cependant que le traducteur ait lui-même franchi la distance qui sépare l’auteur du lecteur. La tache du traducteur consiste à construire les passerelles nécessaires pour porter jusqu’à un lectorat, jusqu’à un public, jusqu’à un peuple, des actes, des réflexions, des analyses, des créations qui relèvent d’une autre culture, en admettant en principe que le lecteur ou l’acteur cible n’est pas lui-même en mesure de faire seul le chemin. Le traducteur, quant à lui, doit accomplir le travail nécessaire pour aller vers l’auteur. Pour que Giulia devienne une bonne traductrice de l’italien en russe, il faut qu’elle ait elle-même parcouru le chemin qui la sépare de l'univers culturel italien et qu'elle ait parcouru ce chemin dans les deux sens, car, dit Gramsci, la double connaissance impliquée ici doit être « critique » : critique vis à vis de la cible, par la distance même que le chemin implique, mais aussi, et par cette même distance, vis à vis de la source.

Cette conception de la traduction et du rôle du traducteur fait écho à une remarque que fait Gramsci à plusieurs reprises à propos d’une réflexion de Lénine : « en 1921, traitant de questions d’organisation, Ilitch écrivit et dit (à peu près) ceci : nous n’avons pas su “traduire“ dans les langues européennes notre langue »<ref>''Cahier 11'', 46</ref>. Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini ont fait l’historique de ce rappel de la réflexion de Lénine dans les écrits de Gramsci, depuis les articles de la période précédent l’arrestation jusqu’à sa reprise dans les ''Cahiers'' 7 et 11 <ref>voir : Romain Descendre, Jean-Claude Zancarini, « De la traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique », O. C.</ref>, cahier dans lequel Gramsci consacre une section à la question de la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques » qu’il commence précisément par ce rappel.

Citant le texte de Lénine auquel Gramsci fait référence <ref>voir : Lénine, ''Manifestes, thèses et résolutions des quatre premiers congrès de l’Internationale communiste, 1919-1923'', Bibliothèque communiste, Librairie du Travail, juin 1934, cité par Descendre et Zancarini, O. C. p. 6</ref>, Descendre et Zancarini soulignent l’écart existant entre ce texte et la lecture qu’en fait Gramsci : « le message aux “camarades étrangers“ est assez simple : vous n’avez pas compris cette résolution du IIIe Congrès [de l’Internationale] que vous avez signée “sans lire ni comprendre“, ce n’est pas entièrement votre faute car elle est “trop longue“ et “trop russe“, mais comme elle est excellente, il faut l’appliquer : il vous faut donc “étudier“ et “assimiler une bonne tranche d’expérience russe“ » <ref>Ibid., p. 7</ref>. Les deux auteurs soulignent que Gramsci, pour sa part, lorsqu’il fait référence à la déclaration de Lénine, ne retient pas qu’il s’agit pour ceux à qui il s’adresse d’assimiler « une bonne tranche d’expérience russe », c’est-à-dire de travailler à devenir eux-mêmes russes. « Gramsci reprend une partie du constat léniniste (un texte trop imprégné de l’esprit d’un pays qui a fait une expérience qu’on entend reproduire ne peut être repris tel quel et on ne peut se contenter de le traduire littéralement) ; mais il n’en accepte pas les conclusions qui énoncent que les “étrangers“ doivent étudier pour “assimiler une bonne tranche d’expérience russe“. La thèse de la traductibilité semble bien être un moyen pour échapper à l’imposition de la position russe... » <ref>Ibid.</ref>. La lecture faite ici demande cependant à être précisée, à la lumière de la distinction que fait implicitement Gramsci, dans ses recommandations à Giulia, entre les « lecteurs » auxquels s’adresse le texte traduit et les traducteurs eux-mêmes.

Lénine, en effet, évoque une situation dans laquelle il s’agit de faire comprendre à un certain public - en terme de traductologie, le public « cible » - une expérience que celui-ci n’a pas faite lui-même ; la problématique est donc bien celle de la traduction : un texte source, écrit dans un langage lui-même expression d’une certaine culture, situé dans un certain « ici et maintenant », à transposer dans un texte cible, lequel est l’expression d’une autre culture, et sera situé dans son propre « ici et maintenant ». Le présupposé d'une telle réflexion est que, quelles que soient les différences, et leur étendue, quelque chose de commun aux deux textes, et donc aux deux cultures, existe, qui rend la transposition possible. C’est là ce que Gramsci analysera dans les ''Cahiers de prison'' à propos de la philosophie classique allemande et de la réflexion politique française : il existe entre ces deux entités une structure commune - en l'occurrence le capitalisme - exprimée dans des formes différentes, correspondant éventuellement à des stades de développement divers, mais qui, pour certains, se font écho les uns aux autres.

La « traduction », ici, va-t-elle consister à répliquer simplement l’expérience russe dans chacune des expériences cibles ? Certainement non, cela, pour Gramsci, n’aurait pas de sens, et n’est pas possible : jamais les Italiens ne vivront directement l’expérience russe. La traduction va consister à ''construire'' dans l’expérience cible, celle des masses populaires italiennes, un parcours qui soit un écho au parcours russe. La traduction sera en réalité quelque chose de ''nouveau'', quelque chose qui n’existait pas avant : elle ne sera ni l’expérience russe ni une expérience déjà faite par la « cible ». Ainsi, les « Conseils d’usine » inventés en 1919 à Turin, souvent qualifiés de « soviets italiens », promus et théorisés par [https://it.wikipedia.org/wiki/L%27Ordine_Nuovo ''L'Ordine Nuovo''], ne sont-ils pas une ''copie'' des soviets russes : ils naissent à partir de l’expérience proprement italienne des [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« commissions internes »]] qui existaient déjà dans de nombreuses usines de la capitale du Piémont.

En vérité, c’est aux militants des partis communistes « étrangers » que s’adressait Lénine, c’est d’eux qu’il exigeait les efforts nécessaires pour « assimiler une bonne tranche de l’expérience russe ». Or, ce qu’on doit exiger des « traducteurs » n’a rien à voir avec ce qu’on attend des « lecteurs » ; le traducteur doit être capable, pour « laisser le lecteur tranquille », de porter vers celui-ci le texte source ; c’est donc lui qui a pour tâche d’assimiler « une bonne tranche d’expérience russe », non pas pour reproduire cette expérience, la transporter telle quelle dans la langue et la culture de ceux auxquels il s’adresse, mais pour la transposer en élaborant dans la langue et la culture « cible » quelque chose de ''nouveau'' : la production réalisée par le traducteur dans la langue cible ne sera ni le texte « source » existant, ni un texte existant déjà dans la langue cible, mais quelque chose de construit ensemble par la source et la cible. Les conseils d’usine sont une création des ouvriers métallurgistes turinois et des jeunes socialistes « ordinovistes » inspirée d’une réflexion sur l’expérience russe des soviets. On voit bien qu’il y a quelque chose d’essentiellement actif dans cette conception de la traduction.

La notion de traduction, chez Gramsci, est ainsi prise d’emblée dans sa conception sociale du langage, lequel est inséparable, à ses yeux, comme le lui a enseigné la [[Gramsci linguiste | néolinguistique]] de Matteo Bartoli, de l’ensemble des usages sociaux, tels qu’ils sont fixés par les échanges de toutes natures au sein des communautés humaines. On a souligné que, par là, Gramsci anticipait sur les recherches menées en traductologie bien après sa disparition.
Derek Boothman <ref>« De tout cela ressort que, [chez Gramsci] dans une large anticipation par rapport aux traductologues modernes, l’acte de traduire est vu comme un processus très complexe, qui implique “un réseau de rapports“, non seulement linguistiques mais surtout culturels, en plus d’autres éléments. Peu de savants de son époque se sont peut-être pleinement rendus compte de la complexité, en dehors de la sphère de la poésie, de [ce qu’est] traduire. Ce que Gramsci théorise et ce qu’il fait consiste dans la “cartographie“ d’une culture dans les termes d’une seconde culture... ». Derek Boothman, ''Traducibilità e processi traduttivi: un caso: A. Gramsci linguista'', Guerra, 2004, p. 24</ref> a ainsi rapproché la conception gramscienne de la traduction de celle développée à peu près à la même époque par l’anthropologue [https://fr.wikipedia.org/wiki/Bronis%C5%82aw_Malinowski Bronislaw Malinowski], lequel montrait dans son essai de 1923, ''The Problem of Meaning in Primitive Languages'', le rôle du contexte dans la signification, sous la forme de ce qu’il appelait le « contexte de situation ». Malinowski avait entrepris sa réflexion linguistique au cours de son séjour chez les Mélanésiens des îles Trobriand, entre 1914 et 1918, constatant que les lexiques ou grammaires dont il disposait ne lui permettaient pas de comprendre le sens véritable des productions linguistiques de ses interlocuteurs, quand bien même il connaissait le sens des termes utilisés ou les structures grammaticales mises en jeu. Il avait besoin, pour comprendre, de connaître, non seulement la langue, mais aussi le « contexte de situation » et la culture des indigènes des îles Trobriand, dans toutes ses dimensions, notamment technique et religieuse, telle qu’elle se donnait à voir au travers de ces « contextes de situation » <ref>Malinowski ne cessera d’approfondir son « ethno-linguistique » : voir ''Coral Gardens And Their Magic'' Vol II. George Allen And Unwin Limited, 1935. Internet Archive, http://archive.org/details/coralgardensandt031834mbp, 1935</ref>.
C’est précisément la question de la traduction qui fait se rencontrer, ici, à leur insu, Malinowski et Gramsci : la traduction met directement en contact avec l’''usage'' linguistique. Dans le traduire, et pour reprendre la distinction saussurienne, c’est la parole et non la langue, qui vient en premier, c’est-à-dire l’acte d’un locuteur déterminé, dans un temps et un espace déterminés, appartenant à une communauté déterminée, et dans des circonstances déterminées (le « contexte de situation » malinowskien). Traduire est un acte et, à quelque niveau qu’il se pratique, celui de l’interprète ou celui du traducteur de poètes ou de philosophes, cet acte met en jeu un ensemble d’éléments qui ne peuvent être réduits aux formes linguistiques proprement dites – lexique, grammaire, morphologie, phonologie… Traduire oblige à sortir du domaine abstrait des formes linguistiques. Gramsci et Malinowski se convainquent l’un et l’autre, à peu près au même moment, et par leur pratique de la traduction, que le traducteur ne peut faire autrement que sortir de la linguistique au sens strict et doit « connaître de manière critique deux civilisations », que la linguistique, enfin, doit être considérée pleinement comme une science sociale. Sur ce plan, et au-delà de la distance considérable qu’il peut y avoir entre l’univers intellectuel de l’ethnologue polonais et celui d’un italien des années 1920, on retrouve ici ce qui chez Gramsci relevait de [[Gramsci linguiste | l'influence crocienne]] : l’idée que le langage, avant d'être un acte de communication, est un acte expressif.

Dans la suite de la section du ''Cahier 11'' consacrée à la question de la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques », qu’il fait débuter par le rappel des propos de Lénine sur la nécessité de « traduire » l’expérience russe, Gramsci va étendre la notion de traduction jusqu’à lui donner une portée historique, faisant d’elle la notion clé de la philosophie de la praxis, faisant d’elle le geste ou l’acte au cœur du processus historique, bref, le moteur même de son [[L’historicisme de Gramsci | historicisme]].

=== Traduction et traductibilité ===
==== « Philosophie classique allemande », politique française et économie anglaise ====
La notion de traduction est aussi pour Gramsci une manière de théoriser l’Internationale. Une Internationale – c’est-à-dire une organisation qui regroupe tous les mouvements socialistes dans le monde avec pour perspective que tous ces mouvements deviennent des États dans leur propre nation, de façon à former, à terme, un État socialiste mondial – est à l'ordre du jour parce que les nations concernées sont toutes entrées, peu ou prou, dans un moment historique de leur développement où elles deviennent capitalistes et où la question se pose pour leurs populations de se libérer des chaînes capitalistes. Au-delà de leurs identités différentes, au-delà de leurs déterminations spécifiques, ces nations ont un agenda commun qui renvoie au développement du capitalisme et à la constitution, dans chacune d'elles, d’un prolétariat qui prend conscience de lui-même.

Les nations européennes, en particulier, ont en commun une « structure » économico-sociale. Ce « commun » se dégage au travers des différences considérables qu’il peut y avoir entre elles. La traduction intervient, ici, à un premier niveau : celui de l’expression de la structure dans chaque culture nationale, dans des langues différentes, dans des traditions littéraires et artistiques différentes, dans des systèmes administratifs, judiciaires, politiques différents, dans des traditions populaires différentes. La « structure » est ''traduite'' dans les « superstructures » et, par là, la conception gramscienne des rapports entre structure et superstructure s’éloigne du schéma mécaniste et statique mis en oeuvre dans un certain marxisme « classique », par exemple dans le [[Gramsci et le ''Saggio popolare'' de Boukharine| « Traité » de]] [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nikola%C3%AF_Boukharine Boukharine] <ref>Nicolaï Boukharine, ''La théorie du matérialisme historique. Manuel de sociologie populaire'', Moscou, 1921, édition en ligne « Les classiques des sciences sociales », UQAC, http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.bon.the</ref> : la notion de traduction convertit le schéma marxiste classique dans la logique historique qui est celle, chez Gramsci, du [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]].

La traduction intervient donc aussi à un second niveau : celui, pour continuer à utiliser la terminologie marxiste classique, des « superstructures » entre elles, à travers les éléments culturels dans lesquels ont été traduites les formations économico-sociales. Il y a ainsi une « structure » propre à l’Europe occidentale, au 18e et 19e siècle, qui fait que la philosophie classique allemande, la politique française, l’économie anglaise sont des expressions diverses de quelque chose de commun. Gramsci, ici, fait référence aux textes des « théoriciens de la philosophie de la praxis », et tout particulièrement à ''La Sainte famille'', laquelle faisait elle-même écho aux remarques de Hegel dans ses ''Leçons d’histoire de la philosophie''. Marx met en parallèle, dans ''La Sainte famille'', le concept théorique, abstrait, spéculatif, de la « conscience de soi infinie » dans la philosophie allemande avec le concept pratique, politique, d’« égalité » dans la réflexion politique française. Les deux concepts renvoient, en effet, à la représentation de soi que l’homme, en tant que sujet philosophique et en tant qu'acteur social, construit à travers la relation sociale, et qui est à la fois relation sociale et pensée de la relations sociale : « L’égalité, écrit Marx, est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme, l’identité pratique de l’homme avec l’homme » <ref>« Dans les premières leçons d’histoire de la philosophie, Hegel dit que “la philosophie de Kant, de Fichte et de Schelling contient, sous forme de pensée, la révolution“, vers laquelle l’esprit a progressé dans les derniers temps en Allemagne, c’est-à-dire dans une grande époque de l’histoire universelle, à laquelle “seuls deux peuples ont pris part, les Allemands et les Français, pour opposés qu’ils soient entre eux, mieux précisément parce qu’ils sont opposés“ ; de sorte que, là où le nouveau principe en Allemagne “a fait irruption comme esprit et comme concept“, il s’est, en France, au contraire développé comme réalité effective“... » (''Cahiers 11'', § 49).
Le passage de La sainte famille auquel Gramsci fait référence est le suivant : « Que M. Edgar veuille bien comparer un instant l’égalité française avec la conscience de soi allemande, et il s’apercevra que le second principe exprime à l’allemande, c’est-à-dire dans la pensée abstraite, ce que le premier dit à la française, c’est-à-dire dans la langue de la politique et de la pensée intuitive. La conscience de soi, c’est l’égalité de l’homme avec lui-même dans la pensée pure. L’égalité, c’est la conscience que l’homme a de lui-même dans le domaine de la pratique, c’est-à-dire, par conséquent, la conscience qu’un homme a d’un autre homme comme étant son égal et le comportement de l’homme à l’égard d’un autre homme comme vis-à-vis de son égal. L’égalité est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme, l’identité pratique de l’homme avec l’homme. » (Karl Marx, Friedrich Engels, ''La Sainte famille ou Critique de la critique critique contre Bruno Bauer et consorts'', 1845, http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sainte_famille/sainte_famille.html, ch. IV, « “La Critique critique sous les traits du Calme de la connaissance“ ou la Critique critique personnifiée par M. Edgar », note marginale critique n° 3, p. 44)</ref>.
Gramsci cherchera à établir avec la même précision la présence dans ce « commun » à l’Allemagne et à la France de « l’économie anglaise » et c’est ce qui le conduira à avoir un échange épistolaire, via Tatiana, avec [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Sraffa] à propos de [https://fr.wikipedia.org/wiki/David_Ricardo Ricardo]<ref>Pour établir la correspondance entre la philosophie classique allemande et la pratique politique française, Gramsci n’a pas de difficultés : Marx, dans ''La Sainte famille'' indique le concept philosophique – la « conscience de soi infinie » et le concept politique - « l’égalité » - sur lesquels cette correspondance repose.

Il n’en va pas de même de l’inclusion de l’économie anglaise dans le schéma. Quels concepts économiques précis faire intervenir ici ? Gramsci croit les identifier dans ceux de « marché déterminé » et de « loi de tendance », qui, selon lui, sont dus à Ricardo. Il demande donc à Tania, dans une lettre du 30 mai 1932 (''Lettres de prison'', O. C.), de transmettre à Sraffa ses interrogations à ce propos. Sraffa, en effet, l’ami le plus proche de Gramsci, est un économiste académiquement reconnu – il enseigne à Cambridge - et un spécialiste de Ricardo puisqu’il est en train de préparer, avec Keynes, l’édition scientifique des œuvres de celui-ci. Gramsci est prudent : il ne demande pas à Sraffa un avis direct, mais une bibliographie et une orientation dans ses lectures.

Sraffa répond le 21 juin, un peu embarrassé (Piero Sraffa, ''Lettere a Tania per Gramsci'', Editori Riuniti, 1991, p. 74). Du point de vue strictement économique les deux concepts évoqués par Gramsci lui semblent manifestement peu pertinents : il « ne comprend pas bien à quoi [...] renvoie » celui de « marché déterminé », et il ne connaît celui de « loi de tendance » que comme une « caractéristique de l’économie vulgaire » - on peut entendre, par là, l’économie pratiquée purement comme une science appliquée, sans horizon théorique -. Enfin, il y a cet élément factuel : Ricardo n’était pas un philosophe, ni par tempérament, ni par culture. Ricardo est toujours resté avant tout « un agent de change de culture médiocre ». Il n’existe pas de texte de lui traitant de philosophie qui ne soit pas insignifiant et qui pourraient aider Gramsci dans sa réflexion. Son influence sur la « philosophie de la praxis » – question posée par Gramsci –, est donc bien difficile à évaluer et, du reste, Sraffa lui-même, économiste et non philosophe, ne se sent pas en mesure de traiter le sujet. Enfin, on peut supposer qu’il ne connaît pas d’auteur ayant traité le problème de manière pertinente, puisqu’il ne donne à Gramsci aucune indication bibliographique. Bref, de la réponse de Sraffa ressort qu’aux yeux de celui-ci, seul Gramsci pourrait développer la réflexion qu’il ébauche.

Hélas, la discussion s’arrêtera là, non pas parce que Gramsci aurait interprété la réponse de Sraffa comme une fin de non-recevoir ou comme le rejet, de la part d’un spécialiste, d’idées générales présentées par un profane, mais parce que l’administration pénitentiaire durcit les conditions de travail et d’échange. Naturellement, Gramsci continuera sa réflexion sur la correspondance entre philosophie classique allemande, pensée et pratique politique française et économie politique anglaise, c’est-à-dire sur la « traductibilité » comme principe du passage de Hegel à Marx, mais il ne pourra plus alimenter sa réflexion par un échange avec Sraffa.</ref>.

Ce « commun » aux trois grands ensembles nationaux de l’Europe occidentale du 18e et du 19e siècle correspond donc à une proximité entre eux des mouvements par lesquels, dans chacun de ces ensembles, la « structure » économico-sociale se traduit en « superstructures » culturelles, par lesquels les éléments qui relèvent de l’analyse marxiste classique – degré de concentration du capital, phase de l’industrialisation, taille du prolétariat… - se traduisent dans les formes de vie populaires, dans les activités culturelles, dans l’administration, dans la vie politique enfin.

Cette proximité entre les mouvements de « traduction » qui constituent le procès historique de ces formations sociales, ce que Gramsci appellera dans les ''Cahiers'' des « blocs historiques », est au principe des « traductions » effectives et possibles entre les formes spécifiques que prennent ces blocs historiques, depuis les échos entre formes artistiques ou littéraires, par exemple, jusqu’à la traduction dans son sens habituel, c’est-à-dire linguistique, en passant par la traduction entre concepts, comme l’exemple de la « conscience de soi allemande » et de « l’égalité française » le montrent.

Cette proximité, enfin, est elle-même un ''processus'', de sorte que les éléments qui la composent peuvent être décalés dans le temps les uns par rapport aux autres : le moment du développement historique structurel auquel se trouve un [[Structure, superstructures, « bloc historique »|bloc historique]] peut être celui d’une phase précédente de l’histoire d’un autre bloc - la France et l’Angleterre sont ainsi des nations déjà anciennes quand l’Allemagne ne l’est pas encore, n’a pas encore, autrement dit, traduit sous la forme politique, administrative, juridique de la nation, le mouvement profond de sa structure économico-sociale. La traduction, dans sa plus grande portée, n’en est pas moins possible : la nation plus « avancée » dans une forme déterminée peut comprendre celle qui en est à l’étape qu’elle a elle-même connue auparavant, et la nation moins avancée est à même, elle aussi, de comprendre, à travers ce qu’elle apprend de la nation plus avancée, quel peut être son propre futur.

Ainsi s'éclaire le statut du « commun » qui est la condition de possibilité de l’acte de traduction : ce que partagent le « texte source » et le « texte cible », ce que partagent « l’expérience russe » et l’expérience italienne qu’il s’agit de faire advenir, n’a pas d’existence ''en soi'', n'existe pas de manière autonome, hors du partage même ; le « commun », ici, est ''construit ensemble'' par la « source » et par la « cible », par l’auteur « source » et ses lecteurs, par le traducteur « cible » et ses lecteurs, par les masses populaires russes et les masses populaires italiennes. La traduction apparaît ainsi, plus globalement, comme au fondement de la ''praxis''.
Les traductions sont les actes mêmes par lesquels la « structure » détermine des « superstructures », par lesquels des superstructures se font écho les unes aux autres ; les traductions sont les actes d'où naît le « commun » qui forme les « blocs historiques » et qui résonne entre ceux-ci.

==== Traductologie et [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]] ====
Le rapport que Gramsci charge la notion de traduction de représenter entre éléments, composantes, etc., bref entre « source » et « cible », n’est donc pas compris par lui comme simple transfert d’un sens, qui existerait en tant que tel, d’un lieu dans un autre, et qui serait transporté, intact, d’un contexte dans un autre. Ce rapport est compris par Gramsci comme création, ou « production » - cette notion si importante chez lui. En transformant la source pour la faire entrer dans le monde de la cible, la traduction crée un « nouveau » qui ne fait pas que s’insérer dans un contexte historique, c’est-à-dire économique, social, culturel, politique, mais participe de la construction de ce contexte. De là découle l’angle particulier sous lequel se pose, chez Gramsci, la question de la « traductibilité ».

Le concept de traductibilité accompagne toujours, au moins implicitement, la notion même de traduction : il faut, pour traduire, présupposer que la traduction est possible, que la source est traductible dans la cible. La question de la traductibilité constitue le socle théorique de toute « traductologie » : de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher Schleiermacher] à [https://en.wikipedia.org/wiki/Susan_Bassnett Susan Bassnett], en passant par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Bronislaw_Malinowski Malinowski], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Walter_Benjamin Walter Benjamin] ou [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Mounin Georges Mounin], le point de départ de toute réflexion sur la traduction est la constatation, non pas de la difficulté, mais bien de l’impossibilité de traduire, impossibilité pratique, mais également théorique. Deux langues différentes correspondent à un découpage différent de la réalité et ne peuvent pas être superposées. La traduction, comme transfert, sans transformation ni perte, d’un sens d’une forme dans une autre, est impossible. Traduire est pourtant une activité pratiquée depuis la nuit des temps et toute démonstration de l’impossibilité théorique de traduire est systématiquement ignorée par la pratique effective de la traduction. Telle est la question en quelque sorte « originelle » de toute traductologie : comprendre pourquoi et comment la traduction est pratiquée alors même qu’elle serait théoriquement impossible.
[[Fichier:Bronislaw malinowski.jpg|vignette|Bronismaw Malinowski (source Wikipedia)]]

Gramsci connaît très bien cette problématique : au § 21 du ''Cahier 16'', dans le droit fil de sa réflexion sur les [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | « langues artificielles »]], il souligne la différence existant entre le langage strictement mathématique et le langage courant : « la mathématique se base essentiellement sur la série numérique, c’est-à-dire sur une infinité d’égalités (1 = 1) qui peuvent être infiniment combinées », alors que « les exercices de langues que l’on fait au lycée font apparaître au bout d’un certain temps que dans les traductions latin-italien, grec-italien, il n’y a jamais identité des termes des langues mises en confrontation, ou du moins qu’une telle identité qui semble exister au début de l’étude (« rosa » italien = « rosa » latin), [...] s’éloigne toujours plus du schéma mathématique pour atteindre un jugement historique et de goût, dans lequel les nuances, l’expressivité “unique et individualisée“ prévalent »<ref>''Cahier 16'', § 21</ref>. Bref, il n’y a pas de correspondance univoque entre les mots des langues « mises en confrontation ».

Gramsci donne là encore, comme principes explicatifs, ceux de la [[Gramsci linguiste | « néolinguistique »]] et de la thèse crocienne : les langues « non formelles » mettent en jeu un « jugement historique et de goût », c’est-à-dire qu’elles renvoient à des usages dont certains relèvent de traditions, un [[« sens commun »]] qui, lui aussi, vient de quelque part, et notamment d’un passé. Les langues non formelles relèvent d’un « conformisme linguistique », et, enfin, sont « expression » avant d’être communication, des ensembles de gestes expressifs dont chacun est incarné dans un temps, un lieu, une personne, une voix, dont chacun est unique, là où, au contraire, les mathématiques ne mettent en jeu que l’égalité, le même, l’identique.

La traduction, chez Gramsci, est ainsi au cœur, au principe, du « [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]] ». Pour Gramsci, en effet, tout se passe comme si une langue était toujours traduite, comme s'il n'y avait pas d'avant la traduction, comme si ce qu'il appelle le « conformisme linguistique » reposait sur la traduction. On sait ainsi que, pour Gramsci, une langue ne peut pas être créée artificiellement, une « langue nationale » étant, au bout du compte, une « traduction » des idiomes auxquels elle se substitue dans un autre idiome, lui-même devenu autre chose par son adoption et par l’effort de traduction qu'ont fait les locuteurs des autres idiomes qui l’ont adopté. Il en est ainsi parce que le langage est l’expression de toute la vie sociale du groupe auquel appartiennent les locuteurs, c’est-à-dire l’expression des échanges, des relations au quotidien qu’entretient chaque locuteur avec tous les autres, l’expression de la culture en formation de tout groupe social. C'est proprement par la traduction que s'incarne le rôle du langage dans cette énergie vitale en acte du groupe social, car elle signifie, non seulement le passage d’un usage à un autre, d’une forme expressive à une autre, mais l’invention de nouvelles formes expressives, invention par lesquelles un groupe social passe d’un état de culture ou de civilisation à un autre.

Il en est ainsi, enfin, parce que le langage, affirme Gramsci, « est toujours métaphorique » <ref>''Cahier 11'', § 24</ref>. Les transformations qui affectent en permanence les langues portent d'abord sur la signification attribuée aux mots, aux expressions ; en d'autres termes, un changement, avant d'avoir lieu dans les formes linguistiques, se produit dans les usages. « On peut dire [...], explique Gramsci, que le langage actuel est métaphorique par rapport aux signifiés et au contenu idéologique que les mots ont eu dans les précédentes périodes de civilisation. » <ref>Ibid.</ref>. Le sens nouveau ne fait pas disparaître le sens ancien, précisément parce que la forme linguistique, le mot, n'a pas changée. De même que la métaphore met en rapport deux sens différents, le sens nouveau conserve le sens ancien dans son horizon : « personne aujourd’hui ne pense que le mot “dés-astre“ soit lié à l’astrologie et se considère comme induit en erreur sur les opinions de ceux qui l’utilisent ; de même, un athée peut parler de “dis-grâce“ sans être considéré comme un partisan de la prédestination, etc. La nouvelle signification “métaphorique“ s’étend avec l’extension de la nouvelle culture, qui, par ailleurs, crée également des mots tout neufs et les emprunte à d’autres langues avec un sens précis, c’est-à-dire sans l’extension qu’ils avaient dans la langue originale. » <ref>Ibid.</ref>. Les « signifiants » qui constituent les langues ont tous une histoire et recouvrent plusieurs sens, les sens disparus demeurant présents à travers eux, comme des sortes de fossiles.

Dans la logique « crocienne » de la conception gramscienne du langage, toute expression linguistique, par essence individuelle, est elle-même une traduction et est elle-même traduite : chaque occurrence d’une même phrase répétée par le même locuteur est toujours unique, et, par là, différente des autres, des précédentes et des suivantes, de sorte que seul le concept de traduction permet de rendre compte de ce qui rapporte ces occurrences les unes aux autres, de ce qui fait pourtant de chacune d’elles l’occurrence d’une même expression.
C’est pourquoi, chez Gramsci, dans le contexte de l’élargissement de la notion de traduction, la « traductibilité » prend une portée particulière : elle apparaît comme le principe même du processus historique, elle renvoie à la ''praxis'' et constitue le cœur même de la « philosophie de la praxis ».

==== La philosophie de la praxis comme unique réceptacle de la traductibilité ====
C’est par une réflexion critique sur la philosophie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce] que Gramsci établit ce principe de la traductibilité comme fondement du « matérialisme historique » qu’il traduira lui-même en « philosophie de la praxis ».
[[Fichier:B.Croce.jpg|vignette|Benedetto Croce (source Wikipedia)]]

Au ''Cahier 10'', consacré à Croce, Gramsci cherche « à résoudre le problème » de savoir « si la traductibilité réciproque des divers langages philosophiques et scientifiques est un élément “critique“ propre à chaque conception du monde ou propre seulement à la philosophie de la praxis (de manière organique) et que d’autres philosophies ne peuvent s’approprier que partiellement » <ref>''Cahier 10'', § 47</ref>. La traductibilité, rappelle-t-il, renvoie à ce que partagent des cultures différentes, dans des langues différentes, dans des usages différents, des traditions, des formes différentes, et selon « la prédominance », dans chaque cas, « d’une activité intellectuelle ou pratique » - la philosophie classique allemande ou la politique française - et qui constituent pour ces cultures différentes, un certain moment d’un développement historique commun. Or, dit Gramsci, « il semble qu’on puisse dire que c’est seulement dans la philosophie de la praxis que la “traduction“ est organique et profonde, alors que, selon d’autres points de vue, elle n’est souvent qu’un simple jeu de “schématismes“ génériques. »<ref>Ibid.</ref>.

Sans doute, l’idée d’une correspondance, ou d’une résonance, des différentes expressions culturelles les unes dans les autres est-elle implicitement contenue dans toute pensée philosophique qui prend la forme d’un système et donc entend donner « le dernier mot » sur « l’être » : construire un tel système, c’est précisément établir ces correspondances, les mettre au jour en exposant, ou en dévoilant, leur rôle dans l’unité fondamentale impliquée par l’idée de système. Cependant, avant l’émergence de la philosophie de la praxis, cette compréhension, cette affirmation, cette construction de l’unité fondamentale, sont spéculatives, le « dernier mot », en somme, est hégélien. Dans le cas de la philosophie de la praxis, il en va différemment : la traductibilité y est « organique ». Elle seule est à même de montrer les correspondances, les échos existant entre formes culturelles, en les analysant comme des traductions de « structures » en « superstructures », elle seule est à même de montrer ainsi qu’entre toutes les différences qui séparent les divers blocs historiques constituant l’Allemagne, la France et l’Angleterre, la traduction est possible ; traduction, au sens classique du terme, de langue à langue, mais qui est elle-même possible parce qu’est effective la traduction entre des formes en apparence aussi isolées dans leur spécificités que la philosophie spéculative allemande, la réflexion et l’action politique française et l’économie politique et pratique anglaise. Seule la philosophie de la praxis est capable de traduire en politique française, c’est-à-dire en termes d’égalité, la philosophie spéculative allemande, c’est-à-dire la conscience de soi dans son sens philosophique car ce « commun » est précisément le contenu même de la philosophie de la praxis : le mouvement historique concret, incluant l’action politique elle-même ; sous l’angle théorique, le « matérialisme historique ».

Selon [[L’historicisme de Gramsci | « l'historicisme absolu »]] que Gramsci revendique comme sien, Hegel a établi les fondements théoriques de la notion de « traductibilité » en affirmant l’unité de la philosophie et de l’histoire, laquelle constitue l’histoire même comme procès, mais ce n’est qu’en ajoutant la politique à la philosophie et à l’histoire que leur unité devient, non plus seulement concept, mais pratique, procès historique, bref, ''praxis''. La traductibilité spéculative de Hegel a ainsi été traduite par Marx en matérialisme historique, premier moment de la philosophie de la praxis. Ce qui, dès lors, apparaît comme traduisible, ce sont les phases du mouvement global qui porte, dans des conditions déterminées diverses, et selon des temporalités diverses, des « blocs historique » divers, depuis des civilisations de type ancien régime, jusqu’à la civilisation industrielle capitaliste bourgeoise ; ce sont les éléments constituant ces phases éventuellement décalées les unes par rapport aux autres qui sont traduisibles entre eux et ''seule'' la philosophie de la praxis, qui n’est pas une philosophie comme les autres, qui est davantage qu’une philosophie, qui n’est pas la conception du monde d’un philosophe illustre, mais celle d’une classe au rôle universel, rend compte de cette traductibilité, car telle est précisément la ''praxis'' : l’unification concrète des peuples, non par l’annulation de leurs différences, mais par la construction commune de ce qu’ils partagent.

Pour les Italiens, précise Gramsci, la compréhension et la mise en œuvre de cette « traductibilité » passe par le rapport à la philosophie de Benedetto Croce : « Il faut que l’héritage de la philosophie classique allemande soit non seulement inventorié, mais qu’on le fasse redevenir vie opérante, et pour cela, il faut prendre en compte la philosophie de Croce, c’est-à-dire que, pour nous italiens, être les héritiers de la philosophie classique allemande signifie être héritiers de la philosophie crocienne, qui représente le moment mondial actuel de la philosophie classique allemande. »<ref>''Cahier 10'', § 11</ref>. Marx avait, certes, traduit le spéculatif hégélien en « historicisme réaliste“, donnant naissance ainsi à la première philosophie de la praxis, c’est-à-dire à une « conception du monde » qui est plus qu’une philosophie, qui est aussi une pratique, une transformation du monde. Cette conception du monde, cependant, dans son procès historique même, s’est « vulgarisée » et, par là asséchée, transformée en une sorte de « langue universelle » artificielle, en une méthode séparée de son terrain d’application, en une pure technique. Croce l’a retraduite en « langage spéculatif » : « comme la philosophie de la praxis a été la traduction de l’hégélianisme en langage historiciste, de même la philosophie de Croce est, dans une mesure tout-à-fait remarquable, une retraduction en langage spéculatif de l’historicisme réaliste de la philosophie de la praxis. » <ref>''Cahier 10'', § 31.</ref>. C’est ainsi que la philosophie crocienne peut devenir « la prémisse d’une reprise de la philosophie de la praxis […] Il faut refaire pour la conception philosophique de Croce la même réduction que les premiers théoriciens de la philosophie de la praxis ont faite pour la conception hégélienne ». En d’autres termes, le renversement de la philosophie hégélienne qui avait été accompli par Marx, a été annulé par Croce par un renversement contraire, rendant par là même nécessaire - et possible - un nouveau renversement, une nouvelle remise sur ses pieds de la dialectique hégélienne. Or, la notion de traduction rend compte de ce double mouvement d’une manière bien plus souple et précise que la métaphore classique du renversement : Marx a « traduit » l’historicisme spéculatif de Hegel en historicisme réaliste, c’est-à-dire en philosophie de la praxis ; mais une traduction peut s’effectuer dans les deux sens et l’historicisme réaliste de Marx, après avoir épuisé sa force de poussée historique, a été retraduit par Croce en langage spéculatif. La tâche devant laquelle se trouve « nos générations », comme dit Gramsci, est de traduire à nouveau l’historicisme spéculatif crocien en philosophie de la praxis, « pour la solution des devoirs les plus complexes que le déroulement actuel de la lutte propose, c’est-à-dire la création d’une nouvelle culture intégrale, qui ait les caractères de masse de la Réforme protestante et des Lumières françaises et qui ait les caractères classiques de la culture grecque et de la Renaissance italienne, une culture qui, pour reprendre les mots de Carducci, synthétise Maximilien Robespierre et Emmanuel Kant, la politique et la philosophie dans une unité dialectique intrinsèque à un groupe social non seulement français ou allemand, mais européen et mondial » <ref>Ibid.</ref>

=== Le parallèle avec Walter Benjamin ===
En 1923, Walter Benjamin publie « La tâche du traducteur », en préface à sa traduction des ''Tableaux parisiens'' de Baudelaire <ref>Walter Benjamin, ''La tâche du traducteur', Traduit par Martine Broda, https://po-et-sie.fr/wp-content/uploads/2018/10/55_1991_p150_158.pdf.</ref>.
Il y développe l’idée que la traduction d’une œuvre littéraire n’a pas pour vocation de transmettre un sens, car la finalité de l’œuvre littéraire n’est pas de communiquer. Ce qui fait qu’un texte est un texte littéraire, une œuvre, est précisément ce qui, en lui, échappe à ce que font tous les autres types de textes. L’œuvre littéraire ne vise pas à transmettre une information, de sorte qu’une traduction qui consisterait à transmettre simplement le sens linguistique du texte, ne transmettrait pas ce dont l’œuvre est véritablement porteuse, mais seulement ce qui, en elle, ne la définit pas comme une œuvre : il s’agirait d’« une transmission inexacte d’un contenu inessentiel » <ref>Ibid. p. 1</ref>. Bref, ce qui distingue l’œuvre littéraire d’un autre texte semble proprement intraduisible ; au fond, demande Benjamin, l’œuvre « admet-elle, […] désire-t-elle même la traduction ? » <ref>Ibid.</ref>. Ce qui importe en premier lieu à celui qui écrit est-il d’être compris, du moins immédiatement et directement ? Cherche-t-il à être compris par ces hommes, ses contemporains, qui, les premiers, liront son œuvre ? Cherche-t-il, même, à être compris de l’humanité entière ? Ce à quoi il s’adresse, n’est-ce pas à un absolu qui dépasse l’humanité même ? « C’est ainsi qu’on aurait le droit de parler d’une vie ou d’un instant inoubliables, même si tous les hommes les avaient oubliés. Car si leur essence exigeait qu’on ne pût les oublier, ce prédicat ne serait rien de faux, mais seulement une exigence à laquelle les hommes ne pourraient répondre, et en même temps tout aussi bien le renvoi à un domaine où réponse lui serait donnée : un souvenir de Dieu. Il resterait à évaluer en réponse la traductibilité des créations de langue, même si elles étaient intraduisibles pour les hommes. » <ref>Ibid. p. 2</ref>. L’œuvre littéraire est telle car elle postule sa lisibilité fondamentale, qui est comme sa lisibilité par Dieu et pour Dieu, indépendante de la langue particulière et des circonstances déterminées dans lesquelles elle est créée. Cette lisibilité pour Dieu constitue le « rapport le plus intime entre les langues », rapport en lui-même inaccessible, mais toujours présent, y compris dans la situation d’intraductibilité apparemment la plus définitive.
Toute langue postulant sa lisibilité « pour Dieu », les langues sont toutes parentes. Si l’on réintroduit ici cet autre théoricien important de la traduction, contemporain de Benjamin et de Gramsci, Bronislaw Malinowski, sans doute peut-on dire, dans le droit fil de la démarche de Benjamin, que la langue des pêcheurs mélanésiens des îles Trobriand et les langues polonaise ou anglaise de Malinowski sont ''a priori'' parentes, ce qui est également une manière de dire que n’importe quel homme, lui-même locuteur d’une langue, peut comprendre et apprendre une autre langue, aussi distante de la sienne soit-elle.
[[Fichier:Walter Benjamin.jpg|vignette|Walter Benjamin vers 1928 (source Wikipedia)]]
Toute langue, poursuit Benjamin, parce qu'elle est un système, est nécessairement distante des autres langues. Le mot français « pain » et le mot allemand « Brot », face au même objet - un pain allemand ou un pain français -, dénotent la même réalité et le français pourra employer le mot « pain » comme l’allemand le mot « Brot », mais l’inverse ne sera pas possible : le francais ne pourra pas, en s’exprimant dans sa langue, employer le mot « Brot », et l’allemand ne pourra pas, en s’exprimant dans sa langue, employer le mot « pain » ; en tant que système de signes, les langues s’excluent les unes les autres. Il faut, en effet, distinguer le « visé », qui « est à coup sûr le même », dit Benjamin, à savoir l'objet pain, et « le mode de le viser ». « ... dans le mode visée il se trouve que les deux mots signifient quelque chose de séparé pour l’Allemand et le Français, qu’ils ne sont pas pour eux interchangeables, et même en dernière instance tendent à s’exclure ; alors qu’en ce qui concerne le visé, ceux-ci, pris absolument, signifient une même et identique chose » <ref>Ibid. p. 4</ref>]. Exclusive des autres, chaque langue est ''incomplète'', son « mode de viser » est un mode de viser parmi tous les autres ; par là, chaque langue ''complète'' les autres langues. Les langues ne sont donc pas simplement « parentes », elles tendent à s'unir les unes aux autres, chacune portant en son cœur le postulat d’une « langue pure » qui apparaît comme la somme spéculative de toutes les langues. Tel est le fondement de la traductibilité. Cette « langue pure », somme de toutes les langues, constitue l’horizon de toute traduction : « De même que les débris d’une amphore pour être rassemblés, doivent être contigus dans les plus petits détails, sans être pourtant semblables, de même la traduction, au lieu d’imiter le sens de l’original, doit-elle plutôt, dans un mouvement d’amour et jusque dans le détail, s’annexer dans sa propre langue son mode de visé à lui, pour que de cette façon original et traduction soient reconnaissables comme des fragments d’une langue plus grande, de même que les débris comme ceux d’une seule amphore » <ref>Ibid. p. 7</ref>.

D’où la temporalité essentielle de la traduction : « toute traduction n’est qu’une manière en quelque sorte provisoire de s’expliquer avec l’étrangeté des langues ». Dans sa visée de la « pure langue », la traduction est provisoire, manifestant tout à la fois la capacité des langues à se compléter et leur incomplétude ; les langues, projetées vers la « pure langue », visant celle-ci comme leur horizon, se transforment en permanence et se complètent en permanence : « de même que le ton et la signification des grandes œuvres littéraires se transforment totalement avec les siècles, de même se transforme aussi la langue maternelle du traducteur. Oui, pendant que la parole de l’écrivain perdure dans ce qui lui est propre, c’est le destin même de la plus grande traduction de disparaître dans la croissance de sa langue, de sombrer dans son renouveau. » <ref>Ibid. p. 4</ref>.

La traduction n’a donc rien à voir avec la reproduction ou la copie. Celles-ci ne sont pas les conditions de la traductibilité. La traduction ne consiste pas à parcourir un chemin, déjà tracé, allant d’une langue à l’autre ; elle ne consiste pas non plus à découvrir un tel chemin, mais bien plutôt à l’inventer, à le construire de manière éphémère.
Gramsci n’a pas connu Benjamin et n’a, pour ce qu’on en sait, jamais lu ''La tâche du traducteur'', comme il n’a pas lu non plus ''The Problem of Meaning in Primitive Languages'', l’essai de Malinowski publié, lui aussi, en 1923. Pourtant, comme l’a montré Derek Boothman, la conception gramscienne du langage, telle qu’elle était déjà exposée, quelques années plus tôt, dans [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | ses textes contre les langues artificielles]], partage avec celle de Malinowski ce que celui-ci formalisera sous le concept de « contexte de situation », à savoir la conviction qu’une langue ne peut être isolée, dans aucune de ses dimensions, de son contexte social, des « usages » qui constituent ce que lui, Gramsci, appellera dans les ''Cahiers de prison'', le [[Le langage comme paradigme |« conformisme linguistique »]].

De la même manière, on doit souligner, ici, l’écho que la philosophie de la traduction développée par Walter Benjamin fait à la démarche de Gramsci. Tout se passe comme si Gramsci « renversait » la « pure langue » benjaminienne comme il s’efforçait de « renverser » l’historicisme spéculatif de Croce, ou comme Marx avait renversé la philosophie spéculative de Hegel. La somme spéculative de toutes les langues, que postule chaque langue, dans son incomplétude essentielle, et qui fonde la « traductibilité » ''a priori'' de toute langue, définissant la traduction comme création et non reproduction ou copie, devient, chez Gramsci, la ''praxis'', c’est-à-dire le procès dans lequel se construisent les correspondances, les échos entre communautés humaines que la vie en mouvement de celles-ci entretient, le procès dans lequel se construit la traductibilité concrète des langues entre elles et, parce que toute langue est plus qu’une langue, la traductibilité des communautés humaines, des « blocs historiques » entre eux.

Traduction et traductibilité chez Gramsci

2026-07-04T13:24:06Z

Gustofango : /* « Philosophie classique allemande », politique française et économie anglaise */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

C’est au tournant du siècle que le caractère central de la question de la traduction dans la pensée de Gramsci a commencé à être étudié sérieusement, notamment par des auteurs tels que Derek Boothman<ref>Derek Boothman, ''Traducibilità e processi traduttivi: un caso: A. Gramsci linguista'', (Perugia: Guerra, 2004)</ref>, Fabio Frosini<ref>Fabio Frosini, "Traducibilità Dei Linguaggi e Unità Di Teoria e Pratica Nei ''Quaderni Del Carcere'' Di Antonio Gramsci", Relazione Al Convegno "Crisi e Critica della modernità in Antonio Gramsci" (Brescia, 21 Marzo 2015), <https://www.academia.edu/38055269/Fabio_Frosini_Traducibilit%C3%A0_dei_linguaggi_e_unit%C3%A0_di_teoria_e_pratica_nei_Quaderni_del_carcere_di_Antonio_Gramsci_Relazione_al_convegno_CRISI_E_CRITICA_DELLA_MODERNIT%C3%80_IN_ANTONIO_GRAMSCI_Brescia_21_marzo_2015_>, "Sulla «traducibilità» Nei ''Quaderni'' Di Gramsci, ''Critica Marxista'', N.S., 2003, 6, Pp. 29-38.’, <https://www.academia.edu/440521/F_Frosini_Sulla_traducibilit%C3%A0_nei_Quaderni_di_Gramsci_Critica_marxista_N_S_2003_6_pp_29_38></ref> ou, en France, André Tosel et, plus récemment, Romain Descendre et Jean-Paul Zancarini<ref>Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini. « De la traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique ». Laboratoire italien. Politique et société, nᵒ 18, novembre 2016. journals.openedition.org, doi:10.4000/laboratoireitalien.1065.</ref>. Ces travaux s’inscrivaient dans la lignée de ceux consacrés à la question du langage chez Gramsci, dont l’importance avait été mise en évidence en 1979 par [[Gramsci linguiste | Lo Piparo]]<ref>Franco Lo Piparo, ''Lingua intellettuali egemonia in Gramsci''. Roma, 1979</ref>.
=== Multilinguisme et pratique de la traduction ===
La traduction, chez Gramsci, est d'abord une pratique. Il grandit, en effet, dans un univers bilingue : dans les années 1890, à Ghilarza, la langue d'usage est le sarde, mais, dans la famille Gramsci, le père n’étant pas sarde lui-même, on parle aussi l’italien <ref>voir : Alessandro Carlucci, "«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci", ''Antologia Premio Gramsci'', XII Edizione, Sassari: Edes, 2012. www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012)</ref>. Plus tard, c’est au lycée de Cagliari, puis à l’Université de Turin, que Gramsci apprendra à maîtriser l’italien littéraire et cultivé et qu’il commencera à réfléchir à la question de la langue nationale et au statut des dialectes ; c’est dans les réunions du mouvement ouvrier et socialiste de la capitale du Piémont, puis au cours de ses déplacements dans toute la péninsule, à partir de 1924, qu’il s’immergera dans les italiens populaires, marqués d’empreintes dialectales. Il sera très vite confronté, au sein du parti socialiste, à la question de la « langue universelle », en l’occurrence [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | l’espéranto]], dont le parti prône la diffusion et l’apprentissage. Pendant son séjour en Russie, Gramsci travaillera à Moscou pour la IIIe Internationale dans un autre contexte multilingue : il s’y exprimera en français, l’une des langues d’usage, avec l’allemand et le russe, de l’organisation ; pendant quelques mois, en 1924, il vivra à Vienne dans un univers germanophone ; enfin, en épousant Giulia Schucht à la fin de 1923, il était entré dans une famille où on parlait russe, français et italien.
[[Fichier:Giulia Schucht.jpg|vignette|Giulia Schucht. Crédits : Materialismostoricoblog]]

Par ailleurs, lorsqu’il se trouve, à partir de 1915, dans la position de rédacteur en chef, officiel ou non, de revues ou de quotidiens, Gramsci fait lui-même appel à des traducteurs : [https://it.wikipedia.org/wiki/L%27Ordine_Nuovo ''L'Ordine Nuovo''], la revue qu'il a créée avec ses camarades turinois, publie régulièrement des textes politiques ou littéraires étrangers en traduction. Gramsci est ainsi directement confronté aux difficultés spécifiques que cela comporte : « Les traducteurs sont mal payés et traduisent plus mal encore », écrit-il à sa belle soeur en 1929<ref>voir la lettre à Tania du 26/08/1929 : « Les traducteurs sont mal payés et traduisent plus mal encore. En 1921 je me suis adressé aux représentants italiens de la Société des auteurs français pour avoir l'autorisation de publier un roman sous forme de feuilleton. Pour 1000 lires j'obtins l'autorisation et
la traduction faite par un quidam qui était avocat. Le service faisait tellement sérieux et l'avocat-traducteur semblait tellement être un homme du métier que j'envoyai tout droit le manuscrit aux typos, afin qu'on composât la matière de dix feuilletons à tenir toujours prêts. Cependant la nuit précédant le début de la publication, je voulus, par scrupule, contrôler et je me fis apporter les épreuves. Dès les premières lignes, je bondis : je venais de découvrir que sur une montagne il y avait un gros navire. Il ne s'agissait pas du mont Ararat et donc de l'arche de Noé, mais d'une montagne suisse et d'un grand hôtel. La traduction était tout entière de cet acabit : "morceau de roi"
était traduit ''pezzettino di re'', "goujat" : ''pesciolino'' et tout à l'avenant et de façon encore plus comique. Sur ma protestation, le service me fit un rabais de 300 lires pour faire refaire la traduction et m'indemniser de la composition perdue, mais le plus beau fut que lorsque l'avocat-traducteur eut entre les mains les 700 lires qui restaient et qu'il devait remettre à son chef de bureau, il s'enfuit à Vienne avec une fille. », ''Lettres de prison'', http://classiques.uqac.ca/classiques/gramsci_antonio/lettres_de_prison/lettres_de_prison.html</ref>. En 1923, il aidera Giulia, sa future épouse, à traduire en italien le roman de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Alexandre_Bogdanov Bogdanov] « L’étoile rouge ». Aussi n’est-il pas surprenant que, lorsqu’il peut enfin commencer à travailler sérieusement en prison, à partir du début de 1929, il se livre lui-même à des exercices de traduction, à titre tout d’abord de « dérouillage » intellectuel, « pour se refaire la main » <ref>Lettre à Tania du 9 février 1929 : « Pour l'instant je ne fais que des traductions, pour me refaire la main... »</ref>, puis comme une activité beaucoup plus systématique qui le conduira à remplir quatre des trente-trois ''Cahiers de prison'' de ces traductions, consacrées principalement à des textes allemands. Gramsci traduit ainsi un numéro de 1927 de la revue ''Die literarische Welt'' consacré à la littérature américaine contemporaine, diverses fables des frères Grimm, des textes de Goethe, du linguiste Franz Nikolaus Finck et enfin, de Marx, ''Travail salarié et capital'' (1849), les ''Thèses sur Feuerbach'', une partie de la « Préface » de 1857 à la ''Critique de l’économie politique'', un extrait du ''Manifeste''.

=== La traduction gramscienne : « aller à la rencontre du lecteur » ===
[https://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher Shleiermacher], en 1813, dans un texte fondateur pour les études de traductologie, énonce les deux logiques possibles de la traduction : « Ou bien le traducteur laisse l’écrivain le plus tranquille possible et fait que le lecteur aille à sa rencontre, ou bien il laisse le lecteur le plus tranquille possible et fait que l’écrivain aille à sa rencontre »<ref>Friedrich Schleiermacher, ''Des différentes méthodes du traduire'', Ed. du Seuil, 1999, p. 49</ref>, montrant ensuite quelles difficultés présentent chacune d’elles. Il est clair que Gramsci, quand il fait lui-même œuvre de traducteur, choisit la seconde de ces logiques : il cherche à aller vers le lecteur plutôt que rester fidèle au texte source. Ainsi change-t-il, par exemple, les noms allemands des personnages des fables des frères Grimm pour les remplacer par des noms italiens ou sardes : ''Hansel et Gretel'' deviennent ''Giannino e Ghitina'', ''Die kluge Elsa'', en français habituellement traduit par « La sage Elise », devient ''Elsa la furba'' (Elise la maline). De même, comme l’a montré Lucia Borghese <ref>Lucia Borghese, « Aunt Alene on Her Bycicle: Antonio Gramsci as Translator from German and as Translation Theorist », in Peter Ives and Rocco Lacorte, ''Gramsci, Language and Translation'', Lexington Books, 2010</ref>, fait-il disparaître dans ses traductions les références religieuses.
[[Fichier:Friedrich Schleiermacher.jpg|vignette|Friedrich Schleiermacher (source Wikipedia)]]
Pour Gramsci, en effet, il s’agit avant tout de mettre le texte étranger à la portée du lecteur italien populaire, de l’ouvrier, du paysan, etc. qui n’a pas forcément le bagage académique lui permettant « d’aller à la rencontre de l’auteur ». Gramsci veut traduire « pour les masses ». On pourrait penser que cette démarche implique une exigence « académique » et « technique » moindre pour le traducteur, mais en réalité, pour Gramsci, elle suppose au contraire que le traducteur soit particulièrement qualifié : c’est ce qu’il explique à sa femme Giulia dans une lettre de septembre 1932 : « Voici ce que j’entends par traductrice qualifiée : non pas seulement la capacité élémentaire et primaire de traduire la prose de la correspondance commerciale ou d’autres manifestations littéraires que l’on peut ramener au type de prose journalistique, mais la capacité à traduire n’importe quel auteur, qu’il soit littéraire, politique, historien ou philosophe, depuis les origines jusqu’à aujourd’hui, et, donc, l’apprentissage des langages spécialisés et scientifiques et des significations des termes techniques selon les différentes époques. Et cela même ne suffit pas : un traducteur qualifié doit être en mesure, non seulement de traduire de manière littérale, mais de traduire les termes, même conceptuels, d’une culture nationale donnée dans les termes d’une autre culture nationale, autrement dit un tel traducteur devrait connaître de manière critique deux civilisations et être en mesure de faire connaître l’une à l’autre en se servant du langage historiquement déterminé de la civilisation à laquelle il fournit le matériel d’information »<ref>''Lettres de prison'', O. C., p. 257</ref>. Le traducteur doit, dans l’idéal, avoir la même connaissance approfondie – c’est-à-dire « critique » - non seulement des deux langues, mais aussi des deux cultures auxquelles celles-ci appartiennent, voire la même familiarité avec ces deux cultures. Si la bonne traduction est celle qui « laisse le lecteur tranquille », elle suppose cependant que le traducteur ait lui-même franchi la distance qui sépare l’auteur du lecteur. La tache du traducteur consiste à construire les passerelles nécessaires pour porter jusqu’à un lectorat, jusqu’à un public, jusqu’à un peuple, des actes, des réflexions, des analyses, des créations qui relèvent d’une autre culture, en admettant en principe que le lecteur ou l’acteur cible n’est pas lui-même en mesure de faire seul le chemin. Le traducteur, quant à lui, doit accomplir le travail nécessaire pour aller vers l’auteur. Pour que Giulia devienne une bonne traductrice de l’italien en russe, il faut qu’elle ait elle-même parcouru le chemin qui la sépare de l'univers culturel italien et qu'elle ait parcouru ce chemin dans les deux sens, car, dit Gramsci, la double connaissance impliquée ici doit être « critique » : critique vis à vis de la cible, par la distance même que le chemin implique, mais aussi, et par cette même distance, vis à vis de la source.

Cette conception de la traduction et du rôle du traducteur fait écho à une remarque que fait Gramsci à plusieurs reprises à propos d’une réflexion de Lénine : « en 1921, traitant de questions d’organisation, Ilitch écrivit et dit (à peu près) ceci : nous n’avons pas su “traduire“ dans les langues européennes notre langue »<ref>''Cahier 11'', 46</ref>. Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini ont fait l’historique de ce rappel de la réflexion de Lénine dans les écrits de Gramsci, depuis les articles de la période précédent l’arrestation jusqu’à sa reprise dans les ''Cahiers'' 7 et 11 <ref>voir : Romain Descendre, Jean-Claude Zancarini, « De la traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique », O. C.</ref>, cahier dans lequel Gramsci consacre une section à la question de la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques » qu’il commence précisément par ce rappel.

Citant le texte de Lénine auquel Gramsci fait référence <ref>voir : Lénine, ''Manifestes, thèses et résolutions des quatre premiers congrès de l’Internationale communiste, 1919-1923'', Bibliothèque communiste, Librairie du Travail, juin 1934, cité par Descendre et Zancarini, O. C. p. 6</ref>, Descendre et Zancarini soulignent l’écart existant entre ce texte et la lecture qu’en fait Gramsci : « le message aux “camarades étrangers“ est assez simple : vous n’avez pas compris cette résolution du IIIe Congrès [de l’Internationale] que vous avez signée “sans lire ni comprendre“, ce n’est pas entièrement votre faute car elle est “trop longue“ et “trop russe“, mais comme elle est excellente, il faut l’appliquer : il vous faut donc “étudier“ et “assimiler une bonne tranche d’expérience russe“ » <ref>Ibid., p. 7</ref>. Les deux auteurs soulignent que Gramsci, pour sa part, lorsqu’il fait référence à la déclaration de Lénine, ne retient pas qu’il s’agit pour ceux à qui il s’adresse d’assimiler « une bonne tranche d’expérience russe », c’est-à-dire de travailler à devenir eux-mêmes russes. « Gramsci reprend une partie du constat léniniste (un texte trop imprégné de l’esprit d’un pays qui a fait une expérience qu’on entend reproduire ne peut être repris tel quel et on ne peut se contenter de le traduire littéralement) ; mais il n’en accepte pas les conclusions qui énoncent que les “étrangers“ doivent étudier pour “assimiler une bonne tranche d’expérience russe“. La thèse de la traductibilité semble bien être un moyen pour échapper à l’imposition de la position russe... » <ref>Ibid.</ref>. La lecture faite ici demande cependant à être précisée, à la lumière de la distinction que fait implicitement Gramsci, dans ses recommandations à Giulia, entre les « lecteurs » auxquels s’adresse le texte traduit et les traducteurs eux-mêmes.

Lénine, en effet, évoque une situation dans laquelle il s’agit de faire comprendre à un certain public - en terme de traductologie, le public « cible » - une expérience que celui-ci n’a pas faite lui-même ; la problématique est donc bien celle de la traduction : un texte source, écrit dans un langage lui-même expression d’une certaine culture, situé dans un certain « ici et maintenant », à transposer dans un texte cible, lequel est l’expression d’une autre culture, et sera situé dans son propre « ici et maintenant ». Le présupposé d'une telle réflexion est que, quelles que soient les différences, et leur étendue, quelque chose de commun aux deux textes, et donc aux deux cultures, existe, qui rend la transposition possible. C’est là ce que Gramsci analysera dans les ''Cahiers de prison'' à propos de la philosophie classique allemande et de la réflexion politique française : il existe entre ces deux entités une structure commune - en l'occurrence le capitalisme - exprimée dans des formes différentes, correspondant éventuellement à des stades de développement divers, mais qui, pour certains, se font écho les uns aux autres.

La « traduction », ici, va-t-elle consister à répliquer simplement l’expérience russe dans chacune des expériences cibles ? Certainement non, cela, pour Gramsci, n’aurait pas de sens, et n’est pas possible : jamais les Italiens ne vivront directement l’expérience russe. La traduction va consister à ''construire'' dans l’expérience cible, celle des masses populaires italiennes, un parcours qui soit un écho au parcours russe. La traduction sera en réalité quelque chose de ''nouveau'', quelque chose qui n’existait pas avant : elle ne sera ni l’expérience russe ni une expérience déjà faite par la « cible ». Ainsi, les « Conseils d’usine » inventés en 1919 à Turin, souvent qualifiés de « soviets italiens », promus et théorisés par [https://it.wikipedia.org/wiki/L%27Ordine_Nuovo ''L'Ordine Nuovo''], ne sont-ils pas une ''copie'' des soviets russes : ils naissent à partir de l’expérience proprement italienne des [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« commissions internes »]] qui existaient déjà dans de nombreuses usines de la capitale du Piémont.

En vérité, c’est aux militants des partis communistes « étrangers » que s’adressait Lénine, c’est d’eux qu’il exigeait les efforts nécessaires pour « assimiler une bonne tranche de l’expérience russe ». Or, ce qu’on doit exiger des « traducteurs » n’a rien à voir avec ce qu’on attend des « lecteurs » ; le traducteur doit être capable, pour « laisser le lecteur tranquille », de porter vers celui-ci le texte source ; c’est donc lui qui a pour tâche d’assimiler « une bonne tranche d’expérience russe », non pas pour reproduire cette expérience, la transporter telle quelle dans la langue et la culture de ceux auxquels il s’adresse, mais pour la transposer en élaborant dans la langue et la culture « cible » quelque chose de ''nouveau'' : la production réalisée par le traducteur dans la langue cible ne sera ni le texte « source » existant, ni un texte existant déjà dans la langue cible, mais quelque chose de construit ensemble par la source et la cible. Les conseils d’usine sont une création des ouvriers métallurgistes turinois et des jeunes socialistes « ordinovistes » inspirée d’une réflexion sur l’expérience russe des soviets. On voit bien qu’il y a quelque chose d’essentiellement actif dans cette conception de la traduction.

La notion de traduction, chez Gramsci, est ainsi prise d’emblée dans sa conception sociale du langage, lequel est inséparable, à ses yeux, comme le lui a enseigné la [[Gramsci linguiste | néolinguistique]] de Matteo Bartoli, de l’ensemble des usages sociaux, tels qu’ils sont fixés par les échanges de toutes natures au sein des communautés humaines. On a souligné que, par là, Gramsci anticipait sur les recherches menées en traductologie bien après sa disparition.
Derek Boothman <ref>« De tout cela ressort que, [chez Gramsci] dans une large anticipation par rapport aux traductologues modernes, l’acte de traduire est vu comme un processus très complexe, qui implique “un réseau de rapports“, non seulement linguistiques mais surtout culturels, en plus d’autres éléments. Peu de savants de son époque se sont peut-être pleinement rendus compte de la complexité, en dehors de la sphère de la poésie, de [ce qu’est] traduire. Ce que Gramsci théorise et ce qu’il fait consiste dans la “cartographie“ d’une culture dans les termes d’une seconde culture... ». Derek Boothman, ''Traducibilità e processi traduttivi: un caso: A. Gramsci linguista'', Guerra, 2004, p. 24</ref> a ainsi rapproché la conception gramscienne de la traduction de celle développée à peu près à la même époque par l’anthropologue [https://fr.wikipedia.org/wiki/Bronis%C5%82aw_Malinowski Bronislaw Malinowski], lequel montrait dans son essai de 1923, ''The Problem of Meaning in Primitive Languages'', le rôle du contexte dans la signification, sous la forme de ce qu’il appelait le « contexte de situation ». Malinowski avait entrepris sa réflexion linguistique au cours de son séjour chez les Mélanésiens des îles Trobriand, entre 1914 et 1918, constatant que les lexiques ou grammaires dont il disposait ne lui permettaient pas de comprendre le sens véritable des productions linguistiques de ses interlocuteurs, quand bien même il connaissait le sens des termes utilisés ou les structures grammaticales mises en jeu. Il avait besoin, pour comprendre, de connaître, non seulement la langue, mais aussi le « contexte de situation » et la culture des indigènes des îles Trobriand, dans toutes ses dimensions, notamment technique et religieuse, telle qu’elle se donnait à voir au travers de ces « contextes de situation » <ref>Malinowski ne cessera d’approfondir son « ethno-linguistique » : voir ''Coral Gardens And Their Magic'' Vol II. George Allen And Unwin Limited, 1935. Internet Archive, http://archive.org/details/coralgardensandt031834mbp, 1935</ref>.
C’est précisément la question de la traduction qui fait se rencontrer, ici, à leur insu, Malinowski et Gramsci : la traduction met directement en contact avec l’''usage'' linguistique. Dans le traduire, et pour reprendre la distinction saussurienne, c’est la parole et non la langue, qui vient en premier, c’est-à-dire l’acte d’un locuteur déterminé, dans un temps et un espace déterminés, appartenant à une communauté déterminée, et dans des circonstances déterminées (le « contexte de situation » malinowskien). Traduire est un acte et, à quelque niveau qu’il se pratique, celui de l’interprète ou celui du traducteur de poètes ou de philosophes, cet acte met en jeu un ensemble d’éléments qui ne peuvent être réduits aux formes linguistiques proprement dites – lexique, grammaire, morphologie, phonologie… Traduire oblige à sortir du domaine abstrait des formes linguistiques. Gramsci et Malinowski se convainquent l’un et l’autre, à peu près au même moment, et par leur pratique de la traduction, que le traducteur ne peut faire autrement que sortir de la linguistique au sens strict et doit « connaître de manière critique deux civilisations », que la linguistique, enfin, doit être considérée pleinement comme une science sociale. Sur ce plan, et au-delà de la distance considérable qu’il peut y avoir entre l’univers intellectuel de l’ethnologue polonais et celui d’un italien des années 1920, on retrouve ici ce qui chez Gramsci relevait de [[Gramsci linguiste | l'influence crocienne]] : l’idée que le langage, avant d'être un acte de communication, est un acte expressif.

Dans la suite de la section du ''Cahier 11'' consacrée à la question de la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques », qu’il fait débuter par le rappel des propos de Lénine sur la nécessité de « traduire » l’expérience russe, Gramsci va étendre la notion de traduction jusqu’à lui donner une portée historique, faisant d’elle la notion clé de la philosophie de la praxis, faisant d’elle le geste ou l’acte au cœur du processus historique, bref, le moteur même de son [[L’historicisme de Gramsci | historicisme]].

=== Traduction et traductibilité ===
==== « Philosophie classique allemande », politique française et économie anglaise ====
La notion de traduction est aussi pour Gramsci une manière de théoriser l’Internationale. Une Internationale – c’est-à-dire une organisation qui regroupe tous les mouvements socialistes dans le monde avec pour perspective que tous ces mouvements deviennent des États dans leur propre nation, de façon à former, à terme, un État socialiste mondial – est à l'ordre du jour parce que les nations concernées sont toutes entrées, peu ou prou, dans un moment historique de leur développement où elles deviennent capitalistes et où la question se pose pour leurs populations de se libérer des chaînes capitalistes. Au-delà de leurs identités différentes, au-delà de leurs déterminations spécifiques, ces nations ont un agenda commun qui renvoie au développement du capitalisme et à la constitution, dans chacune d'elles, d’un prolétariat qui prend conscience de lui-même.

Les nations européennes, en particulier, ont en commun une « structure » économico-sociale. Ce « commun » se dégage au travers des différences considérables qu’il peut y avoir entre elles. La traduction intervient, ici, à un premier niveau : celui de l’expression de la structure dans chaque culture nationale, dans des langues différentes, dans des traditions littéraires et artistiques différentes, dans des systèmes administratifs, judiciaires, politiques différents, dans des traditions populaires différentes. Dans la conception marxiste classique, pour Gramsci, la « structure » est ''traduite'' dans les « superstructures » et, par là, la conception gramscienne des rapports entre structure et superstructure s’éloigne du schéma mécaniste et statique mis en oeuvre dans un certain marxisme « classique », par exemple dans le [[Gramsci et le ''Saggio popolare'' de Boukharine| « Traité » de]] [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nikola%C3%AF_Boukharine Boukharine] <ref>Nicolaï Boukharine, ''La théorie du matérialisme historique. Manuel de sociologie populaire'', Moscou, 1921, édition en ligne « Les classiques des sciences sociales », UQAC, http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.bon.the</ref> : la notion de traduction convertit le schéma marxiste classique dans la logique historique qui est celle, chez Gramsci, du [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]].

La traduction intervient donc aussi à un second niveau : celui, pour continuer à utiliser la terminologie marxiste classique, des « superstructures » entre elles, à travers les éléments culturels dans lesquels ont été traduites les formations économico-sociales. Il y a ainsi une « structure » propre à l’Europe occidentale, au 18e et 19e siècle, qui fait que la philosophie classique allemande, la politique française, l’économie anglaise sont des expressions diverses de quelque chose de commun. Gramsci, ici, fait référence aux textes des « théoriciens de la philosophie de la praxis », et tout particulièrement à ''La Sainte famille'', laquelle faisait elle-même écho aux remarques de Hegel dans ses ''Leçons d’histoire de la philosophie''. Marx met en parallèle, dans ''La Sainte famille'', le concept théorique, abstrait, spéculatif, de la « conscience de soi infinie » dans la philosophie allemande avec le concept pratique, politique, d’« égalité » dans la réflexion politique française. Les deux concepts renvoient, en effet, à la représentation de soi que l’homme, en tant que sujet philosophique et en tant qu'acteur social, construit à travers la relation sociale, et qui est à la fois relation sociale et pensée de la relations sociale : « L’égalité, écrit Marx, est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme, l’identité pratique de l’homme avec l’homme » <ref>« Dans les premières leçons d’histoire de la philosophie, Hegel dit que “la philosophie de Kant, de Fichte et de Schelling contient, sous forme de pensée, la révolution“, vers laquelle l’esprit a progressé dans les derniers temps en Allemagne, c’est-à-dire dans une grande époque de l’histoire universelle, à laquelle “seuls deux peuples ont pris part, les Allemands et les Français, pour opposés qu’ils soient entre eux, mieux précisément parce qu’ils sont opposés“ ; de sorte que, là où le nouveau principe en Allemagne “a fait irruption comme esprit et comme concept“, il s’est, en France, au contraire développé comme réalité effective“... » (''Cahiers 11'', § 49).
Le passage de La sainte famille auquel Gramsci fait référence est le suivant : « Que M. Edgar veuille bien comparer un instant l’égalité française avec la conscience de soi allemande, et il s’apercevra que le second principe exprime à l’allemande, c’est-à-dire dans la pensée abstraite, ce que le premier dit à la française, c’est-à-dire dans la langue de la politique et de la pensée intuitive. La conscience de soi, c’est l’égalité de l’homme avec lui-même dans la pensée pure. L’égalité, c’est la conscience que l’homme a de lui-même dans le domaine de la pratique, c’est-à-dire, par conséquent, la conscience qu’un homme a d’un autre homme comme étant son égal et le comportement de l’homme à l’égard d’un autre homme comme vis-à-vis de son égal. L’égalité est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme, l’identité pratique de l’homme avec l’homme. » (Karl Marx, Friedrich Engels, ''La Sainte famille ou Critique de la critique critique contre Bruno Bauer et consorts'', 1845, http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sainte_famille/sainte_famille.html, ch. IV, « “La Critique critique sous les traits du Calme de la connaissance“ ou la Critique critique personnifiée par M. Edgar », note marginale critique n° 3, p. 44)</ref>.
Gramsci cherchera à établir avec la même précision la présence dans ce « commun » à l’Allemagne et à la France de « l’économie anglaise » et c’est ce qui le conduira à avoir un échange épistolaire, via Tatiana, avec [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Sraffa] à propos de [https://fr.wikipedia.org/wiki/David_Ricardo Ricardo]<ref>Pour établir la correspondance entre la philosophie classique allemande et la pratique politique française, Gramsci n’a pas de difficultés : Marx, dans ''La Sainte famille'' indique le concept philosophique – la « conscience de soi infinie » et le concept politique - « l’égalité » - sur lesquels cette correspondance repose.

Il n’en va pas de même de l’inclusion de l’économie anglaise dans le schéma. Quels concepts économiques précis faire intervenir ici ? Gramsci croit les identifier dans ceux de « marché déterminé » et de « loi de tendance », qui, selon lui, sont dus à Ricardo. Il demande donc à Tania, dans une lettre du 30 mai 1932 (''Lettres de prison'', O. C.), de transmettre à Sraffa ses interrogations à ce propos. Sraffa, en effet, l’ami le plus proche de Gramsci, est un économiste académiquement reconnu – il enseigne à Cambridge - et un spécialiste de Ricardo puisqu’il est en train de préparer, avec Keynes, l’édition scientifique des œuvres de celui-ci. Gramsci est prudent : il ne demande pas à Sraffa un avis direct, mais une bibliographie et une orientation dans ses lectures.

Sraffa répond le 21 juin, un peu embarrassé (Piero Sraffa, ''Lettere a Tania per Gramsci'', Editori Riuniti, 1991, p. 74). Du point de vue strictement économique les deux concepts évoqués par Gramsci lui semblent manifestement peu pertinents : il « ne comprend pas bien à quoi [...] renvoie » celui de « marché déterminé », et il ne connaît celui de « loi de tendance » que comme une « caractéristique de l’économie vulgaire » - on peut entendre, par là, l’économie pratiquée purement comme une science appliquée, sans horizon théorique -. Enfin, il y a cet élément factuel : Ricardo n’était pas un philosophe, ni par tempérament, ni par culture. Ricardo est toujours resté avant tout « un agent de change de culture médiocre ». Il n’existe pas de texte de lui traitant de philosophie qui ne soit pas insignifiant et qui pourraient aider Gramsci dans sa réflexion. Son influence sur la « philosophie de la praxis » – question posée par Gramsci –, est donc bien difficile à évaluer et, du reste, Sraffa lui-même, économiste et non philosophe, ne se sent pas en mesure de traiter le sujet. Enfin, on peut supposer qu’il ne connaît pas d’auteur ayant traité le problème de manière pertinente, puisqu’il ne donne à Gramsci aucune indication bibliographique. Bref, de la réponse de Sraffa ressort qu’aux yeux de celui-ci, seul Gramsci pourrait développer la réflexion qu’il ébauche.

Hélas, la discussion s’arrêtera là, non pas parce que Gramsci aurait interprété la réponse de Sraffa comme une fin de non-recevoir ou comme le rejet, de la part d’un spécialiste, d’idées générales présentées par un profane, mais parce que l’administration pénitentiaire durcit les conditions de travail et d’échange. Naturellement, Gramsci continuera sa réflexion sur la correspondance entre philosophie classique allemande, pensée et pratique politique française et économie politique anglaise, c’est-à-dire sur la « traductibilité » comme principe du passage de Hegel à Marx, mais il ne pourra plus alimenter sa réflexion par un échange avec Sraffa.</ref>.

Ce « commun » aux trois grands ensembles nationaux de l’Europe occidentale du 18e et du 19e siècle correspond donc à une proximité entre eux des mouvements par lesquels, dans chacun de ces ensembles, la « structure » économico-sociale se traduit en « superstructures » culturelles, par lesquels les éléments qui relèvent de l’analyse marxiste classique – degré de concentration du capital, phase de l’industrialisation, taille du prolétariat… - se traduisent dans les formes de vie populaires, dans les activités culturelles, dans l’administration, dans la vie politique enfin.

Cette proximité entre les mouvements de « traduction » qui constituent le procès historique de ces formations sociales, ce que Gramsci appellera dans les ''Cahiers'' des « blocs historiques », est au principe des « traductions » effectives et possibles entre les formes spécifiques que prennent ces blocs historiques, depuis les échos entre formes artistiques ou littéraires, par exemple, jusqu’à la traduction dans son sens habituel, c’est-à-dire linguistique, en passant par la traduction entre concepts, comme l’exemple de la « conscience de soi allemande » et de « l’égalité française » le montrent.

Cette proximité, enfin, est elle-même un ''processus'', de sorte que les éléments qui la composent peuvent être décalés dans le temps les uns par rapport aux autres : le moment du développement historique structurel auquel se trouve un [[Structure, superstructures, « bloc historique »|bloc historique]] peut être celui d’une phase précédente de l’histoire d’un autre bloc - la France et l’Angleterre sont ainsi des nations déjà anciennes quand l’Allemagne ne l’est pas encore, n’a pas encore, autrement dit, traduit sous la forme politique, administrative, juridique de la nation, le mouvement profond de sa structure économico-sociale. La traduction, dans sa plus grande portée, n’en est pas moins possible : la nation plus « avancée » dans une forme déterminée peut comprendre celle qui en est à l’étape qu’elle a elle-même connue auparavant, et la nation moins avancée est à même, elle aussi, de comprendre, à travers ce qu’elle apprend de la nation plus avancée, quel peut être son propre futur.

Ainsi s'éclaire le statut du « commun » qui est la condition de possibilité de l’acte de traduction : ce que partagent le « texte source » et le « texte cible », ce que partagent « l’expérience russe » et l’expérience italienne qu’il s’agit de faire advenir, n’a pas d’existence ''en soi'', n'existe pas de manière autonome, hors du partage même ; le « commun », ici, est ''construit ensemble'' par la « source » et par la « cible », par l’auteur « source » et ses lecteurs, par le traducteur « cible » et ses lecteurs, par les masses populaires russes et les masses populaires italiennes. La traduction apparaît ainsi, plus globalement, comme au fondement de la ''praxis''.
Les traductions sont les actes mêmes par lesquels la « structure » détermine des « superstructures », par lesquels des superstructures se font écho les unes aux autres ; les traductions sont les actes d'où naît le « commun » qui forme les « blocs historiques » et qui résonne entre ceux-ci.

==== Traductologie et [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]] ====
Le rapport que Gramsci charge la notion de traduction de représenter entre éléments, composantes, etc., bref entre « source » et « cible », n’est donc pas compris par lui comme simple transfert d’un sens, qui existerait en tant que tel, d’un lieu dans un autre, et qui serait transporté, intact, d’un contexte dans un autre. Ce rapport est compris par Gramsci comme création, ou « production » - cette notion si importante chez lui. En transformant la source pour la faire entrer dans le monde de la cible, la traduction crée un « nouveau » qui ne fait pas que s’insérer dans un contexte historique, c’est-à-dire économique, social, culturel, politique, mais participe de la construction de ce contexte. De là découle l’angle particulier sous lequel se pose, chez Gramsci, la question de la « traductibilité ».

Le concept de traductibilité accompagne toujours, au moins implicitement, la notion même de traduction : il faut, pour traduire, présupposer que la traduction est possible, que la source est traductible dans la cible. La question de la traductibilité constitue le socle théorique de toute « traductologie » : de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher Schleiermacher] à [https://en.wikipedia.org/wiki/Susan_Bassnett Susan Bassnett], en passant par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Bronislaw_Malinowski Malinowski], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Walter_Benjamin Walter Benjamin] ou [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Mounin Georges Mounin], le point de départ de toute réflexion sur la traduction est la constatation, non pas de la difficulté, mais bien de l’impossibilité de traduire, impossibilité pratique, mais également théorique. Deux langues différentes correspondent à un découpage différent de la réalité et ne peuvent pas être superposées. La traduction, comme transfert, sans transformation ni perte, d’un sens d’une forme dans une autre, est impossible. Traduire est pourtant une activité pratiquée depuis la nuit des temps et toute démonstration de l’impossibilité théorique de traduire est systématiquement ignorée par la pratique effective de la traduction. Telle est la question en quelque sorte « originelle » de toute traductologie : comprendre pourquoi et comment la traduction est pratiquée alors même qu’elle serait théoriquement impossible.
[[Fichier:Bronislaw malinowski.jpg|vignette|Bronismaw Malinowski (source Wikipedia)]]

Gramsci connaît très bien cette problématique : au § 21 du ''Cahier 16'', dans le droit fil de sa réflexion sur les [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | « langues artificielles »]], il souligne la différence existant entre le langage strictement mathématique et le langage courant : « la mathématique se base essentiellement sur la série numérique, c’est-à-dire sur une infinité d’égalités (1 = 1) qui peuvent être infiniment combinées », alors que « les exercices de langues que l’on fait au lycée font apparaître au bout d’un certain temps que dans les traductions latin-italien, grec-italien, il n’y a jamais identité des termes des langues mises en confrontation, ou du moins qu’une telle identité qui semble exister au début de l’étude (« rosa » italien = « rosa » latin), [...] s’éloigne toujours plus du schéma mathématique pour atteindre un jugement historique et de goût, dans lequel les nuances, l’expressivité “unique et individualisée“ prévalent »<ref>''Cahier 16'', § 21</ref>. Bref, il n’y a pas de correspondance univoque entre les mots des langues « mises en confrontation ».

Gramsci donne là encore, comme principes explicatifs, ceux de la [[Gramsci linguiste | « néolinguistique »]] et de la thèse crocienne : les langues « non formelles » mettent en jeu un « jugement historique et de goût », c’est-à-dire qu’elles renvoient à des usages dont certains relèvent de traditions, un [[« sens commun »]] qui, lui aussi, vient de quelque part, et notamment d’un passé. Les langues non formelles relèvent d’un « conformisme linguistique », et, enfin, sont « expression » avant d’être communication, des ensembles de gestes expressifs dont chacun est incarné dans un temps, un lieu, une personne, une voix, dont chacun est unique, là où, au contraire, les mathématiques ne mettent en jeu que l’égalité, le même, l’identique.

La traduction, chez Gramsci, est ainsi au cœur, au principe, du « [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]] ». Pour Gramsci, en effet, tout se passe comme si une langue était toujours traduite, comme s'il n'y avait pas d'avant la traduction, comme si ce qu'il appelle le « conformisme linguistique » reposait sur la traduction. On sait ainsi que, pour Gramsci, une langue ne peut pas être créée artificiellement, une « langue nationale » étant, au bout du compte, une « traduction » des idiomes auxquels elle se substitue dans un autre idiome, lui-même devenu autre chose par son adoption et par l’effort de traduction qu'ont fait les locuteurs des autres idiomes qui l’ont adopté. Il en est ainsi parce que le langage est l’expression de toute la vie sociale du groupe auquel appartiennent les locuteurs, c’est-à-dire l’expression des échanges, des relations au quotidien qu’entretient chaque locuteur avec tous les autres, l’expression de la culture en formation de tout groupe social. C'est proprement par la traduction que s'incarne le rôle du langage dans cette énergie vitale en acte du groupe social, car elle signifie, non seulement le passage d’un usage à un autre, d’une forme expressive à une autre, mais l’invention de nouvelles formes expressives, invention par lesquelles un groupe social passe d’un état de culture ou de civilisation à un autre.

Il en est ainsi, enfin, parce que le langage, affirme Gramsci, « est toujours métaphorique » <ref>''Cahier 11'', § 24</ref>. Les transformations qui affectent en permanence les langues portent d'abord sur la signification attribuée aux mots, aux expressions ; en d'autres termes, un changement, avant d'avoir lieu dans les formes linguistiques, se produit dans les usages. « On peut dire [...], explique Gramsci, que le langage actuel est métaphorique par rapport aux signifiés et au contenu idéologique que les mots ont eu dans les précédentes périodes de civilisation. » <ref>Ibid.</ref>. Le sens nouveau ne fait pas disparaître le sens ancien, précisément parce que la forme linguistique, le mot, n'a pas changée. De même que la métaphore met en rapport deux sens différents, le sens nouveau conserve le sens ancien dans son horizon : « personne aujourd’hui ne pense que le mot “dés-astre“ soit lié à l’astrologie et se considère comme induit en erreur sur les opinions de ceux qui l’utilisent ; de même, un athée peut parler de “dis-grâce“ sans être considéré comme un partisan de la prédestination, etc. La nouvelle signification “métaphorique“ s’étend avec l’extension de la nouvelle culture, qui, par ailleurs, crée également des mots tout neufs et les emprunte à d’autres langues avec un sens précis, c’est-à-dire sans l’extension qu’ils avaient dans la langue originale. » <ref>Ibid.</ref>. Les « signifiants » qui constituent les langues ont tous une histoire et recouvrent plusieurs sens, les sens disparus demeurant présents à travers eux, comme des sortes de fossiles.

Dans la logique « crocienne » de la conception gramscienne du langage, toute expression linguistique, par essence individuelle, est elle-même une traduction et est elle-même traduite : chaque occurrence d’une même phrase répétée par le même locuteur est toujours unique, et, par là, différente des autres, des précédentes et des suivantes, de sorte que seul le concept de traduction permet de rendre compte de ce qui rapporte ces occurrences les unes aux autres, de ce qui fait pourtant de chacune d’elles l’occurrence d’une même expression.
C’est pourquoi, chez Gramsci, dans le contexte de l’élargissement de la notion de traduction, la « traductibilité » prend une portée particulière : elle apparaît comme le principe même du processus historique, elle renvoie à la ''praxis'' et constitue le cœur même de la « philosophie de la praxis ».

==== La philosophie de la praxis comme unique réceptacle de la traductibilité ====
C’est par une réflexion critique sur la philosophie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce] que Gramsci établit ce principe de la traductibilité comme fondement du « matérialisme historique » qu’il traduira lui-même en « philosophie de la praxis ».
[[Fichier:B.Croce.jpg|vignette|Benedetto Croce (source Wikipedia)]]

Au ''Cahier 10'', consacré à Croce, Gramsci cherche « à résoudre le problème » de savoir « si la traductibilité réciproque des divers langages philosophiques et scientifiques est un élément “critique“ propre à chaque conception du monde ou propre seulement à la philosophie de la praxis (de manière organique) et que d’autres philosophies ne peuvent s’approprier que partiellement » <ref>''Cahier 10'', § 47</ref>. La traductibilité, rappelle-t-il, renvoie à ce que partagent des cultures différentes, dans des langues différentes, dans des usages différents, des traditions, des formes différentes, et selon « la prédominance », dans chaque cas, « d’une activité intellectuelle ou pratique » - la philosophie classique allemande ou la politique française - et qui constituent pour ces cultures différentes, un certain moment d’un développement historique commun. Or, dit Gramsci, « il semble qu’on puisse dire que c’est seulement dans la philosophie de la praxis que la “traduction“ est organique et profonde, alors que, selon d’autres points de vue, elle n’est souvent qu’un simple jeu de “schématismes“ génériques. »<ref>Ibid.</ref>.

Sans doute, l’idée d’une correspondance, ou d’une résonance, des différentes expressions culturelles les unes dans les autres est-elle implicitement contenue dans toute pensée philosophique qui prend la forme d’un système et donc entend donner « le dernier mot » sur « l’être » : construire un tel système, c’est précisément établir ces correspondances, les mettre au jour en exposant, ou en dévoilant, leur rôle dans l’unité fondamentale impliquée par l’idée de système. Cependant, avant l’émergence de la philosophie de la praxis, cette compréhension, cette affirmation, cette construction de l’unité fondamentale, sont spéculatives, le « dernier mot », en somme, est hégélien. Dans le cas de la philosophie de la praxis, il en va différemment : la traductibilité y est « organique ». Elle seule est à même de montrer les correspondances, les échos existant entre formes culturelles, en les analysant comme des traductions de « structures » en « superstructures », elle seule est à même de montrer ainsi qu’entre toutes les différences qui séparent les divers blocs historiques constituant l’Allemagne, la France et l’Angleterre, la traduction est possible ; traduction, au sens classique du terme, de langue à langue, mais qui est elle-même possible parce qu’est effective la traduction entre des formes en apparence aussi isolées dans leur spécificités que la philosophie spéculative allemande, la réflexion et l’action politique française et l’économie politique et pratique anglaise. Seule la philosophie de la praxis est capable de traduire en politique française, c’est-à-dire en termes d’égalité, la philosophie spéculative allemande, c’est-à-dire la conscience de soi dans son sens philosophique car ce « commun » est précisément le contenu même de la philosophie de la praxis : le mouvement historique concret, incluant l’action politique elle-même ; sous l’angle théorique, le « matérialisme historique ».

Selon [[L’historicisme de Gramsci | « l'historicisme absolu »]] que Gramsci revendique comme sien, Hegel a établi les fondements théoriques de la notion de « traductibilité » en affirmant l’unité de la philosophie et de l’histoire, laquelle constitue l’histoire même comme procès, mais ce n’est qu’en ajoutant la politique à la philosophie et à l’histoire que leur unité devient, non plus seulement concept, mais pratique, procès historique, bref, ''praxis''. La traductibilité spéculative de Hegel a ainsi été traduite par Marx en matérialisme historique, premier moment de la philosophie de la praxis. Ce qui, dès lors, apparaît comme traduisible, ce sont les phases du mouvement global qui porte, dans des conditions déterminées diverses, et selon des temporalités diverses, des « blocs historique » divers, depuis des civilisations de type ancien régime, jusqu’à la civilisation industrielle capitaliste bourgeoise ; ce sont les éléments constituant ces phases éventuellement décalées les unes par rapport aux autres qui sont traduisibles entre eux et ''seule'' la philosophie de la praxis, qui n’est pas une philosophie comme les autres, qui est davantage qu’une philosophie, qui n’est pas la conception du monde d’un philosophe illustre, mais celle d’une classe au rôle universel, rend compte de cette traductibilité, car telle est précisément la ''praxis'' : l’unification concrète des peuples, non par l’annulation de leurs différences, mais par la construction commune de ce qu’ils partagent.

Pour les Italiens, précise Gramsci, la compréhension et la mise en œuvre de cette « traductibilité » passe par le rapport à la philosophie de Benedetto Croce : « Il faut que l’héritage de la philosophie classique allemande soit non seulement inventorié, mais qu’on le fasse redevenir vie opérante, et pour cela, il faut prendre en compte la philosophie de Croce, c’est-à-dire que, pour nous italiens, être les héritiers de la philosophie classique allemande signifie être héritiers de la philosophie crocienne, qui représente le moment mondial actuel de la philosophie classique allemande. »<ref>''Cahier 10'', § 11</ref>. Marx avait, certes, traduit le spéculatif hégélien en « historicisme réaliste“, donnant naissance ainsi à la première philosophie de la praxis, c’est-à-dire à une « conception du monde » qui est plus qu’une philosophie, qui est aussi une pratique, une transformation du monde. Cette conception du monde, cependant, dans son procès historique même, s’est « vulgarisée » et, par là asséchée, transformée en une sorte de « langue universelle » artificielle, en une méthode séparée de son terrain d’application, en une pure technique. Croce l’a retraduite en « langage spéculatif » : « comme la philosophie de la praxis a été la traduction de l’hégélianisme en langage historiciste, de même la philosophie de Croce est, dans une mesure tout-à-fait remarquable, une retraduction en langage spéculatif de l’historicisme réaliste de la philosophie de la praxis. » <ref>''Cahier 10'', § 31.</ref>. C’est ainsi que la philosophie crocienne peut devenir « la prémisse d’une reprise de la philosophie de la praxis […] Il faut refaire pour la conception philosophique de Croce la même réduction que les premiers théoriciens de la philosophie de la praxis ont faite pour la conception hégélienne ». En d’autres termes, le renversement de la philosophie hégélienne qui avait été accompli par Marx, a été annulé par Croce par un renversement contraire, rendant par là même nécessaire - et possible - un nouveau renversement, une nouvelle remise sur ses pieds de la dialectique hégélienne. Or, la notion de traduction rend compte de ce double mouvement d’une manière bien plus souple et précise que la métaphore classique du renversement : Marx a « traduit » l’historicisme spéculatif de Hegel en historicisme réaliste, c’est-à-dire en philosophie de la praxis ; mais une traduction peut s’effectuer dans les deux sens et l’historicisme réaliste de Marx, après avoir épuisé sa force de poussée historique, a été retraduit par Croce en langage spéculatif. La tâche devant laquelle se trouve « nos générations », comme dit Gramsci, est de traduire à nouveau l’historicisme spéculatif crocien en philosophie de la praxis, « pour la solution des devoirs les plus complexes que le déroulement actuel de la lutte propose, c’est-à-dire la création d’une nouvelle culture intégrale, qui ait les caractères de masse de la Réforme protestante et des Lumières françaises et qui ait les caractères classiques de la culture grecque et de la Renaissance italienne, une culture qui, pour reprendre les mots de Carducci, synthétise Maximilien Robespierre et Emmanuel Kant, la politique et la philosophie dans une unité dialectique intrinsèque à un groupe social non seulement français ou allemand, mais européen et mondial » <ref>Ibid.</ref>

=== Le parallèle avec Walter Benjamin ===
En 1923, Walter Benjamin publie « La tâche du traducteur », en préface à sa traduction des ''Tableaux parisiens'' de Baudelaire <ref>Walter Benjamin, ''La tâche du traducteur', Traduit par Martine Broda, https://po-et-sie.fr/wp-content/uploads/2018/10/55_1991_p150_158.pdf.</ref>.
Il y développe l’idée que la traduction d’une œuvre littéraire n’a pas pour vocation de transmettre un sens, car la finalité de l’œuvre littéraire n’est pas de communiquer. Ce qui fait qu’un texte est un texte littéraire, une œuvre, est précisément ce qui, en lui, échappe à ce que font tous les autres types de textes. L’œuvre littéraire ne vise pas à transmettre une information, de sorte qu’une traduction qui consisterait à transmettre simplement le sens linguistique du texte, ne transmettrait pas ce dont l’œuvre est véritablement porteuse, mais seulement ce qui, en elle, ne la définit pas comme une œuvre : il s’agirait d’« une transmission inexacte d’un contenu inessentiel » <ref>Ibid. p. 1</ref>. Bref, ce qui distingue l’œuvre littéraire d’un autre texte semble proprement intraduisible ; au fond, demande Benjamin, l’œuvre « admet-elle, […] désire-t-elle même la traduction ? » <ref>Ibid.</ref>. Ce qui importe en premier lieu à celui qui écrit est-il d’être compris, du moins immédiatement et directement ? Cherche-t-il à être compris par ces hommes, ses contemporains, qui, les premiers, liront son œuvre ? Cherche-t-il, même, à être compris de l’humanité entière ? Ce à quoi il s’adresse, n’est-ce pas à un absolu qui dépasse l’humanité même ? « C’est ainsi qu’on aurait le droit de parler d’une vie ou d’un instant inoubliables, même si tous les hommes les avaient oubliés. Car si leur essence exigeait qu’on ne pût les oublier, ce prédicat ne serait rien de faux, mais seulement une exigence à laquelle les hommes ne pourraient répondre, et en même temps tout aussi bien le renvoi à un domaine où réponse lui serait donnée : un souvenir de Dieu. Il resterait à évaluer en réponse la traductibilité des créations de langue, même si elles étaient intraduisibles pour les hommes. » <ref>Ibid. p. 2</ref>. L’œuvre littéraire est telle car elle postule sa lisibilité fondamentale, qui est comme sa lisibilité par Dieu et pour Dieu, indépendante de la langue particulière et des circonstances déterminées dans lesquelles elle est créée. Cette lisibilité pour Dieu constitue le « rapport le plus intime entre les langues », rapport en lui-même inaccessible, mais toujours présent, y compris dans la situation d’intraductibilité apparemment la plus définitive.
Toute langue postulant sa lisibilité « pour Dieu », les langues sont toutes parentes. Si l’on réintroduit ici cet autre théoricien important de la traduction, contemporain de Benjamin et de Gramsci, Bronislaw Malinowski, sans doute peut-on dire, dans le droit fil de la démarche de Benjamin, que la langue des pêcheurs mélanésiens des îles Trobriand et les langues polonaise ou anglaise de Malinowski sont ''a priori'' parentes, ce qui est également une manière de dire que n’importe quel homme, lui-même locuteur d’une langue, peut comprendre et apprendre une autre langue, aussi distante de la sienne soit-elle.
[[Fichier:Walter Benjamin.jpg|vignette|Walter Benjamin vers 1928 (source Wikipedia)]]
Toute langue, poursuit Benjamin, parce qu'elle est un système, est nécessairement distante des autres langues. Le mot français « pain » et le mot allemand « Brot », face au même objet - un pain allemand ou un pain français -, dénotent la même réalité et le français pourra employer le mot « pain » comme l’allemand le mot « Brot », mais l’inverse ne sera pas possible : le francais ne pourra pas, en s’exprimant dans sa langue, employer le mot « Brot », et l’allemand ne pourra pas, en s’exprimant dans sa langue, employer le mot « pain » ; en tant que système de signes, les langues s’excluent les unes les autres. Il faut, en effet, distinguer le « visé », qui « est à coup sûr le même », dit Benjamin, à savoir l'objet pain, et « le mode de le viser ». « ... dans le mode visée il se trouve que les deux mots signifient quelque chose de séparé pour l’Allemand et le Français, qu’ils ne sont pas pour eux interchangeables, et même en dernière instance tendent à s’exclure ; alors qu’en ce qui concerne le visé, ceux-ci, pris absolument, signifient une même et identique chose » <ref>Ibid. p. 4</ref>]. Exclusive des autres, chaque langue est ''incomplète'', son « mode de viser » est un mode de viser parmi tous les autres ; par là, chaque langue ''complète'' les autres langues. Les langues ne sont donc pas simplement « parentes », elles tendent à s'unir les unes aux autres, chacune portant en son cœur le postulat d’une « langue pure » qui apparaît comme la somme spéculative de toutes les langues. Tel est le fondement de la traductibilité. Cette « langue pure », somme de toutes les langues, constitue l’horizon de toute traduction : « De même que les débris d’une amphore pour être rassemblés, doivent être contigus dans les plus petits détails, sans être pourtant semblables, de même la traduction, au lieu d’imiter le sens de l’original, doit-elle plutôt, dans un mouvement d’amour et jusque dans le détail, s’annexer dans sa propre langue son mode de visé à lui, pour que de cette façon original et traduction soient reconnaissables comme des fragments d’une langue plus grande, de même que les débris comme ceux d’une seule amphore » <ref>Ibid. p. 7</ref>.

D’où la temporalité essentielle de la traduction : « toute traduction n’est qu’une manière en quelque sorte provisoire de s’expliquer avec l’étrangeté des langues ». Dans sa visée de la « pure langue », la traduction est provisoire, manifestant tout à la fois la capacité des langues à se compléter et leur incomplétude ; les langues, projetées vers la « pure langue », visant celle-ci comme leur horizon, se transforment en permanence et se complètent en permanence : « de même que le ton et la signification des grandes œuvres littéraires se transforment totalement avec les siècles, de même se transforme aussi la langue maternelle du traducteur. Oui, pendant que la parole de l’écrivain perdure dans ce qui lui est propre, c’est le destin même de la plus grande traduction de disparaître dans la croissance de sa langue, de sombrer dans son renouveau. » <ref>Ibid. p. 4</ref>.

La traduction n’a donc rien à voir avec la reproduction ou la copie. Celles-ci ne sont pas les conditions de la traductibilité. La traduction ne consiste pas à parcourir un chemin, déjà tracé, allant d’une langue à l’autre ; elle ne consiste pas non plus à découvrir un tel chemin, mais bien plutôt à l’inventer, à le construire de manière éphémère.
Gramsci n’a pas connu Benjamin et n’a, pour ce qu’on en sait, jamais lu ''La tâche du traducteur'', comme il n’a pas lu non plus ''The Problem of Meaning in Primitive Languages'', l’essai de Malinowski publié, lui aussi, en 1923. Pourtant, comme l’a montré Derek Boothman, la conception gramscienne du langage, telle qu’elle était déjà exposée, quelques années plus tôt, dans [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | ses textes contre les langues artificielles]], partage avec celle de Malinowski ce que celui-ci formalisera sous le concept de « contexte de situation », à savoir la conviction qu’une langue ne peut être isolée, dans aucune de ses dimensions, de son contexte social, des « usages » qui constituent ce que lui, Gramsci, appellera dans les ''Cahiers de prison'', le [[Le langage comme paradigme |« conformisme linguistique »]].

De la même manière, on doit souligner, ici, l’écho que la philosophie de la traduction développée par Walter Benjamin fait à la démarche de Gramsci. Tout se passe comme si Gramsci « renversait » la « pure langue » benjaminienne comme il s’efforçait de « renverser » l’historicisme spéculatif de Croce, ou comme Marx avait renversé la philosophie spéculative de Hegel. La somme spéculative de toutes les langues, que postule chaque langue, dans son incomplétude essentielle, et qui fonde la « traductibilité » ''a priori'' de toute langue, définissant la traduction comme création et non reproduction ou copie, devient, chez Gramsci, la ''praxis'', c’est-à-dire le procès dans lequel se construisent les correspondances, les échos entre communautés humaines que la vie en mouvement de celles-ci entretient, le procès dans lequel se construit la traductibilité concrète des langues entre elles et, parce que toute langue est plus qu’une langue, la traductibilité des communautés humaines, des « blocs historiques » entre eux.

Traduction et traductibilité chez Gramsci

2026-07-04T13:17:37Z

Gustofango : /* La traduction gramscienne : « aller à la rencontre du lecteur » */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

C’est au tournant du siècle que le caractère central de la question de la traduction dans la pensée de Gramsci a commencé à être étudié sérieusement, notamment par des auteurs tels que Derek Boothman<ref>Derek Boothman, ''Traducibilità e processi traduttivi: un caso: A. Gramsci linguista'', (Perugia: Guerra, 2004)</ref>, Fabio Frosini<ref>Fabio Frosini, "Traducibilità Dei Linguaggi e Unità Di Teoria e Pratica Nei ''Quaderni Del Carcere'' Di Antonio Gramsci", Relazione Al Convegno "Crisi e Critica della modernità in Antonio Gramsci" (Brescia, 21 Marzo 2015), <https://www.academia.edu/38055269/Fabio_Frosini_Traducibilit%C3%A0_dei_linguaggi_e_unit%C3%A0_di_teoria_e_pratica_nei_Quaderni_del_carcere_di_Antonio_Gramsci_Relazione_al_convegno_CRISI_E_CRITICA_DELLA_MODERNIT%C3%80_IN_ANTONIO_GRAMSCI_Brescia_21_marzo_2015_>, "Sulla «traducibilità» Nei ''Quaderni'' Di Gramsci, ''Critica Marxista'', N.S., 2003, 6, Pp. 29-38.’, <https://www.academia.edu/440521/F_Frosini_Sulla_traducibilit%C3%A0_nei_Quaderni_di_Gramsci_Critica_marxista_N_S_2003_6_pp_29_38></ref> ou, en France, André Tosel et, plus récemment, Romain Descendre et Jean-Paul Zancarini<ref>Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini. « De la traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique ». Laboratoire italien. Politique et société, nᵒ 18, novembre 2016. journals.openedition.org, doi:10.4000/laboratoireitalien.1065.</ref>. Ces travaux s’inscrivaient dans la lignée de ceux consacrés à la question du langage chez Gramsci, dont l’importance avait été mise en évidence en 1979 par [[Gramsci linguiste | Lo Piparo]]<ref>Franco Lo Piparo, ''Lingua intellettuali egemonia in Gramsci''. Roma, 1979</ref>.
=== Multilinguisme et pratique de la traduction ===
La traduction, chez Gramsci, est d'abord une pratique. Il grandit, en effet, dans un univers bilingue : dans les années 1890, à Ghilarza, la langue d'usage est le sarde, mais, dans la famille Gramsci, le père n’étant pas sarde lui-même, on parle aussi l’italien <ref>voir : Alessandro Carlucci, "«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci", ''Antologia Premio Gramsci'', XII Edizione, Sassari: Edes, 2012. www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012)</ref>. Plus tard, c’est au lycée de Cagliari, puis à l’Université de Turin, que Gramsci apprendra à maîtriser l’italien littéraire et cultivé et qu’il commencera à réfléchir à la question de la langue nationale et au statut des dialectes ; c’est dans les réunions du mouvement ouvrier et socialiste de la capitale du Piémont, puis au cours de ses déplacements dans toute la péninsule, à partir de 1924, qu’il s’immergera dans les italiens populaires, marqués d’empreintes dialectales. Il sera très vite confronté, au sein du parti socialiste, à la question de la « langue universelle », en l’occurrence [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | l’espéranto]], dont le parti prône la diffusion et l’apprentissage. Pendant son séjour en Russie, Gramsci travaillera à Moscou pour la IIIe Internationale dans un autre contexte multilingue : il s’y exprimera en français, l’une des langues d’usage, avec l’allemand et le russe, de l’organisation ; pendant quelques mois, en 1924, il vivra à Vienne dans un univers germanophone ; enfin, en épousant Giulia Schucht à la fin de 1923, il était entré dans une famille où on parlait russe, français et italien.
[[Fichier:Giulia Schucht.jpg|vignette|Giulia Schucht. Crédits : Materialismostoricoblog]]

Par ailleurs, lorsqu’il se trouve, à partir de 1915, dans la position de rédacteur en chef, officiel ou non, de revues ou de quotidiens, Gramsci fait lui-même appel à des traducteurs : [https://it.wikipedia.org/wiki/L%27Ordine_Nuovo ''L'Ordine Nuovo''], la revue qu'il a créée avec ses camarades turinois, publie régulièrement des textes politiques ou littéraires étrangers en traduction. Gramsci est ainsi directement confronté aux difficultés spécifiques que cela comporte : « Les traducteurs sont mal payés et traduisent plus mal encore », écrit-il à sa belle soeur en 1929<ref>voir la lettre à Tania du 26/08/1929 : « Les traducteurs sont mal payés et traduisent plus mal encore. En 1921 je me suis adressé aux représentants italiens de la Société des auteurs français pour avoir l'autorisation de publier un roman sous forme de feuilleton. Pour 1000 lires j'obtins l'autorisation et
la traduction faite par un quidam qui était avocat. Le service faisait tellement sérieux et l'avocat-traducteur semblait tellement être un homme du métier que j'envoyai tout droit le manuscrit aux typos, afin qu'on composât la matière de dix feuilletons à tenir toujours prêts. Cependant la nuit précédant le début de la publication, je voulus, par scrupule, contrôler et je me fis apporter les épreuves. Dès les premières lignes, je bondis : je venais de découvrir que sur une montagne il y avait un gros navire. Il ne s'agissait pas du mont Ararat et donc de l'arche de Noé, mais d'une montagne suisse et d'un grand hôtel. La traduction était tout entière de cet acabit : "morceau de roi"
était traduit ''pezzettino di re'', "goujat" : ''pesciolino'' et tout à l'avenant et de façon encore plus comique. Sur ma protestation, le service me fit un rabais de 300 lires pour faire refaire la traduction et m'indemniser de la composition perdue, mais le plus beau fut que lorsque l'avocat-traducteur eut entre les mains les 700 lires qui restaient et qu'il devait remettre à son chef de bureau, il s'enfuit à Vienne avec une fille. », ''Lettres de prison'', http://classiques.uqac.ca/classiques/gramsci_antonio/lettres_de_prison/lettres_de_prison.html</ref>. En 1923, il aidera Giulia, sa future épouse, à traduire en italien le roman de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Alexandre_Bogdanov Bogdanov] « L’étoile rouge ». Aussi n’est-il pas surprenant que, lorsqu’il peut enfin commencer à travailler sérieusement en prison, à partir du début de 1929, il se livre lui-même à des exercices de traduction, à titre tout d’abord de « dérouillage » intellectuel, « pour se refaire la main » <ref>Lettre à Tania du 9 février 1929 : « Pour l'instant je ne fais que des traductions, pour me refaire la main... »</ref>, puis comme une activité beaucoup plus systématique qui le conduira à remplir quatre des trente-trois ''Cahiers de prison'' de ces traductions, consacrées principalement à des textes allemands. Gramsci traduit ainsi un numéro de 1927 de la revue ''Die literarische Welt'' consacré à la littérature américaine contemporaine, diverses fables des frères Grimm, des textes de Goethe, du linguiste Franz Nikolaus Finck et enfin, de Marx, ''Travail salarié et capital'' (1849), les ''Thèses sur Feuerbach'', une partie de la « Préface » de 1857 à la ''Critique de l’économie politique'', un extrait du ''Manifeste''.

=== La traduction gramscienne : « aller à la rencontre du lecteur » ===
[https://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher Shleiermacher], en 1813, dans un texte fondateur pour les études de traductologie, énonce les deux logiques possibles de la traduction : « Ou bien le traducteur laisse l’écrivain le plus tranquille possible et fait que le lecteur aille à sa rencontre, ou bien il laisse le lecteur le plus tranquille possible et fait que l’écrivain aille à sa rencontre »<ref>Friedrich Schleiermacher, ''Des différentes méthodes du traduire'', Ed. du Seuil, 1999, p. 49</ref>, montrant ensuite quelles difficultés présentent chacune d’elles. Il est clair que Gramsci, quand il fait lui-même œuvre de traducteur, choisit la seconde de ces logiques : il cherche à aller vers le lecteur plutôt que rester fidèle au texte source. Ainsi change-t-il, par exemple, les noms allemands des personnages des fables des frères Grimm pour les remplacer par des noms italiens ou sardes : ''Hansel et Gretel'' deviennent ''Giannino e Ghitina'', ''Die kluge Elsa'', en français habituellement traduit par « La sage Elise », devient ''Elsa la furba'' (Elise la maline). De même, comme l’a montré Lucia Borghese <ref>Lucia Borghese, « Aunt Alene on Her Bycicle: Antonio Gramsci as Translator from German and as Translation Theorist », in Peter Ives and Rocco Lacorte, ''Gramsci, Language and Translation'', Lexington Books, 2010</ref>, fait-il disparaître dans ses traductions les références religieuses.
[[Fichier:Friedrich Schleiermacher.jpg|vignette|Friedrich Schleiermacher (source Wikipedia)]]
Pour Gramsci, en effet, il s’agit avant tout de mettre le texte étranger à la portée du lecteur italien populaire, de l’ouvrier, du paysan, etc. qui n’a pas forcément le bagage académique lui permettant « d’aller à la rencontre de l’auteur ». Gramsci veut traduire « pour les masses ». On pourrait penser que cette démarche implique une exigence « académique » et « technique » moindre pour le traducteur, mais en réalité, pour Gramsci, elle suppose au contraire que le traducteur soit particulièrement qualifié : c’est ce qu’il explique à sa femme Giulia dans une lettre de septembre 1932 : « Voici ce que j’entends par traductrice qualifiée : non pas seulement la capacité élémentaire et primaire de traduire la prose de la correspondance commerciale ou d’autres manifestations littéraires que l’on peut ramener au type de prose journalistique, mais la capacité à traduire n’importe quel auteur, qu’il soit littéraire, politique, historien ou philosophe, depuis les origines jusqu’à aujourd’hui, et, donc, l’apprentissage des langages spécialisés et scientifiques et des significations des termes techniques selon les différentes époques. Et cela même ne suffit pas : un traducteur qualifié doit être en mesure, non seulement de traduire de manière littérale, mais de traduire les termes, même conceptuels, d’une culture nationale donnée dans les termes d’une autre culture nationale, autrement dit un tel traducteur devrait connaître de manière critique deux civilisations et être en mesure de faire connaître l’une à l’autre en se servant du langage historiquement déterminé de la civilisation à laquelle il fournit le matériel d’information »<ref>''Lettres de prison'', O. C., p. 257</ref>. Le traducteur doit, dans l’idéal, avoir la même connaissance approfondie – c’est-à-dire « critique » - non seulement des deux langues, mais aussi des deux cultures auxquelles celles-ci appartiennent, voire la même familiarité avec ces deux cultures. Si la bonne traduction est celle qui « laisse le lecteur tranquille », elle suppose cependant que le traducteur ait lui-même franchi la distance qui sépare l’auteur du lecteur. La tache du traducteur consiste à construire les passerelles nécessaires pour porter jusqu’à un lectorat, jusqu’à un public, jusqu’à un peuple, des actes, des réflexions, des analyses, des créations qui relèvent d’une autre culture, en admettant en principe que le lecteur ou l’acteur cible n’est pas lui-même en mesure de faire seul le chemin. Le traducteur, quant à lui, doit accomplir le travail nécessaire pour aller vers l’auteur. Pour que Giulia devienne une bonne traductrice de l’italien en russe, il faut qu’elle ait elle-même parcouru le chemin qui la sépare de l'univers culturel italien et qu'elle ait parcouru ce chemin dans les deux sens, car, dit Gramsci, la double connaissance impliquée ici doit être « critique » : critique vis à vis de la cible, par la distance même que le chemin implique, mais aussi, et par cette même distance, vis à vis de la source.

Cette conception de la traduction et du rôle du traducteur fait écho à une remarque que fait Gramsci à plusieurs reprises à propos d’une réflexion de Lénine : « en 1921, traitant de questions d’organisation, Ilitch écrivit et dit (à peu près) ceci : nous n’avons pas su “traduire“ dans les langues européennes notre langue »<ref>''Cahier 11'', 46</ref>. Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini ont fait l’historique de ce rappel de la réflexion de Lénine dans les écrits de Gramsci, depuis les articles de la période précédent l’arrestation jusqu’à sa reprise dans les ''Cahiers'' 7 et 11 <ref>voir : Romain Descendre, Jean-Claude Zancarini, « De la traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique », O. C.</ref>, cahier dans lequel Gramsci consacre une section à la question de la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques » qu’il commence précisément par ce rappel.

Citant le texte de Lénine auquel Gramsci fait référence <ref>voir : Lénine, ''Manifestes, thèses et résolutions des quatre premiers congrès de l’Internationale communiste, 1919-1923'', Bibliothèque communiste, Librairie du Travail, juin 1934, cité par Descendre et Zancarini, O. C. p. 6</ref>, Descendre et Zancarini soulignent l’écart existant entre ce texte et la lecture qu’en fait Gramsci : « le message aux “camarades étrangers“ est assez simple : vous n’avez pas compris cette résolution du IIIe Congrès [de l’Internationale] que vous avez signée “sans lire ni comprendre“, ce n’est pas entièrement votre faute car elle est “trop longue“ et “trop russe“, mais comme elle est excellente, il faut l’appliquer : il vous faut donc “étudier“ et “assimiler une bonne tranche d’expérience russe“ » <ref>Ibid., p. 7</ref>. Les deux auteurs soulignent que Gramsci, pour sa part, lorsqu’il fait référence à la déclaration de Lénine, ne retient pas qu’il s’agit pour ceux à qui il s’adresse d’assimiler « une bonne tranche d’expérience russe », c’est-à-dire de travailler à devenir eux-mêmes russes. « Gramsci reprend une partie du constat léniniste (un texte trop imprégné de l’esprit d’un pays qui a fait une expérience qu’on entend reproduire ne peut être repris tel quel et on ne peut se contenter de le traduire littéralement) ; mais il n’en accepte pas les conclusions qui énoncent que les “étrangers“ doivent étudier pour “assimiler une bonne tranche d’expérience russe“. La thèse de la traductibilité semble bien être un moyen pour échapper à l’imposition de la position russe... » <ref>Ibid.</ref>. La lecture faite ici demande cependant à être précisée, à la lumière de la distinction que fait implicitement Gramsci, dans ses recommandations à Giulia, entre les « lecteurs » auxquels s’adresse le texte traduit et les traducteurs eux-mêmes.

Lénine, en effet, évoque une situation dans laquelle il s’agit de faire comprendre à un certain public - en terme de traductologie, le public « cible » - une expérience que celui-ci n’a pas faite lui-même ; la problématique est donc bien celle de la traduction : un texte source, écrit dans un langage lui-même expression d’une certaine culture, situé dans un certain « ici et maintenant », à transposer dans un texte cible, lequel est l’expression d’une autre culture, et sera situé dans son propre « ici et maintenant ». Le présupposé d'une telle réflexion est que, quelles que soient les différences, et leur étendue, quelque chose de commun aux deux textes, et donc aux deux cultures, existe, qui rend la transposition possible. C’est là ce que Gramsci analysera dans les ''Cahiers de prison'' à propos de la philosophie classique allemande et de la réflexion politique française : il existe entre ces deux entités une structure commune - en l'occurrence le capitalisme - exprimée dans des formes différentes, correspondant éventuellement à des stades de développement divers, mais qui, pour certains, se font écho les uns aux autres.

La « traduction », ici, va-t-elle consister à répliquer simplement l’expérience russe dans chacune des expériences cibles ? Certainement non, cela, pour Gramsci, n’aurait pas de sens, et n’est pas possible : jamais les Italiens ne vivront directement l’expérience russe. La traduction va consister à ''construire'' dans l’expérience cible, celle des masses populaires italiennes, un parcours qui soit un écho au parcours russe. La traduction sera en réalité quelque chose de ''nouveau'', quelque chose qui n’existait pas avant : elle ne sera ni l’expérience russe ni une expérience déjà faite par la « cible ». Ainsi, les « Conseils d’usine » inventés en 1919 à Turin, souvent qualifiés de « soviets italiens », promus et théorisés par [https://it.wikipedia.org/wiki/L%27Ordine_Nuovo ''L'Ordine Nuovo''], ne sont-ils pas une ''copie'' des soviets russes : ils naissent à partir de l’expérience proprement italienne des [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« commissions internes »]] qui existaient déjà dans de nombreuses usines de la capitale du Piémont.

En vérité, c’est aux militants des partis communistes « étrangers » que s’adressait Lénine, c’est d’eux qu’il exigeait les efforts nécessaires pour « assimiler une bonne tranche de l’expérience russe ». Or, ce qu’on doit exiger des « traducteurs » n’a rien à voir avec ce qu’on attend des « lecteurs » ; le traducteur doit être capable, pour « laisser le lecteur tranquille », de porter vers celui-ci le texte source ; c’est donc lui qui a pour tâche d’assimiler « une bonne tranche d’expérience russe », non pas pour reproduire cette expérience, la transporter telle quelle dans la langue et la culture de ceux auxquels il s’adresse, mais pour la transposer en élaborant dans la langue et la culture « cible » quelque chose de ''nouveau'' : la production réalisée par le traducteur dans la langue cible ne sera ni le texte « source » existant, ni un texte existant déjà dans la langue cible, mais quelque chose de construit ensemble par la source et la cible. Les conseils d’usine sont une création des ouvriers métallurgistes turinois et des jeunes socialistes « ordinovistes » inspirée d’une réflexion sur l’expérience russe des soviets. On voit bien qu’il y a quelque chose d’essentiellement actif dans cette conception de la traduction.

La notion de traduction, chez Gramsci, est ainsi prise d’emblée dans sa conception sociale du langage, lequel est inséparable, à ses yeux, comme le lui a enseigné la [[Gramsci linguiste | néolinguistique]] de Matteo Bartoli, de l’ensemble des usages sociaux, tels qu’ils sont fixés par les échanges de toutes natures au sein des communautés humaines. On a souligné que, par là, Gramsci anticipait sur les recherches menées en traductologie bien après sa disparition.
Derek Boothman <ref>« De tout cela ressort que, [chez Gramsci] dans une large anticipation par rapport aux traductologues modernes, l’acte de traduire est vu comme un processus très complexe, qui implique “un réseau de rapports“, non seulement linguistiques mais surtout culturels, en plus d’autres éléments. Peu de savants de son époque se sont peut-être pleinement rendus compte de la complexité, en dehors de la sphère de la poésie, de [ce qu’est] traduire. Ce que Gramsci théorise et ce qu’il fait consiste dans la “cartographie“ d’une culture dans les termes d’une seconde culture... ». Derek Boothman, ''Traducibilità e processi traduttivi: un caso: A. Gramsci linguista'', Guerra, 2004, p. 24</ref> a ainsi rapproché la conception gramscienne de la traduction de celle développée à peu près à la même époque par l’anthropologue [https://fr.wikipedia.org/wiki/Bronis%C5%82aw_Malinowski Bronislaw Malinowski], lequel montrait dans son essai de 1923, ''The Problem of Meaning in Primitive Languages'', le rôle du contexte dans la signification, sous la forme de ce qu’il appelait le « contexte de situation ». Malinowski avait entrepris sa réflexion linguistique au cours de son séjour chez les Mélanésiens des îles Trobriand, entre 1914 et 1918, constatant que les lexiques ou grammaires dont il disposait ne lui permettaient pas de comprendre le sens véritable des productions linguistiques de ses interlocuteurs, quand bien même il connaissait le sens des termes utilisés ou les structures grammaticales mises en jeu. Il avait besoin, pour comprendre, de connaître, non seulement la langue, mais aussi le « contexte de situation » et la culture des indigènes des îles Trobriand, dans toutes ses dimensions, notamment technique et religieuse, telle qu’elle se donnait à voir au travers de ces « contextes de situation » <ref>Malinowski ne cessera d’approfondir son « ethno-linguistique » : voir ''Coral Gardens And Their Magic'' Vol II. George Allen And Unwin Limited, 1935. Internet Archive, http://archive.org/details/coralgardensandt031834mbp, 1935</ref>.
C’est précisément la question de la traduction qui fait se rencontrer, ici, à leur insu, Malinowski et Gramsci : la traduction met directement en contact avec l’''usage'' linguistique. Dans le traduire, et pour reprendre la distinction saussurienne, c’est la parole et non la langue, qui vient en premier, c’est-à-dire l’acte d’un locuteur déterminé, dans un temps et un espace déterminés, appartenant à une communauté déterminée, et dans des circonstances déterminées (le « contexte de situation » malinowskien). Traduire est un acte et, à quelque niveau qu’il se pratique, celui de l’interprète ou celui du traducteur de poètes ou de philosophes, cet acte met en jeu un ensemble d’éléments qui ne peuvent être réduits aux formes linguistiques proprement dites – lexique, grammaire, morphologie, phonologie… Traduire oblige à sortir du domaine abstrait des formes linguistiques. Gramsci et Malinowski se convainquent l’un et l’autre, à peu près au même moment, et par leur pratique de la traduction, que le traducteur ne peut faire autrement que sortir de la linguistique au sens strict et doit « connaître de manière critique deux civilisations », que la linguistique, enfin, doit être considérée pleinement comme une science sociale. Sur ce plan, et au-delà de la distance considérable qu’il peut y avoir entre l’univers intellectuel de l’ethnologue polonais et celui d’un italien des années 1920, on retrouve ici ce qui chez Gramsci relevait de [[Gramsci linguiste | l'influence crocienne]] : l’idée que le langage, avant d'être un acte de communication, est un acte expressif.

Dans la suite de la section du ''Cahier 11'' consacrée à la question de la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques », qu’il fait débuter par le rappel des propos de Lénine sur la nécessité de « traduire » l’expérience russe, Gramsci va étendre la notion de traduction jusqu’à lui donner une portée historique, faisant d’elle la notion clé de la philosophie de la praxis, faisant d’elle le geste ou l’acte au cœur du processus historique, bref, le moteur même de son [[L’historicisme de Gramsci | historicisme]].

=== Traduction et traductibilité ===
==== « Philosophie classique allemande », politique française et économie anglaise ====
La notion de traduction est aussi pour Gramsci une manière de théoriser l’Internationale. Une Internationale – c’est-à-dire une organisation qui regroupe tous les mouvements socialistes dans le monde avec pour perspective que tous ces mouvements deviennent des États dans leur propre nation, de façon à former, à terme, un État socialiste mondial – est à l'ordre du jour parce que les nations concernées sont toutes entrées, peu ou prou, dans un moment historique de leur développement où elles deviennent capitalistes et où la question se pose pour leurs populations de se libérer des chaînes capitalistes. Au-delà de leurs identités différentes, au-delà de leurs déterminations spécifiques, ces nations ont un agenda commun qui renvoie au développement du capitalisme et à la constitution, dans chacune d'elles, d’un prolétariat qui prend conscience de lui-même.

Les nations européennes, en particulier, ont en commun une « structure » économico-sociale. Ce « commun » se dégage au travers des différences considérables qu’il peut y avoir entre elles. La traduction intervient, ici, à un premier niveau : celui de l’expression de la structure dans chaque culture nationale, dans des langues différentes, dans des traditions littéraires et artistiques différentes, dans des systèmes administratifs, judiciaires, politiques différents, dans des traditions populaires différentes. Dans la conception marxiste classique, pour Gramsci, la « structure » est ''traduite'' dans les « superstructures » et, par là, la conception gramscienne des rapports entre structure et superstructure s’éloigne du schéma mécaniste et statique mis en oeuvre dans un certain marxisme « classique », par exemple dans le [[Gramsci et le ''Saggio popolare'' de Boukharine| « Traité » de]][https://fr.wikipedia.org/wiki/Nikola%C3%AF_Boukharine Boukharine] <ref>Nicolaï Boukharine, ''La théorie du matérialisme historique. Manuel de sociologie populaire'', Moscou, 1921, édition en ligne « Les classiques des sciences sociales », UQAC, http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.bon.the</ref> : la notion de traduction convertit le schéma marxiste classique dans la logique historique qui est celle, chez Gramsci, du [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]].

La traduction intervient donc aussi à un second niveau : celui, pour continuer à utiliser la terminologie marxiste classique, des « superstructures » entre elles, à travers les éléments culturels dans lesquels ont été traduites les formations économico-sociales. Il y a ainsi une « structure » propre à l’Europe occidentale, au 18e et 19e siècle, qui fait que la philosophie classique allemande, la politique française, l’économie anglaise sont des expressions diverses de quelque chose de commun. Gramsci, ici, fait référence aux textes des « théoriciens de la philosophie de la praxis », et tout particulièrement à ''La Sainte famille'', laquelle faisait elle-même écho aux remarques de Hegel dans ses ''Leçons d’histoire de la philosophie''. Marx met en parallèle, dans ''La Sainte famille'', le concept théorique, abstrait, spéculatif, de la « conscience de soi infinie » dans la philosophie allemande avec le concept pratique, politique, d’« égalité » dans la réflexion politique française. Les deux concepts renvoient, en effet, à la représentation de soi que l’homme, en tant que sujet philosophique et en tant qu'acteur social, construit à travers la relation sociale, et qui est à la fois relation sociale et pensée de la relations sociale : « L’égalité, écrit Marx, est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme, l’identité pratique de l’homme avec l’homme » <ref>« Dans les premières leçons d’histoire de la philosophie, Hegel dit que “la philosophie de Kant, de Fichte et de Schelling contient, sous forme de pensée, la révolution“, vers laquelle l’esprit a progressé dans les derniers temps en Allemagne, c’est-à-dire dans une grande époque de l’histoire universelle, à laquelle “seuls deux peuples ont pris part, les Allemands et les Français, pour opposés qu’ils soient entre eux, mieux précisément parce qu’ils sont opposés“ ; de sorte que, là où le nouveau principe en Allemagne “a fait irruption comme esprit et comme concept“, il s’est, en France, au contraire développé comme réalité effective“... » (''Cahiers 11'', § 49).
Le passage de La sainte famille auquel Gramsci fait référence est le suivant : « Que M. Edgar veuille bien comparer un instant l’égalité française avec la conscience de soi allemande, et il s’apercevra que le second principe exprime à l’allemande, c’est-à-dire dans la pensée abstraite, ce que le premier dit à la française, c’est-à-dire dans la langue de la politique et de la pensée intuitive. La conscience de soi, c’est l’égalité de l’homme avec lui-même dans la pensée pure. L’égalité, c’est la conscience que l’homme a de lui-même dans le domaine de la pratique, c’est-à-dire, par conséquent, la conscience qu’un homme a d’un autre homme comme étant son égal et le comportement de l’homme à l’égard d’un autre homme comme vis-à-vis de son égal. L’égalité est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme, l’identité pratique de l’homme avec l’homme. » (Karl Marx, Friedrich Engels, ''La Sainte famille ou Critique de la critique critique contre Bruno Bauer et consorts'', 1845, http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sainte_famille/sainte_famille.html, ch. IV, « “La Critique critique sous les traits du Calme de la connaissance“ ou la Critique critique personnifiée par M. Edgar », note marginale critique n° 3, p. 44)</ref>.
Gramsci cherchera à établir avec la même précision la présence dans ce « commun » à l’Allemagne et à la France de « l’économie anglaise » et c’est ce qui le conduira à avoir un échange épistolaire, via Tatiana, avec [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Sraffa] à propos de [https://fr.wikipedia.org/wiki/David_Ricardo Ricardo]<ref>Pour établir la correspondance entre la philosophie classique allemande et la pratique politique française, Gramsci n’a pas de difficultés : Marx, dans ''La Sainte famille'' indique le concept philosophique – la « conscience de soi infinie » et le concept politique - « l’égalité » - sur lesquels cette correspondance repose.

Il n’en va pas de même de l’inclusion de l’économie anglaise dans le schéma. Quels concepts économiques précis faire intervenir ici ? Gramsci croit les identifier dans ceux de « marché déterminé » et de « loi de tendance », qui, selon lui, sont dus à Ricardo. Il demande donc à Tania, dans une lettre du 30 mai 1932 (''Lettres de prison'', O. C.), de transmettre à Sraffa ses interrogations à ce propos. Sraffa, en effet, l’ami le plus proche de Gramsci, est un économiste académiquement reconnu – il enseigne à Cambridge - et un spécialiste de Ricardo puisqu’il est en train de préparer, avec Keynes, l’édition scientifique des œuvres de celui-ci. Gramsci est prudent : il ne demande pas à Sraffa un avis direct, mais une bibliographie et une orientation dans ses lectures.

Sraffa répond le 21 juin, un peu embarrassé (Piero Sraffa, ''Lettere a Tania per Gramsci'', Editori Riuniti, 1991, p. 74). Du point de vue strictement économique les deux concepts évoqués par Gramsci lui semblent manifestement peu pertinents : il « ne comprend pas bien à quoi [...] renvoie » celui de « marché déterminé », et il ne connaît celui de « loi de tendance » que comme une « caractéristique de l’économie vulgaire » - on peut entendre, par là, l’économie pratiquée purement comme une science appliquée, sans horizon théorique -. Enfin, il y a cet élément factuel : Ricardo n’était pas un philosophe, ni par tempérament, ni par culture. Ricardo est toujours resté avant tout « un agent de change de culture médiocre ». Il n’existe pas de texte de lui traitant de philosophie qui ne soit pas insignifiant et qui pourraient aider Gramsci dans sa réflexion. Son influence sur la « philosophie de la praxis » – question posée par Gramsci –, est donc bien difficile à évaluer et, du reste, Sraffa lui-même, économiste et non philosophe, ne se sent pas en mesure de traiter le sujet. Enfin, on peut supposer qu’il ne connaît pas d’auteur ayant traité le problème de manière pertinente, puisqu’il ne donne à Gramsci aucune indication bibliographique. Bref, de la réponse de Sraffa ressort qu’aux yeux de celui-ci, seul Gramsci pourrait développer la réflexion qu’il ébauche.

Hélas, la discussion s’arrêtera là, non pas parce que Gramsci aurait interprété la réponse de Sraffa comme une fin de non-recevoir ou comme le rejet, de la part d’un spécialiste, d’idées générales présentées par un profane, mais parce que l’administration pénitentiaire durcit les conditions de travail et d’échange. Naturellement, Gramsci continuera sa réflexion sur la correspondance entre philosophie classique allemande, pensée et pratique politique française et économie politique anglaise, c’est-à-dire sur la « traductibilité » comme principe du passage de Hegel à Marx, mais il ne pourra plus alimenter sa réflexion par un échange avec Sraffa.</ref>.

Ce « commun » aux trois grands ensembles nationaux de l’Europe occidentale du 18e et du 19e siècle correspond donc à une proximité entre eux des mouvements par lesquels, dans chacun de ces ensembles, la « structure » économico-sociale se traduit en « superstructures » culturelles, par lesquels les éléments qui relèvent de l’analyse marxiste classique – degré de concentration du capital, phase de l’industrialisation, taille du prolétariat… - se traduisent dans les formes de vie populaires, dans les activités culturelles, dans l’administration, dans la vie politique enfin.

Cette proximité entre les mouvements de « traduction » qui constituent le procès historique de ces formations sociales, ce que Gramsci appellera dans les ''Cahiers'' des « blocs historiques », est au principe des « traductions » effectives et possibles entre les formes spécifiques que prennent ces blocs historiques, depuis les échos entre formes artistiques ou littéraires, par exemple, jusqu’à la traduction dans son sens habituel, c’est-à-dire linguistique, en passant par la traduction entre concepts, comme l’exemple de la « conscience de soi allemande » et de « l’égalité française » le montrent.

Cette proximité, enfin, est elle-même un ''processus'', de sorte que les éléments qui la composent peuvent être décalés dans le temps les uns par rapport aux autres : le moment du développement historique structurel auquel se trouve un [[Structure, superstructures, « bloc historique »|bloc historique]] peut être celui d’une phase précédente de l’histoire d’un autre bloc - la France et l’Angleterre sont ainsi des nations déjà anciennes quand l’Allemagne ne l’est pas encore, n’a pas encore, autrement dit, traduit sous la forme politique, administrative, juridique de la nation, le mouvement profond de sa structure économico-sociale. La traduction, dans sa plus grande portée, n’en est pas moins possible : la nation plus « avancée » dans une forme déterminée peut comprendre celle qui en est à l’étape qu’elle a elle-même connue auparavant, et la nation moins avancée est à même, elle aussi, de comprendre, à travers ce qu’elle apprend de la nation plus avancée, quel peut être son propre futur.

Ainsi s'éclaire le statut du « commun » qui est la condition de possibilité de l’acte de traduction : ce que partagent le « texte source » et le « texte cible », ce que partagent « l’expérience russe » et l’expérience italienne qu’il s’agit de faire advenir, n’a pas d’existence ''en soi'', n'existe pas de manière autonome, hors du partage même ; le « commun », ici, est ''construit ensemble'' par la « source » et par la « cible », par l’auteur « source » et ses lecteurs, par le traducteur « cible » et ses lecteurs, par les masses populaires russes et les masses populaires italiennes. La traduction apparaît ainsi, plus globalement, comme au fondement de la ''praxis''.
Les traductions sont les actes mêmes par lesquels la « structure » détermine des « superstructures », par lesquels des superstructures se font écho les unes aux autres ; les traductions sont les actes d'où naît le « commun » qui forme les « blocs historiques » et qui résonne entre ceux-ci.

==== Traductologie et [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]] ====
Le rapport que Gramsci charge la notion de traduction de représenter entre éléments, composantes, etc., bref entre « source » et « cible », n’est donc pas compris par lui comme simple transfert d’un sens, qui existerait en tant que tel, d’un lieu dans un autre, et qui serait transporté, intact, d’un contexte dans un autre. Ce rapport est compris par Gramsci comme création, ou « production » - cette notion si importante chez lui. En transformant la source pour la faire entrer dans le monde de la cible, la traduction crée un « nouveau » qui ne fait pas que s’insérer dans un contexte historique, c’est-à-dire économique, social, culturel, politique, mais participe de la construction de ce contexte. De là découle l’angle particulier sous lequel se pose, chez Gramsci, la question de la « traductibilité ».

Le concept de traductibilité accompagne toujours, au moins implicitement, la notion même de traduction : il faut, pour traduire, présupposer que la traduction est possible, que la source est traductible dans la cible. La question de la traductibilité constitue le socle théorique de toute « traductologie » : de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher Schleiermacher] à [https://en.wikipedia.org/wiki/Susan_Bassnett Susan Bassnett], en passant par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Bronislaw_Malinowski Malinowski], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Walter_Benjamin Walter Benjamin] ou [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Mounin Georges Mounin], le point de départ de toute réflexion sur la traduction est la constatation, non pas de la difficulté, mais bien de l’impossibilité de traduire, impossibilité pratique, mais également théorique. Deux langues différentes correspondent à un découpage différent de la réalité et ne peuvent pas être superposées. La traduction, comme transfert, sans transformation ni perte, d’un sens d’une forme dans une autre, est impossible. Traduire est pourtant une activité pratiquée depuis la nuit des temps et toute démonstration de l’impossibilité théorique de traduire est systématiquement ignorée par la pratique effective de la traduction. Telle est la question en quelque sorte « originelle » de toute traductologie : comprendre pourquoi et comment la traduction est pratiquée alors même qu’elle serait théoriquement impossible.
[[Fichier:Bronislaw malinowski.jpg|vignette|Bronismaw Malinowski (source Wikipedia)]]

Gramsci connaît très bien cette problématique : au § 21 du ''Cahier 16'', dans le droit fil de sa réflexion sur les [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | « langues artificielles »]], il souligne la différence existant entre le langage strictement mathématique et le langage courant : « la mathématique se base essentiellement sur la série numérique, c’est-à-dire sur une infinité d’égalités (1 = 1) qui peuvent être infiniment combinées », alors que « les exercices de langues que l’on fait au lycée font apparaître au bout d’un certain temps que dans les traductions latin-italien, grec-italien, il n’y a jamais identité des termes des langues mises en confrontation, ou du moins qu’une telle identité qui semble exister au début de l’étude (« rosa » italien = « rosa » latin), [...] s’éloigne toujours plus du schéma mathématique pour atteindre un jugement historique et de goût, dans lequel les nuances, l’expressivité “unique et individualisée“ prévalent »<ref>''Cahier 16'', § 21</ref>. Bref, il n’y a pas de correspondance univoque entre les mots des langues « mises en confrontation ».

Gramsci donne là encore, comme principes explicatifs, ceux de la [[Gramsci linguiste | « néolinguistique »]] et de la thèse crocienne : les langues « non formelles » mettent en jeu un « jugement historique et de goût », c’est-à-dire qu’elles renvoient à des usages dont certains relèvent de traditions, un [[« sens commun »]] qui, lui aussi, vient de quelque part, et notamment d’un passé. Les langues non formelles relèvent d’un « conformisme linguistique », et, enfin, sont « expression » avant d’être communication, des ensembles de gestes expressifs dont chacun est incarné dans un temps, un lieu, une personne, une voix, dont chacun est unique, là où, au contraire, les mathématiques ne mettent en jeu que l’égalité, le même, l’identique.

La traduction, chez Gramsci, est ainsi au cœur, au principe, du « [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]] ». Pour Gramsci, en effet, tout se passe comme si une langue était toujours traduite, comme s'il n'y avait pas d'avant la traduction, comme si ce qu'il appelle le « conformisme linguistique » reposait sur la traduction. On sait ainsi que, pour Gramsci, une langue ne peut pas être créée artificiellement, une « langue nationale » étant, au bout du compte, une « traduction » des idiomes auxquels elle se substitue dans un autre idiome, lui-même devenu autre chose par son adoption et par l’effort de traduction qu'ont fait les locuteurs des autres idiomes qui l’ont adopté. Il en est ainsi parce que le langage est l’expression de toute la vie sociale du groupe auquel appartiennent les locuteurs, c’est-à-dire l’expression des échanges, des relations au quotidien qu’entretient chaque locuteur avec tous les autres, l’expression de la culture en formation de tout groupe social. C'est proprement par la traduction que s'incarne le rôle du langage dans cette énergie vitale en acte du groupe social, car elle signifie, non seulement le passage d’un usage à un autre, d’une forme expressive à une autre, mais l’invention de nouvelles formes expressives, invention par lesquelles un groupe social passe d’un état de culture ou de civilisation à un autre.

Il en est ainsi, enfin, parce que le langage, affirme Gramsci, « est toujours métaphorique » <ref>''Cahier 11'', § 24</ref>. Les transformations qui affectent en permanence les langues portent d'abord sur la signification attribuée aux mots, aux expressions ; en d'autres termes, un changement, avant d'avoir lieu dans les formes linguistiques, se produit dans les usages. « On peut dire [...], explique Gramsci, que le langage actuel est métaphorique par rapport aux signifiés et au contenu idéologique que les mots ont eu dans les précédentes périodes de civilisation. » <ref>Ibid.</ref>. Le sens nouveau ne fait pas disparaître le sens ancien, précisément parce que la forme linguistique, le mot, n'a pas changée. De même que la métaphore met en rapport deux sens différents, le sens nouveau conserve le sens ancien dans son horizon : « personne aujourd’hui ne pense que le mot “dés-astre“ soit lié à l’astrologie et se considère comme induit en erreur sur les opinions de ceux qui l’utilisent ; de même, un athée peut parler de “dis-grâce“ sans être considéré comme un partisan de la prédestination, etc. La nouvelle signification “métaphorique“ s’étend avec l’extension de la nouvelle culture, qui, par ailleurs, crée également des mots tout neufs et les emprunte à d’autres langues avec un sens précis, c’est-à-dire sans l’extension qu’ils avaient dans la langue originale. » <ref>Ibid.</ref>. Les « signifiants » qui constituent les langues ont tous une histoire et recouvrent plusieurs sens, les sens disparus demeurant présents à travers eux, comme des sortes de fossiles.

Dans la logique « crocienne » de la conception gramscienne du langage, toute expression linguistique, par essence individuelle, est elle-même une traduction et est elle-même traduite : chaque occurrence d’une même phrase répétée par le même locuteur est toujours unique, et, par là, différente des autres, des précédentes et des suivantes, de sorte que seul le concept de traduction permet de rendre compte de ce qui rapporte ces occurrences les unes aux autres, de ce qui fait pourtant de chacune d’elles l’occurrence d’une même expression.
C’est pourquoi, chez Gramsci, dans le contexte de l’élargissement de la notion de traduction, la « traductibilité » prend une portée particulière : elle apparaît comme le principe même du processus historique, elle renvoie à la ''praxis'' et constitue le cœur même de la « philosophie de la praxis ».

==== La philosophie de la praxis comme unique réceptacle de la traductibilité ====
C’est par une réflexion critique sur la philosophie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce] que Gramsci établit ce principe de la traductibilité comme fondement du « matérialisme historique » qu’il traduira lui-même en « philosophie de la praxis ».
[[Fichier:B.Croce.jpg|vignette|Benedetto Croce (source Wikipedia)]]

Au ''Cahier 10'', consacré à Croce, Gramsci cherche « à résoudre le problème » de savoir « si la traductibilité réciproque des divers langages philosophiques et scientifiques est un élément “critique“ propre à chaque conception du monde ou propre seulement à la philosophie de la praxis (de manière organique) et que d’autres philosophies ne peuvent s’approprier que partiellement » <ref>''Cahier 10'', § 47</ref>. La traductibilité, rappelle-t-il, renvoie à ce que partagent des cultures différentes, dans des langues différentes, dans des usages différents, des traditions, des formes différentes, et selon « la prédominance », dans chaque cas, « d’une activité intellectuelle ou pratique » - la philosophie classique allemande ou la politique française - et qui constituent pour ces cultures différentes, un certain moment d’un développement historique commun. Or, dit Gramsci, « il semble qu’on puisse dire que c’est seulement dans la philosophie de la praxis que la “traduction“ est organique et profonde, alors que, selon d’autres points de vue, elle n’est souvent qu’un simple jeu de “schématismes“ génériques. »<ref>Ibid.</ref>.

Sans doute, l’idée d’une correspondance, ou d’une résonance, des différentes expressions culturelles les unes dans les autres est-elle implicitement contenue dans toute pensée philosophique qui prend la forme d’un système et donc entend donner « le dernier mot » sur « l’être » : construire un tel système, c’est précisément établir ces correspondances, les mettre au jour en exposant, ou en dévoilant, leur rôle dans l’unité fondamentale impliquée par l’idée de système. Cependant, avant l’émergence de la philosophie de la praxis, cette compréhension, cette affirmation, cette construction de l’unité fondamentale, sont spéculatives, le « dernier mot », en somme, est hégélien. Dans le cas de la philosophie de la praxis, il en va différemment : la traductibilité y est « organique ». Elle seule est à même de montrer les correspondances, les échos existant entre formes culturelles, en les analysant comme des traductions de « structures » en « superstructures », elle seule est à même de montrer ainsi qu’entre toutes les différences qui séparent les divers blocs historiques constituant l’Allemagne, la France et l’Angleterre, la traduction est possible ; traduction, au sens classique du terme, de langue à langue, mais qui est elle-même possible parce qu’est effective la traduction entre des formes en apparence aussi isolées dans leur spécificités que la philosophie spéculative allemande, la réflexion et l’action politique française et l’économie politique et pratique anglaise. Seule la philosophie de la praxis est capable de traduire en politique française, c’est-à-dire en termes d’égalité, la philosophie spéculative allemande, c’est-à-dire la conscience de soi dans son sens philosophique car ce « commun » est précisément le contenu même de la philosophie de la praxis : le mouvement historique concret, incluant l’action politique elle-même ; sous l’angle théorique, le « matérialisme historique ».

Selon [[L’historicisme de Gramsci | « l'historicisme absolu »]] que Gramsci revendique comme sien, Hegel a établi les fondements théoriques de la notion de « traductibilité » en affirmant l’unité de la philosophie et de l’histoire, laquelle constitue l’histoire même comme procès, mais ce n’est qu’en ajoutant la politique à la philosophie et à l’histoire que leur unité devient, non plus seulement concept, mais pratique, procès historique, bref, ''praxis''. La traductibilité spéculative de Hegel a ainsi été traduite par Marx en matérialisme historique, premier moment de la philosophie de la praxis. Ce qui, dès lors, apparaît comme traduisible, ce sont les phases du mouvement global qui porte, dans des conditions déterminées diverses, et selon des temporalités diverses, des « blocs historique » divers, depuis des civilisations de type ancien régime, jusqu’à la civilisation industrielle capitaliste bourgeoise ; ce sont les éléments constituant ces phases éventuellement décalées les unes par rapport aux autres qui sont traduisibles entre eux et ''seule'' la philosophie de la praxis, qui n’est pas une philosophie comme les autres, qui est davantage qu’une philosophie, qui n’est pas la conception du monde d’un philosophe illustre, mais celle d’une classe au rôle universel, rend compte de cette traductibilité, car telle est précisément la ''praxis'' : l’unification concrète des peuples, non par l’annulation de leurs différences, mais par la construction commune de ce qu’ils partagent.

Pour les Italiens, précise Gramsci, la compréhension et la mise en œuvre de cette « traductibilité » passe par le rapport à la philosophie de Benedetto Croce : « Il faut que l’héritage de la philosophie classique allemande soit non seulement inventorié, mais qu’on le fasse redevenir vie opérante, et pour cela, il faut prendre en compte la philosophie de Croce, c’est-à-dire que, pour nous italiens, être les héritiers de la philosophie classique allemande signifie être héritiers de la philosophie crocienne, qui représente le moment mondial actuel de la philosophie classique allemande. »<ref>''Cahier 10'', § 11</ref>. Marx avait, certes, traduit le spéculatif hégélien en « historicisme réaliste“, donnant naissance ainsi à la première philosophie de la praxis, c’est-à-dire à une « conception du monde » qui est plus qu’une philosophie, qui est aussi une pratique, une transformation du monde. Cette conception du monde, cependant, dans son procès historique même, s’est « vulgarisée » et, par là asséchée, transformée en une sorte de « langue universelle » artificielle, en une méthode séparée de son terrain d’application, en une pure technique. Croce l’a retraduite en « langage spéculatif » : « comme la philosophie de la praxis a été la traduction de l’hégélianisme en langage historiciste, de même la philosophie de Croce est, dans une mesure tout-à-fait remarquable, une retraduction en langage spéculatif de l’historicisme réaliste de la philosophie de la praxis. » <ref>''Cahier 10'', § 31.</ref>. C’est ainsi que la philosophie crocienne peut devenir « la prémisse d’une reprise de la philosophie de la praxis […] Il faut refaire pour la conception philosophique de Croce la même réduction que les premiers théoriciens de la philosophie de la praxis ont faite pour la conception hégélienne ». En d’autres termes, le renversement de la philosophie hégélienne qui avait été accompli par Marx, a été annulé par Croce par un renversement contraire, rendant par là même nécessaire - et possible - un nouveau renversement, une nouvelle remise sur ses pieds de la dialectique hégélienne. Or, la notion de traduction rend compte de ce double mouvement d’une manière bien plus souple et précise que la métaphore classique du renversement : Marx a « traduit » l’historicisme spéculatif de Hegel en historicisme réaliste, c’est-à-dire en philosophie de la praxis ; mais une traduction peut s’effectuer dans les deux sens et l’historicisme réaliste de Marx, après avoir épuisé sa force de poussée historique, a été retraduit par Croce en langage spéculatif. La tâche devant laquelle se trouve « nos générations », comme dit Gramsci, est de traduire à nouveau l’historicisme spéculatif crocien en philosophie de la praxis, « pour la solution des devoirs les plus complexes que le déroulement actuel de la lutte propose, c’est-à-dire la création d’une nouvelle culture intégrale, qui ait les caractères de masse de la Réforme protestante et des Lumières françaises et qui ait les caractères classiques de la culture grecque et de la Renaissance italienne, une culture qui, pour reprendre les mots de Carducci, synthétise Maximilien Robespierre et Emmanuel Kant, la politique et la philosophie dans une unité dialectique intrinsèque à un groupe social non seulement français ou allemand, mais européen et mondial » <ref>Ibid.</ref>

=== Le parallèle avec Walter Benjamin ===
En 1923, Walter Benjamin publie « La tâche du traducteur », en préface à sa traduction des ''Tableaux parisiens'' de Baudelaire <ref>Walter Benjamin, ''La tâche du traducteur', Traduit par Martine Broda, https://po-et-sie.fr/wp-content/uploads/2018/10/55_1991_p150_158.pdf.</ref>.
Il y développe l’idée que la traduction d’une œuvre littéraire n’a pas pour vocation de transmettre un sens, car la finalité de l’œuvre littéraire n’est pas de communiquer. Ce qui fait qu’un texte est un texte littéraire, une œuvre, est précisément ce qui, en lui, échappe à ce que font tous les autres types de textes. L’œuvre littéraire ne vise pas à transmettre une information, de sorte qu’une traduction qui consisterait à transmettre simplement le sens linguistique du texte, ne transmettrait pas ce dont l’œuvre est véritablement porteuse, mais seulement ce qui, en elle, ne la définit pas comme une œuvre : il s’agirait d’« une transmission inexacte d’un contenu inessentiel » <ref>Ibid. p. 1</ref>. Bref, ce qui distingue l’œuvre littéraire d’un autre texte semble proprement intraduisible ; au fond, demande Benjamin, l’œuvre « admet-elle, […] désire-t-elle même la traduction ? » <ref>Ibid.</ref>. Ce qui importe en premier lieu à celui qui écrit est-il d’être compris, du moins immédiatement et directement ? Cherche-t-il à être compris par ces hommes, ses contemporains, qui, les premiers, liront son œuvre ? Cherche-t-il, même, à être compris de l’humanité entière ? Ce à quoi il s’adresse, n’est-ce pas à un absolu qui dépasse l’humanité même ? « C’est ainsi qu’on aurait le droit de parler d’une vie ou d’un instant inoubliables, même si tous les hommes les avaient oubliés. Car si leur essence exigeait qu’on ne pût les oublier, ce prédicat ne serait rien de faux, mais seulement une exigence à laquelle les hommes ne pourraient répondre, et en même temps tout aussi bien le renvoi à un domaine où réponse lui serait donnée : un souvenir de Dieu. Il resterait à évaluer en réponse la traductibilité des créations de langue, même si elles étaient intraduisibles pour les hommes. » <ref>Ibid. p. 2</ref>. L’œuvre littéraire est telle car elle postule sa lisibilité fondamentale, qui est comme sa lisibilité par Dieu et pour Dieu, indépendante de la langue particulière et des circonstances déterminées dans lesquelles elle est créée. Cette lisibilité pour Dieu constitue le « rapport le plus intime entre les langues », rapport en lui-même inaccessible, mais toujours présent, y compris dans la situation d’intraductibilité apparemment la plus définitive.
Toute langue postulant sa lisibilité « pour Dieu », les langues sont toutes parentes. Si l’on réintroduit ici cet autre théoricien important de la traduction, contemporain de Benjamin et de Gramsci, Bronislaw Malinowski, sans doute peut-on dire, dans le droit fil de la démarche de Benjamin, que la langue des pêcheurs mélanésiens des îles Trobriand et les langues polonaise ou anglaise de Malinowski sont ''a priori'' parentes, ce qui est également une manière de dire que n’importe quel homme, lui-même locuteur d’une langue, peut comprendre et apprendre une autre langue, aussi distante de la sienne soit-elle.
[[Fichier:Walter Benjamin.jpg|vignette|Walter Benjamin vers 1928 (source Wikipedia)]]
Toute langue, poursuit Benjamin, parce qu'elle est un système, est nécessairement distante des autres langues. Le mot français « pain » et le mot allemand « Brot », face au même objet - un pain allemand ou un pain français -, dénotent la même réalité et le français pourra employer le mot « pain » comme l’allemand le mot « Brot », mais l’inverse ne sera pas possible : le francais ne pourra pas, en s’exprimant dans sa langue, employer le mot « Brot », et l’allemand ne pourra pas, en s’exprimant dans sa langue, employer le mot « pain » ; en tant que système de signes, les langues s’excluent les unes les autres. Il faut, en effet, distinguer le « visé », qui « est à coup sûr le même », dit Benjamin, à savoir l'objet pain, et « le mode de le viser ». « ... dans le mode visée il se trouve que les deux mots signifient quelque chose de séparé pour l’Allemand et le Français, qu’ils ne sont pas pour eux interchangeables, et même en dernière instance tendent à s’exclure ; alors qu’en ce qui concerne le visé, ceux-ci, pris absolument, signifient une même et identique chose » <ref>Ibid. p. 4</ref>]. Exclusive des autres, chaque langue est ''incomplète'', son « mode de viser » est un mode de viser parmi tous les autres ; par là, chaque langue ''complète'' les autres langues. Les langues ne sont donc pas simplement « parentes », elles tendent à s'unir les unes aux autres, chacune portant en son cœur le postulat d’une « langue pure » qui apparaît comme la somme spéculative de toutes les langues. Tel est le fondement de la traductibilité. Cette « langue pure », somme de toutes les langues, constitue l’horizon de toute traduction : « De même que les débris d’une amphore pour être rassemblés, doivent être contigus dans les plus petits détails, sans être pourtant semblables, de même la traduction, au lieu d’imiter le sens de l’original, doit-elle plutôt, dans un mouvement d’amour et jusque dans le détail, s’annexer dans sa propre langue son mode de visé à lui, pour que de cette façon original et traduction soient reconnaissables comme des fragments d’une langue plus grande, de même que les débris comme ceux d’une seule amphore » <ref>Ibid. p. 7</ref>.

D’où la temporalité essentielle de la traduction : « toute traduction n’est qu’une manière en quelque sorte provisoire de s’expliquer avec l’étrangeté des langues ». Dans sa visée de la « pure langue », la traduction est provisoire, manifestant tout à la fois la capacité des langues à se compléter et leur incomplétude ; les langues, projetées vers la « pure langue », visant celle-ci comme leur horizon, se transforment en permanence et se complètent en permanence : « de même que le ton et la signification des grandes œuvres littéraires se transforment totalement avec les siècles, de même se transforme aussi la langue maternelle du traducteur. Oui, pendant que la parole de l’écrivain perdure dans ce qui lui est propre, c’est le destin même de la plus grande traduction de disparaître dans la croissance de sa langue, de sombrer dans son renouveau. » <ref>Ibid. p. 4</ref>.

La traduction n’a donc rien à voir avec la reproduction ou la copie. Celles-ci ne sont pas les conditions de la traductibilité. La traduction ne consiste pas à parcourir un chemin, déjà tracé, allant d’une langue à l’autre ; elle ne consiste pas non plus à découvrir un tel chemin, mais bien plutôt à l’inventer, à le construire de manière éphémère.
Gramsci n’a pas connu Benjamin et n’a, pour ce qu’on en sait, jamais lu ''La tâche du traducteur'', comme il n’a pas lu non plus ''The Problem of Meaning in Primitive Languages'', l’essai de Malinowski publié, lui aussi, en 1923. Pourtant, comme l’a montré Derek Boothman, la conception gramscienne du langage, telle qu’elle était déjà exposée, quelques années plus tôt, dans [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | ses textes contre les langues artificielles]], partage avec celle de Malinowski ce que celui-ci formalisera sous le concept de « contexte de situation », à savoir la conviction qu’une langue ne peut être isolée, dans aucune de ses dimensions, de son contexte social, des « usages » qui constituent ce que lui, Gramsci, appellera dans les ''Cahiers de prison'', le [[Le langage comme paradigme |« conformisme linguistique »]].

De la même manière, on doit souligner, ici, l’écho que la philosophie de la traduction développée par Walter Benjamin fait à la démarche de Gramsci. Tout se passe comme si Gramsci « renversait » la « pure langue » benjaminienne comme il s’efforçait de « renverser » l’historicisme spéculatif de Croce, ou comme Marx avait renversé la philosophie spéculative de Hegel. La somme spéculative de toutes les langues, que postule chaque langue, dans son incomplétude essentielle, et qui fonde la « traductibilité » ''a priori'' de toute langue, définissant la traduction comme création et non reproduction ou copie, devient, chez Gramsci, la ''praxis'', c’est-à-dire le procès dans lequel se construisent les correspondances, les échos entre communautés humaines que la vie en mouvement de celles-ci entretient, le procès dans lequel se construit la traductibilité concrète des langues entre elles et, parce que toute langue est plus qu’une langue, la traductibilité des communautés humaines, des « blocs historiques » entre eux.

Traduction et traductibilité chez Gramsci

2026-07-04T13:15:29Z

Gustofango : /* La traduction gramscienne : « aller à la rencontre du lecteur » */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

C’est au tournant du siècle que le caractère central de la question de la traduction dans la pensée de Gramsci a commencé à être étudié sérieusement, notamment par des auteurs tels que Derek Boothman<ref>Derek Boothman, ''Traducibilità e processi traduttivi: un caso: A. Gramsci linguista'', (Perugia: Guerra, 2004)</ref>, Fabio Frosini<ref>Fabio Frosini, "Traducibilità Dei Linguaggi e Unità Di Teoria e Pratica Nei ''Quaderni Del Carcere'' Di Antonio Gramsci", Relazione Al Convegno "Crisi e Critica della modernità in Antonio Gramsci" (Brescia, 21 Marzo 2015), <https://www.academia.edu/38055269/Fabio_Frosini_Traducibilit%C3%A0_dei_linguaggi_e_unit%C3%A0_di_teoria_e_pratica_nei_Quaderni_del_carcere_di_Antonio_Gramsci_Relazione_al_convegno_CRISI_E_CRITICA_DELLA_MODERNIT%C3%80_IN_ANTONIO_GRAMSCI_Brescia_21_marzo_2015_>, "Sulla «traducibilità» Nei ''Quaderni'' Di Gramsci, ''Critica Marxista'', N.S., 2003, 6, Pp. 29-38.’, <https://www.academia.edu/440521/F_Frosini_Sulla_traducibilit%C3%A0_nei_Quaderni_di_Gramsci_Critica_marxista_N_S_2003_6_pp_29_38></ref> ou, en France, André Tosel et, plus récemment, Romain Descendre et Jean-Paul Zancarini<ref>Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini. « De la traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique ». Laboratoire italien. Politique et société, nᵒ 18, novembre 2016. journals.openedition.org, doi:10.4000/laboratoireitalien.1065.</ref>. Ces travaux s’inscrivaient dans la lignée de ceux consacrés à la question du langage chez Gramsci, dont l’importance avait été mise en évidence en 1979 par [[Gramsci linguiste | Lo Piparo]]<ref>Franco Lo Piparo, ''Lingua intellettuali egemonia in Gramsci''. Roma, 1979</ref>.
=== Multilinguisme et pratique de la traduction ===
La traduction, chez Gramsci, est d'abord une pratique. Il grandit, en effet, dans un univers bilingue : dans les années 1890, à Ghilarza, la langue d'usage est le sarde, mais, dans la famille Gramsci, le père n’étant pas sarde lui-même, on parle aussi l’italien <ref>voir : Alessandro Carlucci, "«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci", ''Antologia Premio Gramsci'', XII Edizione, Sassari: Edes, 2012. www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012)</ref>. Plus tard, c’est au lycée de Cagliari, puis à l’Université de Turin, que Gramsci apprendra à maîtriser l’italien littéraire et cultivé et qu’il commencera à réfléchir à la question de la langue nationale et au statut des dialectes ; c’est dans les réunions du mouvement ouvrier et socialiste de la capitale du Piémont, puis au cours de ses déplacements dans toute la péninsule, à partir de 1924, qu’il s’immergera dans les italiens populaires, marqués d’empreintes dialectales. Il sera très vite confronté, au sein du parti socialiste, à la question de la « langue universelle », en l’occurrence [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | l’espéranto]], dont le parti prône la diffusion et l’apprentissage. Pendant son séjour en Russie, Gramsci travaillera à Moscou pour la IIIe Internationale dans un autre contexte multilingue : il s’y exprimera en français, l’une des langues d’usage, avec l’allemand et le russe, de l’organisation ; pendant quelques mois, en 1924, il vivra à Vienne dans un univers germanophone ; enfin, en épousant Giulia Schucht à la fin de 1923, il était entré dans une famille où on parlait russe, français et italien.
[[Fichier:Giulia Schucht.jpg|vignette|Giulia Schucht. Crédits : Materialismostoricoblog]]

Par ailleurs, lorsqu’il se trouve, à partir de 1915, dans la position de rédacteur en chef, officiel ou non, de revues ou de quotidiens, Gramsci fait lui-même appel à des traducteurs : [https://it.wikipedia.org/wiki/L%27Ordine_Nuovo ''L'Ordine Nuovo''], la revue qu'il a créée avec ses camarades turinois, publie régulièrement des textes politiques ou littéraires étrangers en traduction. Gramsci est ainsi directement confronté aux difficultés spécifiques que cela comporte : « Les traducteurs sont mal payés et traduisent plus mal encore », écrit-il à sa belle soeur en 1929<ref>voir la lettre à Tania du 26/08/1929 : « Les traducteurs sont mal payés et traduisent plus mal encore. En 1921 je me suis adressé aux représentants italiens de la Société des auteurs français pour avoir l'autorisation de publier un roman sous forme de feuilleton. Pour 1000 lires j'obtins l'autorisation et
la traduction faite par un quidam qui était avocat. Le service faisait tellement sérieux et l'avocat-traducteur semblait tellement être un homme du métier que j'envoyai tout droit le manuscrit aux typos, afin qu'on composât la matière de dix feuilletons à tenir toujours prêts. Cependant la nuit précédant le début de la publication, je voulus, par scrupule, contrôler et je me fis apporter les épreuves. Dès les premières lignes, je bondis : je venais de découvrir que sur une montagne il y avait un gros navire. Il ne s'agissait pas du mont Ararat et donc de l'arche de Noé, mais d'une montagne suisse et d'un grand hôtel. La traduction était tout entière de cet acabit : "morceau de roi"
était traduit ''pezzettino di re'', "goujat" : ''pesciolino'' et tout à l'avenant et de façon encore plus comique. Sur ma protestation, le service me fit un rabais de 300 lires pour faire refaire la traduction et m'indemniser de la composition perdue, mais le plus beau fut que lorsque l'avocat-traducteur eut entre les mains les 700 lires qui restaient et qu'il devait remettre à son chef de bureau, il s'enfuit à Vienne avec une fille. », ''Lettres de prison'', http://classiques.uqac.ca/classiques/gramsci_antonio/lettres_de_prison/lettres_de_prison.html</ref>. En 1923, il aidera Giulia, sa future épouse, à traduire en italien le roman de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Alexandre_Bogdanov Bogdanov] « L’étoile rouge ». Aussi n’est-il pas surprenant que, lorsqu’il peut enfin commencer à travailler sérieusement en prison, à partir du début de 1929, il se livre lui-même à des exercices de traduction, à titre tout d’abord de « dérouillage » intellectuel, « pour se refaire la main » <ref>Lettre à Tania du 9 février 1929 : « Pour l'instant je ne fais que des traductions, pour me refaire la main... »</ref>, puis comme une activité beaucoup plus systématique qui le conduira à remplir quatre des trente-trois ''Cahiers de prison'' de ces traductions, consacrées principalement à des textes allemands. Gramsci traduit ainsi un numéro de 1927 de la revue ''Die literarische Welt'' consacré à la littérature américaine contemporaine, diverses fables des frères Grimm, des textes de Goethe, du linguiste Franz Nikolaus Finck et enfin, de Marx, ''Travail salarié et capital'' (1849), les ''Thèses sur Feuerbach'', une partie de la « Préface » de 1857 à la ''Critique de l’économie politique'', un extrait du ''Manifeste''.

=== La traduction gramscienne : « aller à la rencontre du lecteur » ===
[https://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher Shleiermacher], en 1813, dans un texte fondateur pour les études de traductologie, énonce les deux logiques possibles de la traduction : « Ou bien le traducteur laisse l’écrivain le plus tranquille possible et fait que le lecteur aille à sa rencontre, ou bien il laisse le lecteur le plus tranquille possible et fait que l’écrivain aille à sa rencontre »<ref>Friedrich Schleiermacher, ''Des différentes méthodes du traduire'', Ed. du Seuil, 1999, p. 49</ref>, montrant ensuite quelles difficultés présentent chacune d’elles. Il est clair que Gramsci, quand il fait lui-même œuvre de traducteur, choisit la seconde de ces logiques : il cherche à aller vers le lecteur plutôt que rester fidèle au texte source. Ainsi change-t-il, par exemple, les noms allemands des personnages des fables des frères Grimm pour les remplacer par des noms italiens ou sardes : ''Hansel et Gretel'' deviennent ''Giannino e Ghitina'', ''Die kluge Elsa'', en français habituellement traduit par « La sage Elise », devient ''Elsa la furba'' (Elise la maline). De même, comme l’a montré Lucia Borghese <ref>Lucia Borghese, « Aunt Alene on Her Bycicle: Antonio Gramsci as Translator from German and as Translation Theorist », in Peter Ives and Rocco Lacorte, ''Gramsci, Language and Translation'', Lexington Books, 2010</ref>, fait-il disparaître dans ses traductions les références religieuses.
[[Fichier:Friedrich Schleiermacher.jpg|vignette|Friedrich Schleiermacher (source Wikipedia)]]
Pour Gramsci, en effet, il s’agit avant tout de mettre le texte étranger à la portée du lecteur italien populaire, de l’ouvrier, du paysan, etc. qui n’a pas forcément le bagage académique lui permettant « d’aller à la rencontre de l’auteur ». Gramsci veut traduire « pour les masses ». On pourrait penser que cette démarche implique une exigence « académique » et « technique » moindre pour le traducteur, mais en réalité, pour Gramsci, elle suppose au contraire que le traducteur soit particulièrement qualifié : c’est ce qu’il explique à sa femme Giulia dans une lettre de septembre 1932 : « Voici ce que j’entends par traductrice qualifiée : non pas seulement la capacité élémentaire et primaire de traduire la prose de la correspondance commerciale ou d’autres manifestations littéraires que l’on peut ramener au type de prose journalistique, mais la capacité à traduire n’importe quel auteur, qu’il soit littéraire, politique, historien ou philosophe, depuis les origines jusqu’à aujourd’hui, et, donc, l’apprentissage des langages spécialisés et scientifiques et des significations des termes techniques selon les différentes époques. Et cela même ne suffit pas : un traducteur qualifié doit être en mesure, non seulement de traduire de manière littérale, mais de traduire les termes, même conceptuels, d’une culture nationale donnée dans les termes d’une autre culture nationale, autrement dit un tel traducteur devrait connaître de manière critique deux civilisations et être en mesure de faire connaître l’une à l’autre en se servant du langage historiquement déterminé de la civilisation à laquelle il fournit le matériel d’information »<ref>''Lettres de prison'', O. C., p. 257</ref>. Le traducteur doit, dans l’idéal, avoir la même connaissance approfondie – c’est-à-dire « critique » - non seulement des deux langues, mais aussi des deux cultures auxquelles celles-ci appartiennent, voire la même familiarité avec ces deux cultures. Si la bonne traduction est celle qui « laisse le lecteur tranquille », elle suppose cependant que le traducteur ait lui-même franchi la distance qui sépare l’auteur du lecteur. La tache du traducteur consiste à construire les passerelles nécessaires pour porter jusqu’à un lectorat, jusqu’à un public, jusqu’à un peuple, des actes, des réflexions, des analyses, des créations qui relèvent d’une autre culture, en admettant en principe que le lecteur ou l’acteur cible n’est pas lui-même en mesure de faire seul le chemin. Le traducteur, quant à lui, doit accomplir le travail nécessaire pour aller vers l’auteur. Pour que Giulia devienne une bonne traductrice de l’italien en russe, il faut qu’elle ait elle-même parcouru le chemin qui la sépare de l'univers culturel italien et qu'elle ait parcouru ce chemin dans les deux sens, car, dit Gramsci, la double connaissance impliquée ici doit être « critique » : critique vis à vis de la cible, par la distance même que le chemin implique, mais aussi, et par cette même distance, vis à vis de la source.

Cette conception de la traduction et du rôle du traducteur fait écho à une remarque que fait Gramsci à plusieurs reprises à propos d’une réflexion de Lénine : « en 1921, traitant de questions d’organisation, Ilitch écrivit et dit (à peu près) ceci : nous n’avons pas su “traduire“ dans les langues européennes notre langue »<ref>''Cahier 11'', 46</ref>. Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini ont fait l’historique de ce rappel de la réflexion de Lénine dans les écrits de Gramsci, depuis les articles de la période précédent l’arrestation jusqu’à sa reprise dans les ''Cahiers'' 7 et 11 <ref>voir : Romain Descendre, Jean-Claude Zancarini, « De la traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique », O. C.</ref>, cahier dans lequel Gramsci consacre une section à la question de la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques » qu’il commence précisément par ce rappel.

Citant le texte de Lénine auquel Gramsci fait référence <ref>voir : Lénine, ''Manifestes, thèses et résolutions des quatre premiers congrès de l’Internationale communiste, 1919-1923'', Bibliothèque communiste, Librairie du Travail, juin 1934, cité par Descendre et Zancarini, O. C. p. 6</ref>, Descendre et Zancarini soulignent l’écart existant entre ce texte et la lecture qu’en fait Gramsci : « le message aux “camarades étrangers“ est assez simple : vous n’avez pas compris cette résolution du IIIe Congrès [de l’Internationale] que vous avez signée “sans lire ni comprendre“, ce n’est pas entièrement votre faute car elle est “trop longue“ et “trop russe“, mais comme elle est excellente, il faut l’appliquer : il vous faut donc “étudier“ et “assimiler une bonne tranche d’expérience russe“ » <ref>Ibid., p. 7</ref>. Les deux auteurs soulignent que Gramsci, pour sa part, lorsqu’il fait référence à la déclaration de Lénine, ne retient pas qu’il s’agit pour ceux à qui il s’adresse d’assimiler « une bonne tranche d’expérience russe », c’est-à-dire de travailler à devenir eux-mêmes russes. « Gramsci reprend une partie du constat léniniste (un texte trop imprégné de l’esprit d’un pays qui a fait une expérience qu’on entend reproduire ne peut être repris tel quel et on ne peut se contenter de le traduire littéralement) ; mais il n’en accepte pas les conclusions qui énoncent que les “étrangers“ doivent étudier pour “assimiler une bonne tranche d’expérience russe“. La thèse de la traductibilité semble bien être un moyen pour échapper à l’imposition de la position russe... » <ref>Ibid.</ref>. La lecture faite ici demande cependant à être précisée, à la lumière de la distinction que fait implicitement Gramsci, dans ses recommandations à Giulia, entre les « lecteurs » auxquels s’adresse le texte traduit et les traducteurs eux-mêmes.

Lénine, en effet, évoque une situation dans laquelle il s’agit de faire comprendre à un certain public - en terme de traductologie, le public « cible » - une expérience que celui-ci n’a pas faite lui-même ; la problématique est donc bien celle de la traduction : un texte source, écrit dans un langage lui-même expression d’une certaine culture, situé dans un certain « ici et maintenant », à transposer dans un texte cible, lequel est l’expression d’une autre culture, et sera situé dans son propre « ici et maintenant ». Le présupposé d'une telle réflexion est que, quelles que soient les différences, et leur étendue, quelque chose de commun aux deux textes, et donc aux deux cultures, existe, qui rend la transposition possible. C’est là ce que Gramsci analysera dans les ''Cahiers de prison'' à propos de la philosophie classique allemande et de la réflexion politique française : il existe entre ces deux entités une structure commune - en l'occurrence le capitalisme - exprimée dans des formes différentes, correspondant éventuellement à des stades de développement divers, mais qui, pour certains, se font écho les uns aux autres.

La « traduction », ici, va-t-elle consister à répliquer simplement l’expérience russe dans chacune des expériences cibles ? Certainement non, cela, pour Gramsci, n’aurait pas de sens, et n’est pas possible : jamais les Italiens ne vivront directement l’expérience russe. La traduction va consister à ''construire'' dans l’expérience cible, celle des masses populaires italiennes, un parcours qui soit un écho au parcours russe. La traduction sera en réalité quelque chose de ''nouveau'', quelque chose qui n’existait pas avant : elle ne sera ni l’expérience russe ni une expérience déjà faite par la « cible ». Ainsi, les « Conseils d’usine » inventés en 1919 à Turin, souvent qualifiés de « soviets italiens », promus et théorisés par [https://it.wikipedia.org/wiki/L%27Ordine_Nuovo ''L'Ordine Nuovo''], ne sont-ils pas une ''copie'' des soviets russes : ils naissent à partir de l’expérience proprement italienne des [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« commissions internes »]] qui existaient déjà dans de nombreuses usines de la capitale du Piémont.

En vérité, c’est aux militants des partis communistes « étrangers » que s’adressait Lénine, c’est d’eux qu’il exigeait les efforts nécessaires pour « assimiler une bonne tranche de l’expérience russe ». Or, ce qu’on doit exiger des « traducteurs » n’a rien à voir avec ce qu’on attend des « lecteurs » ; le traducteur doit être capable, pour « laisser le lecteur tranquille », de porter vers celui-ci le texte source ; c’est donc lui qui a pour tâche d’assimiler « une bonne tranche d’expérience russe », non pas pour reproduire cette expérience, la transporter telle quelle dans la langue et la culture de ceux auxquels il s’adresse, mais pour la transposer en élaborant dans la langue et la culture « cible » quelque chose de ''nouveau'' : la production réalisée par le traducteur dans la langue cible ne sera ni le texte « source » existant, ni un texte existant déjà dans la langue cible, mais quelque chose de construit ensemble par la source et la cible. Les conseils d’usine sont une création des ouvriers métallurgistes turinois et des jeunes socialistes « ordinovistes » inspirée d’une réflexion sur l’expérience russe des soviets. On voit bien qu’il y a quelque chose d’essentiellement actif dans cette conception de la traduction.

La notion de traduction, chez Gramsci, est ainsi prise d’emblée dans sa conception sociale du langage, lequel est inséparable, comme le lui a enseigné la [[Gramsci linguiste | néolinguistique]] de Matteo Bartoli, de l’ensemble des usages sociaux, tels qu’ils sont fixés par les échanges de toutes natures au sein des communautés humaines. On a souligné que, par là, Gramsci anticipait sur les recherches menées en traductologie bien après sa disparition.
Derek Boothman <ref>« De tout cela ressort que, [chez Gramsci] dans une large anticipation par rapport aux traductologues modernes, l’acte de traduire est vu comme un processus très complexe, qui implique “un réseau de rapports“, non seulement linguistiques mais surtout culturels, en plus d’autres éléments. Peu de savants de son époque se sont peut-être pleinement rendus compte de la complexité, en dehors de la sphère de la poésie, de [ce qu’est] traduire. Ce que Gramsci théorise et ce qu’il fait consiste dans la “cartographie“ d’une culture dans les termes d’une seconde culture... ». Derek Boothman, ''Traducibilità e processi traduttivi: un caso: A. Gramsci linguista'', Guerra, 2004, p. 24</ref> a ainsi rapproché la conception gramscienne de la traduction de celle développée à peu près à la même époque par l’anthropologue [https://fr.wikipedia.org/wiki/Bronis%C5%82aw_Malinowski Bronislaw Malinowski], lequel montrait dans son essai de 1923, ''The Problem of Meaning in Primitive Languages'', le rôle du contexte dans la signification, sous la forme de ce qu’il appelait le « contexte de situation ». Malinowski avait entrepris sa réflexion linguistique au cours de son séjour chez les Mélanésiens des îles Trobriand, entre 1914 et 1918, constatant que les lexiques ou grammaires dont il disposait ne lui permettaient pas de comprendre le sens véritable des productions linguistiques de ses interlocuteurs, quand bien même il connaissait le sens des termes utilisés ou les structures grammaticales mises en jeu. Il avait besoin, pour comprendre, de connaître, non seulement la langue, mais aussi le « contexte de situation » et la culture des indigènes des îles Trobriand, dans toutes ses dimensions, notamment technique et religieuse, telle qu’elle se donnait à voir au travers de ces « contextes de situation » <ref>Malinowski ne cessera d’approfondir son « ethno-linguistique » : voir ''Coral Gardens And Their Magic'' Vol II. George Allen And Unwin Limited, 1935. Internet Archive, http://archive.org/details/coralgardensandt031834mbp, 1935</ref>.
C’est précisément la question de la traduction qui fait se rencontrer, ici, à leur insu, Malinowski et Gramsci : la traduction met directement en contact avec l’''usage'' linguistique. Dans le traduire, et pour reprendre la distinction saussurienne, c’est la parole et non la langue, qui vient en premier, c’est-à-dire l’acte d’un locuteur déterminé, dans un temps et un espace déterminés, appartenant à une communauté déterminée, et dans des circonstances déterminées (le « contexte de situation » malinowskien). Traduire est un acte et, à quelque niveau qu’il se pratique, celui de l’interprète ou celui du traducteur de poètes ou de philosophes, cet acte met en jeu un ensemble d’éléments qui ne peuvent être réduits aux formes linguistiques proprement dites – lexique, grammaire, morphologie, phonologie… Traduire oblige à sortir du domaine abstrait des formes linguistiques. Gramsci et Malinowski se convainquent l’un et l’autre, à peu près au même moment, et par leur pratique de la traduction, que le traducteur ne peut faire autrement que sortir de la linguistique au sens strict et doit « connaître de manière critique deux civilisations », que la linguistique, enfin, doit être considérée pleinement comme une science sociale. Sur ce plan, et au-delà de la distance considérable qu’il peut y avoir entre l’univers intellectuel de l’ethnologue polonais et celui d’un italien des années 1920, on retrouve ici ce qui chez Gramsci relevait de [[Gramsci linguiste | l'influence crocienne]] : l’idée que le langage, avant d'être un acte de communication, est un acte expressif.

Dans la suite de la section du ''Cahier 11'' consacrée à la question de la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques », qu’il fait débuter par le rappel des propos de Lénine sur la nécessité de « traduire » l’expérience russe, Gramsci va étendre la notion de traduction jusqu’à lui donner une portée historique, faisant d’elle la notion clé de la philosophie de la praxis, faisant d’elle le geste ou l’acte au cœur du processus historique, bref, le moteur même de son [[L’historicisme de Gramsci | historicisme]].

=== Traduction et traductibilité ===
==== « Philosophie classique allemande », politique française et économie anglaise ====
La notion de traduction est aussi pour Gramsci une manière de théoriser l’Internationale. Une Internationale – c’est-à-dire une organisation qui regroupe tous les mouvements socialistes dans le monde avec pour perspective que tous ces mouvements deviennent des États dans leur propre nation, de façon à former, à terme, un État socialiste mondial – est à l'ordre du jour parce que les nations concernées sont toutes entrées, peu ou prou, dans un moment historique de leur développement où elles deviennent capitalistes et où la question se pose pour leurs populations de se libérer des chaînes capitalistes. Au-delà de leurs identités différentes, au-delà de leurs déterminations spécifiques, ces nations ont un agenda commun qui renvoie au développement du capitalisme et à la constitution, dans chacune d'elles, d’un prolétariat qui prend conscience de lui-même.

Les nations européennes, en particulier, ont en commun une « structure » économico-sociale. Ce « commun » se dégage au travers des différences considérables qu’il peut y avoir entre elles. La traduction intervient, ici, à un premier niveau : celui de l’expression de la structure dans chaque culture nationale, dans des langues différentes, dans des traditions littéraires et artistiques différentes, dans des systèmes administratifs, judiciaires, politiques différents, dans des traditions populaires différentes. Dans la conception marxiste classique, pour Gramsci, la « structure » est ''traduite'' dans les « superstructures » et, par là, la conception gramscienne des rapports entre structure et superstructure s’éloigne du schéma mécaniste et statique mis en oeuvre dans un certain marxisme « classique », par exemple dans le [[Gramsci et le ''Saggio popolare'' de Boukharine| « Traité » de]][https://fr.wikipedia.org/wiki/Nikola%C3%AF_Boukharine Boukharine] <ref>Nicolaï Boukharine, ''La théorie du matérialisme historique. Manuel de sociologie populaire'', Moscou, 1921, édition en ligne « Les classiques des sciences sociales », UQAC, http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.bon.the</ref> : la notion de traduction convertit le schéma marxiste classique dans la logique historique qui est celle, chez Gramsci, du [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]].

La traduction intervient donc aussi à un second niveau : celui, pour continuer à utiliser la terminologie marxiste classique, des « superstructures » entre elles, à travers les éléments culturels dans lesquels ont été traduites les formations économico-sociales. Il y a ainsi une « structure » propre à l’Europe occidentale, au 18e et 19e siècle, qui fait que la philosophie classique allemande, la politique française, l’économie anglaise sont des expressions diverses de quelque chose de commun. Gramsci, ici, fait référence aux textes des « théoriciens de la philosophie de la praxis », et tout particulièrement à ''La Sainte famille'', laquelle faisait elle-même écho aux remarques de Hegel dans ses ''Leçons d’histoire de la philosophie''. Marx met en parallèle, dans ''La Sainte famille'', le concept théorique, abstrait, spéculatif, de la « conscience de soi infinie » dans la philosophie allemande avec le concept pratique, politique, d’« égalité » dans la réflexion politique française. Les deux concepts renvoient, en effet, à la représentation de soi que l’homme, en tant que sujet philosophique et en tant qu'acteur social, construit à travers la relation sociale, et qui est à la fois relation sociale et pensée de la relations sociale : « L’égalité, écrit Marx, est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme, l’identité pratique de l’homme avec l’homme » <ref>« Dans les premières leçons d’histoire de la philosophie, Hegel dit que “la philosophie de Kant, de Fichte et de Schelling contient, sous forme de pensée, la révolution“, vers laquelle l’esprit a progressé dans les derniers temps en Allemagne, c’est-à-dire dans une grande époque de l’histoire universelle, à laquelle “seuls deux peuples ont pris part, les Allemands et les Français, pour opposés qu’ils soient entre eux, mieux précisément parce qu’ils sont opposés“ ; de sorte que, là où le nouveau principe en Allemagne “a fait irruption comme esprit et comme concept“, il s’est, en France, au contraire développé comme réalité effective“... » (''Cahiers 11'', § 49).
Le passage de La sainte famille auquel Gramsci fait référence est le suivant : « Que M. Edgar veuille bien comparer un instant l’égalité française avec la conscience de soi allemande, et il s’apercevra que le second principe exprime à l’allemande, c’est-à-dire dans la pensée abstraite, ce que le premier dit à la française, c’est-à-dire dans la langue de la politique et de la pensée intuitive. La conscience de soi, c’est l’égalité de l’homme avec lui-même dans la pensée pure. L’égalité, c’est la conscience que l’homme a de lui-même dans le domaine de la pratique, c’est-à-dire, par conséquent, la conscience qu’un homme a d’un autre homme comme étant son égal et le comportement de l’homme à l’égard d’un autre homme comme vis-à-vis de son égal. L’égalité est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme, l’identité pratique de l’homme avec l’homme. » (Karl Marx, Friedrich Engels, ''La Sainte famille ou Critique de la critique critique contre Bruno Bauer et consorts'', 1845, http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sainte_famille/sainte_famille.html, ch. IV, « “La Critique critique sous les traits du Calme de la connaissance“ ou la Critique critique personnifiée par M. Edgar », note marginale critique n° 3, p. 44)</ref>.
Gramsci cherchera à établir avec la même précision la présence dans ce « commun » à l’Allemagne et à la France de « l’économie anglaise » et c’est ce qui le conduira à avoir un échange épistolaire, via Tatiana, avec [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Sraffa] à propos de [https://fr.wikipedia.org/wiki/David_Ricardo Ricardo]<ref>Pour établir la correspondance entre la philosophie classique allemande et la pratique politique française, Gramsci n’a pas de difficultés : Marx, dans ''La Sainte famille'' indique le concept philosophique – la « conscience de soi infinie » et le concept politique - « l’égalité » - sur lesquels cette correspondance repose.

Il n’en va pas de même de l’inclusion de l’économie anglaise dans le schéma. Quels concepts économiques précis faire intervenir ici ? Gramsci croit les identifier dans ceux de « marché déterminé » et de « loi de tendance », qui, selon lui, sont dus à Ricardo. Il demande donc à Tania, dans une lettre du 30 mai 1932 (''Lettres de prison'', O. C.), de transmettre à Sraffa ses interrogations à ce propos. Sraffa, en effet, l’ami le plus proche de Gramsci, est un économiste académiquement reconnu – il enseigne à Cambridge - et un spécialiste de Ricardo puisqu’il est en train de préparer, avec Keynes, l’édition scientifique des œuvres de celui-ci. Gramsci est prudent : il ne demande pas à Sraffa un avis direct, mais une bibliographie et une orientation dans ses lectures.

Sraffa répond le 21 juin, un peu embarrassé (Piero Sraffa, ''Lettere a Tania per Gramsci'', Editori Riuniti, 1991, p. 74). Du point de vue strictement économique les deux concepts évoqués par Gramsci lui semblent manifestement peu pertinents : il « ne comprend pas bien à quoi [...] renvoie » celui de « marché déterminé », et il ne connaît celui de « loi de tendance » que comme une « caractéristique de l’économie vulgaire » - on peut entendre, par là, l’économie pratiquée purement comme une science appliquée, sans horizon théorique -. Enfin, il y a cet élément factuel : Ricardo n’était pas un philosophe, ni par tempérament, ni par culture. Ricardo est toujours resté avant tout « un agent de change de culture médiocre ». Il n’existe pas de texte de lui traitant de philosophie qui ne soit pas insignifiant et qui pourraient aider Gramsci dans sa réflexion. Son influence sur la « philosophie de la praxis » – question posée par Gramsci –, est donc bien difficile à évaluer et, du reste, Sraffa lui-même, économiste et non philosophe, ne se sent pas en mesure de traiter le sujet. Enfin, on peut supposer qu’il ne connaît pas d’auteur ayant traité le problème de manière pertinente, puisqu’il ne donne à Gramsci aucune indication bibliographique. Bref, de la réponse de Sraffa ressort qu’aux yeux de celui-ci, seul Gramsci pourrait développer la réflexion qu’il ébauche.

Hélas, la discussion s’arrêtera là, non pas parce que Gramsci aurait interprété la réponse de Sraffa comme une fin de non-recevoir ou comme le rejet, de la part d’un spécialiste, d’idées générales présentées par un profane, mais parce que l’administration pénitentiaire durcit les conditions de travail et d’échange. Naturellement, Gramsci continuera sa réflexion sur la correspondance entre philosophie classique allemande, pensée et pratique politique française et économie politique anglaise, c’est-à-dire sur la « traductibilité » comme principe du passage de Hegel à Marx, mais il ne pourra plus alimenter sa réflexion par un échange avec Sraffa.</ref>.

Ce « commun » aux trois grands ensembles nationaux de l’Europe occidentale du 18e et du 19e siècle correspond donc à une proximité entre eux des mouvements par lesquels, dans chacun de ces ensembles, la « structure » économico-sociale se traduit en « superstructures » culturelles, par lesquels les éléments qui relèvent de l’analyse marxiste classique – degré de concentration du capital, phase de l’industrialisation, taille du prolétariat… - se traduisent dans les formes de vie populaires, dans les activités culturelles, dans l’administration, dans la vie politique enfin.

Cette proximité entre les mouvements de « traduction » qui constituent le procès historique de ces formations sociales, ce que Gramsci appellera dans les ''Cahiers'' des « blocs historiques », est au principe des « traductions » effectives et possibles entre les formes spécifiques que prennent ces blocs historiques, depuis les échos entre formes artistiques ou littéraires, par exemple, jusqu’à la traduction dans son sens habituel, c’est-à-dire linguistique, en passant par la traduction entre concepts, comme l’exemple de la « conscience de soi allemande » et de « l’égalité française » le montrent.

Cette proximité, enfin, est elle-même un ''processus'', de sorte que les éléments qui la composent peuvent être décalés dans le temps les uns par rapport aux autres : le moment du développement historique structurel auquel se trouve un [[Structure, superstructures, « bloc historique »|bloc historique]] peut être celui d’une phase précédente de l’histoire d’un autre bloc - la France et l’Angleterre sont ainsi des nations déjà anciennes quand l’Allemagne ne l’est pas encore, n’a pas encore, autrement dit, traduit sous la forme politique, administrative, juridique de la nation, le mouvement profond de sa structure économico-sociale. La traduction, dans sa plus grande portée, n’en est pas moins possible : la nation plus « avancée » dans une forme déterminée peut comprendre celle qui en est à l’étape qu’elle a elle-même connue auparavant, et la nation moins avancée est à même, elle aussi, de comprendre, à travers ce qu’elle apprend de la nation plus avancée, quel peut être son propre futur.

Ainsi s'éclaire le statut du « commun » qui est la condition de possibilité de l’acte de traduction : ce que partagent le « texte source » et le « texte cible », ce que partagent « l’expérience russe » et l’expérience italienne qu’il s’agit de faire advenir, n’a pas d’existence ''en soi'', n'existe pas de manière autonome, hors du partage même ; le « commun », ici, est ''construit ensemble'' par la « source » et par la « cible », par l’auteur « source » et ses lecteurs, par le traducteur « cible » et ses lecteurs, par les masses populaires russes et les masses populaires italiennes. La traduction apparaît ainsi, plus globalement, comme au fondement de la ''praxis''.
Les traductions sont les actes mêmes par lesquels la « structure » détermine des « superstructures », par lesquels des superstructures se font écho les unes aux autres ; les traductions sont les actes d'où naît le « commun » qui forme les « blocs historiques » et qui résonne entre ceux-ci.

==== Traductologie et [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]] ====
Le rapport que Gramsci charge la notion de traduction de représenter entre éléments, composantes, etc., bref entre « source » et « cible », n’est donc pas compris par lui comme simple transfert d’un sens, qui existerait en tant que tel, d’un lieu dans un autre, et qui serait transporté, intact, d’un contexte dans un autre. Ce rapport est compris par Gramsci comme création, ou « production » - cette notion si importante chez lui. En transformant la source pour la faire entrer dans le monde de la cible, la traduction crée un « nouveau » qui ne fait pas que s’insérer dans un contexte historique, c’est-à-dire économique, social, culturel, politique, mais participe de la construction de ce contexte. De là découle l’angle particulier sous lequel se pose, chez Gramsci, la question de la « traductibilité ».

Le concept de traductibilité accompagne toujours, au moins implicitement, la notion même de traduction : il faut, pour traduire, présupposer que la traduction est possible, que la source est traductible dans la cible. La question de la traductibilité constitue le socle théorique de toute « traductologie » : de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher Schleiermacher] à [https://en.wikipedia.org/wiki/Susan_Bassnett Susan Bassnett], en passant par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Bronislaw_Malinowski Malinowski], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Walter_Benjamin Walter Benjamin] ou [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Mounin Georges Mounin], le point de départ de toute réflexion sur la traduction est la constatation, non pas de la difficulté, mais bien de l’impossibilité de traduire, impossibilité pratique, mais également théorique. Deux langues différentes correspondent à un découpage différent de la réalité et ne peuvent pas être superposées. La traduction, comme transfert, sans transformation ni perte, d’un sens d’une forme dans une autre, est impossible. Traduire est pourtant une activité pratiquée depuis la nuit des temps et toute démonstration de l’impossibilité théorique de traduire est systématiquement ignorée par la pratique effective de la traduction. Telle est la question en quelque sorte « originelle » de toute traductologie : comprendre pourquoi et comment la traduction est pratiquée alors même qu’elle serait théoriquement impossible.
[[Fichier:Bronislaw malinowski.jpg|vignette|Bronismaw Malinowski (source Wikipedia)]]

Gramsci connaît très bien cette problématique : au § 21 du ''Cahier 16'', dans le droit fil de sa réflexion sur les [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | « langues artificielles »]], il souligne la différence existant entre le langage strictement mathématique et le langage courant : « la mathématique se base essentiellement sur la série numérique, c’est-à-dire sur une infinité d’égalités (1 = 1) qui peuvent être infiniment combinées », alors que « les exercices de langues que l’on fait au lycée font apparaître au bout d’un certain temps que dans les traductions latin-italien, grec-italien, il n’y a jamais identité des termes des langues mises en confrontation, ou du moins qu’une telle identité qui semble exister au début de l’étude (« rosa » italien = « rosa » latin), [...] s’éloigne toujours plus du schéma mathématique pour atteindre un jugement historique et de goût, dans lequel les nuances, l’expressivité “unique et individualisée“ prévalent »<ref>''Cahier 16'', § 21</ref>. Bref, il n’y a pas de correspondance univoque entre les mots des langues « mises en confrontation ».

Gramsci donne là encore, comme principes explicatifs, ceux de la [[Gramsci linguiste | « néolinguistique »]] et de la thèse crocienne : les langues « non formelles » mettent en jeu un « jugement historique et de goût », c’est-à-dire qu’elles renvoient à des usages dont certains relèvent de traditions, un [[« sens commun »]] qui, lui aussi, vient de quelque part, et notamment d’un passé. Les langues non formelles relèvent d’un « conformisme linguistique », et, enfin, sont « expression » avant d’être communication, des ensembles de gestes expressifs dont chacun est incarné dans un temps, un lieu, une personne, une voix, dont chacun est unique, là où, au contraire, les mathématiques ne mettent en jeu que l’égalité, le même, l’identique.

La traduction, chez Gramsci, est ainsi au cœur, au principe, du « [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]] ». Pour Gramsci, en effet, tout se passe comme si une langue était toujours traduite, comme s'il n'y avait pas d'avant la traduction, comme si ce qu'il appelle le « conformisme linguistique » reposait sur la traduction. On sait ainsi que, pour Gramsci, une langue ne peut pas être créée artificiellement, une « langue nationale » étant, au bout du compte, une « traduction » des idiomes auxquels elle se substitue dans un autre idiome, lui-même devenu autre chose par son adoption et par l’effort de traduction qu'ont fait les locuteurs des autres idiomes qui l’ont adopté. Il en est ainsi parce que le langage est l’expression de toute la vie sociale du groupe auquel appartiennent les locuteurs, c’est-à-dire l’expression des échanges, des relations au quotidien qu’entretient chaque locuteur avec tous les autres, l’expression de la culture en formation de tout groupe social. C'est proprement par la traduction que s'incarne le rôle du langage dans cette énergie vitale en acte du groupe social, car elle signifie, non seulement le passage d’un usage à un autre, d’une forme expressive à une autre, mais l’invention de nouvelles formes expressives, invention par lesquelles un groupe social passe d’un état de culture ou de civilisation à un autre.

Il en est ainsi, enfin, parce que le langage, affirme Gramsci, « est toujours métaphorique » <ref>''Cahier 11'', § 24</ref>. Les transformations qui affectent en permanence les langues portent d'abord sur la signification attribuée aux mots, aux expressions ; en d'autres termes, un changement, avant d'avoir lieu dans les formes linguistiques, se produit dans les usages. « On peut dire [...], explique Gramsci, que le langage actuel est métaphorique par rapport aux signifiés et au contenu idéologique que les mots ont eu dans les précédentes périodes de civilisation. » <ref>Ibid.</ref>. Le sens nouveau ne fait pas disparaître le sens ancien, précisément parce que la forme linguistique, le mot, n'a pas changée. De même que la métaphore met en rapport deux sens différents, le sens nouveau conserve le sens ancien dans son horizon : « personne aujourd’hui ne pense que le mot “dés-astre“ soit lié à l’astrologie et se considère comme induit en erreur sur les opinions de ceux qui l’utilisent ; de même, un athée peut parler de “dis-grâce“ sans être considéré comme un partisan de la prédestination, etc. La nouvelle signification “métaphorique“ s’étend avec l’extension de la nouvelle culture, qui, par ailleurs, crée également des mots tout neufs et les emprunte à d’autres langues avec un sens précis, c’est-à-dire sans l’extension qu’ils avaient dans la langue originale. » <ref>Ibid.</ref>. Les « signifiants » qui constituent les langues ont tous une histoire et recouvrent plusieurs sens, les sens disparus demeurant présents à travers eux, comme des sortes de fossiles.

Dans la logique « crocienne » de la conception gramscienne du langage, toute expression linguistique, par essence individuelle, est elle-même une traduction et est elle-même traduite : chaque occurrence d’une même phrase répétée par le même locuteur est toujours unique, et, par là, différente des autres, des précédentes et des suivantes, de sorte que seul le concept de traduction permet de rendre compte de ce qui rapporte ces occurrences les unes aux autres, de ce qui fait pourtant de chacune d’elles l’occurrence d’une même expression.
C’est pourquoi, chez Gramsci, dans le contexte de l’élargissement de la notion de traduction, la « traductibilité » prend une portée particulière : elle apparaît comme le principe même du processus historique, elle renvoie à la ''praxis'' et constitue le cœur même de la « philosophie de la praxis ».

==== La philosophie de la praxis comme unique réceptacle de la traductibilité ====
C’est par une réflexion critique sur la philosophie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce] que Gramsci établit ce principe de la traductibilité comme fondement du « matérialisme historique » qu’il traduira lui-même en « philosophie de la praxis ».
[[Fichier:B.Croce.jpg|vignette|Benedetto Croce (source Wikipedia)]]

Au ''Cahier 10'', consacré à Croce, Gramsci cherche « à résoudre le problème » de savoir « si la traductibilité réciproque des divers langages philosophiques et scientifiques est un élément “critique“ propre à chaque conception du monde ou propre seulement à la philosophie de la praxis (de manière organique) et que d’autres philosophies ne peuvent s’approprier que partiellement » <ref>''Cahier 10'', § 47</ref>. La traductibilité, rappelle-t-il, renvoie à ce que partagent des cultures différentes, dans des langues différentes, dans des usages différents, des traditions, des formes différentes, et selon « la prédominance », dans chaque cas, « d’une activité intellectuelle ou pratique » - la philosophie classique allemande ou la politique française - et qui constituent pour ces cultures différentes, un certain moment d’un développement historique commun. Or, dit Gramsci, « il semble qu’on puisse dire que c’est seulement dans la philosophie de la praxis que la “traduction“ est organique et profonde, alors que, selon d’autres points de vue, elle n’est souvent qu’un simple jeu de “schématismes“ génériques. »<ref>Ibid.</ref>.

Sans doute, l’idée d’une correspondance, ou d’une résonance, des différentes expressions culturelles les unes dans les autres est-elle implicitement contenue dans toute pensée philosophique qui prend la forme d’un système et donc entend donner « le dernier mot » sur « l’être » : construire un tel système, c’est précisément établir ces correspondances, les mettre au jour en exposant, ou en dévoilant, leur rôle dans l’unité fondamentale impliquée par l’idée de système. Cependant, avant l’émergence de la philosophie de la praxis, cette compréhension, cette affirmation, cette construction de l’unité fondamentale, sont spéculatives, le « dernier mot », en somme, est hégélien. Dans le cas de la philosophie de la praxis, il en va différemment : la traductibilité y est « organique ». Elle seule est à même de montrer les correspondances, les échos existant entre formes culturelles, en les analysant comme des traductions de « structures » en « superstructures », elle seule est à même de montrer ainsi qu’entre toutes les différences qui séparent les divers blocs historiques constituant l’Allemagne, la France et l’Angleterre, la traduction est possible ; traduction, au sens classique du terme, de langue à langue, mais qui est elle-même possible parce qu’est effective la traduction entre des formes en apparence aussi isolées dans leur spécificités que la philosophie spéculative allemande, la réflexion et l’action politique française et l’économie politique et pratique anglaise. Seule la philosophie de la praxis est capable de traduire en politique française, c’est-à-dire en termes d’égalité, la philosophie spéculative allemande, c’est-à-dire la conscience de soi dans son sens philosophique car ce « commun » est précisément le contenu même de la philosophie de la praxis : le mouvement historique concret, incluant l’action politique elle-même ; sous l’angle théorique, le « matérialisme historique ».

Selon [[L’historicisme de Gramsci | « l'historicisme absolu »]] que Gramsci revendique comme sien, Hegel a établi les fondements théoriques de la notion de « traductibilité » en affirmant l’unité de la philosophie et de l’histoire, laquelle constitue l’histoire même comme procès, mais ce n’est qu’en ajoutant la politique à la philosophie et à l’histoire que leur unité devient, non plus seulement concept, mais pratique, procès historique, bref, ''praxis''. La traductibilité spéculative de Hegel a ainsi été traduite par Marx en matérialisme historique, premier moment de la philosophie de la praxis. Ce qui, dès lors, apparaît comme traduisible, ce sont les phases du mouvement global qui porte, dans des conditions déterminées diverses, et selon des temporalités diverses, des « blocs historique » divers, depuis des civilisations de type ancien régime, jusqu’à la civilisation industrielle capitaliste bourgeoise ; ce sont les éléments constituant ces phases éventuellement décalées les unes par rapport aux autres qui sont traduisibles entre eux et ''seule'' la philosophie de la praxis, qui n’est pas une philosophie comme les autres, qui est davantage qu’une philosophie, qui n’est pas la conception du monde d’un philosophe illustre, mais celle d’une classe au rôle universel, rend compte de cette traductibilité, car telle est précisément la ''praxis'' : l’unification concrète des peuples, non par l’annulation de leurs différences, mais par la construction commune de ce qu’ils partagent.

Pour les Italiens, précise Gramsci, la compréhension et la mise en œuvre de cette « traductibilité » passe par le rapport à la philosophie de Benedetto Croce : « Il faut que l’héritage de la philosophie classique allemande soit non seulement inventorié, mais qu’on le fasse redevenir vie opérante, et pour cela, il faut prendre en compte la philosophie de Croce, c’est-à-dire que, pour nous italiens, être les héritiers de la philosophie classique allemande signifie être héritiers de la philosophie crocienne, qui représente le moment mondial actuel de la philosophie classique allemande. »<ref>''Cahier 10'', § 11</ref>. Marx avait, certes, traduit le spéculatif hégélien en « historicisme réaliste“, donnant naissance ainsi à la première philosophie de la praxis, c’est-à-dire à une « conception du monde » qui est plus qu’une philosophie, qui est aussi une pratique, une transformation du monde. Cette conception du monde, cependant, dans son procès historique même, s’est « vulgarisée » et, par là asséchée, transformée en une sorte de « langue universelle » artificielle, en une méthode séparée de son terrain d’application, en une pure technique. Croce l’a retraduite en « langage spéculatif » : « comme la philosophie de la praxis a été la traduction de l’hégélianisme en langage historiciste, de même la philosophie de Croce est, dans une mesure tout-à-fait remarquable, une retraduction en langage spéculatif de l’historicisme réaliste de la philosophie de la praxis. » <ref>''Cahier 10'', § 31.</ref>. C’est ainsi que la philosophie crocienne peut devenir « la prémisse d’une reprise de la philosophie de la praxis […] Il faut refaire pour la conception philosophique de Croce la même réduction que les premiers théoriciens de la philosophie de la praxis ont faite pour la conception hégélienne ». En d’autres termes, le renversement de la philosophie hégélienne qui avait été accompli par Marx, a été annulé par Croce par un renversement contraire, rendant par là même nécessaire - et possible - un nouveau renversement, une nouvelle remise sur ses pieds de la dialectique hégélienne. Or, la notion de traduction rend compte de ce double mouvement d’une manière bien plus souple et précise que la métaphore classique du renversement : Marx a « traduit » l’historicisme spéculatif de Hegel en historicisme réaliste, c’est-à-dire en philosophie de la praxis ; mais une traduction peut s’effectuer dans les deux sens et l’historicisme réaliste de Marx, après avoir épuisé sa force de poussée historique, a été retraduit par Croce en langage spéculatif. La tâche devant laquelle se trouve « nos générations », comme dit Gramsci, est de traduire à nouveau l’historicisme spéculatif crocien en philosophie de la praxis, « pour la solution des devoirs les plus complexes que le déroulement actuel de la lutte propose, c’est-à-dire la création d’une nouvelle culture intégrale, qui ait les caractères de masse de la Réforme protestante et des Lumières françaises et qui ait les caractères classiques de la culture grecque et de la Renaissance italienne, une culture qui, pour reprendre les mots de Carducci, synthétise Maximilien Robespierre et Emmanuel Kant, la politique et la philosophie dans une unité dialectique intrinsèque à un groupe social non seulement français ou allemand, mais européen et mondial » <ref>Ibid.</ref>

=== Le parallèle avec Walter Benjamin ===
En 1923, Walter Benjamin publie « La tâche du traducteur », en préface à sa traduction des ''Tableaux parisiens'' de Baudelaire <ref>Walter Benjamin, ''La tâche du traducteur', Traduit par Martine Broda, https://po-et-sie.fr/wp-content/uploads/2018/10/55_1991_p150_158.pdf.</ref>.
Il y développe l’idée que la traduction d’une œuvre littéraire n’a pas pour vocation de transmettre un sens, car la finalité de l’œuvre littéraire n’est pas de communiquer. Ce qui fait qu’un texte est un texte littéraire, une œuvre, est précisément ce qui, en lui, échappe à ce que font tous les autres types de textes. L’œuvre littéraire ne vise pas à transmettre une information, de sorte qu’une traduction qui consisterait à transmettre simplement le sens linguistique du texte, ne transmettrait pas ce dont l’œuvre est véritablement porteuse, mais seulement ce qui, en elle, ne la définit pas comme une œuvre : il s’agirait d’« une transmission inexacte d’un contenu inessentiel » <ref>Ibid. p. 1</ref>. Bref, ce qui distingue l’œuvre littéraire d’un autre texte semble proprement intraduisible ; au fond, demande Benjamin, l’œuvre « admet-elle, […] désire-t-elle même la traduction ? » <ref>Ibid.</ref>. Ce qui importe en premier lieu à celui qui écrit est-il d’être compris, du moins immédiatement et directement ? Cherche-t-il à être compris par ces hommes, ses contemporains, qui, les premiers, liront son œuvre ? Cherche-t-il, même, à être compris de l’humanité entière ? Ce à quoi il s’adresse, n’est-ce pas à un absolu qui dépasse l’humanité même ? « C’est ainsi qu’on aurait le droit de parler d’une vie ou d’un instant inoubliables, même si tous les hommes les avaient oubliés. Car si leur essence exigeait qu’on ne pût les oublier, ce prédicat ne serait rien de faux, mais seulement une exigence à laquelle les hommes ne pourraient répondre, et en même temps tout aussi bien le renvoi à un domaine où réponse lui serait donnée : un souvenir de Dieu. Il resterait à évaluer en réponse la traductibilité des créations de langue, même si elles étaient intraduisibles pour les hommes. » <ref>Ibid. p. 2</ref>. L’œuvre littéraire est telle car elle postule sa lisibilité fondamentale, qui est comme sa lisibilité par Dieu et pour Dieu, indépendante de la langue particulière et des circonstances déterminées dans lesquelles elle est créée. Cette lisibilité pour Dieu constitue le « rapport le plus intime entre les langues », rapport en lui-même inaccessible, mais toujours présent, y compris dans la situation d’intraductibilité apparemment la plus définitive.
Toute langue postulant sa lisibilité « pour Dieu », les langues sont toutes parentes. Si l’on réintroduit ici cet autre théoricien important de la traduction, contemporain de Benjamin et de Gramsci, Bronislaw Malinowski, sans doute peut-on dire, dans le droit fil de la démarche de Benjamin, que la langue des pêcheurs mélanésiens des îles Trobriand et les langues polonaise ou anglaise de Malinowski sont ''a priori'' parentes, ce qui est également une manière de dire que n’importe quel homme, lui-même locuteur d’une langue, peut comprendre et apprendre une autre langue, aussi distante de la sienne soit-elle.
[[Fichier:Walter Benjamin.jpg|vignette|Walter Benjamin vers 1928 (source Wikipedia)]]
Toute langue, poursuit Benjamin, parce qu'elle est un système, est nécessairement distante des autres langues. Le mot français « pain » et le mot allemand « Brot », face au même objet - un pain allemand ou un pain français -, dénotent la même réalité et le français pourra employer le mot « pain » comme l’allemand le mot « Brot », mais l’inverse ne sera pas possible : le francais ne pourra pas, en s’exprimant dans sa langue, employer le mot « Brot », et l’allemand ne pourra pas, en s’exprimant dans sa langue, employer le mot « pain » ; en tant que système de signes, les langues s’excluent les unes les autres. Il faut, en effet, distinguer le « visé », qui « est à coup sûr le même », dit Benjamin, à savoir l'objet pain, et « le mode de le viser ». « ... dans le mode visée il se trouve que les deux mots signifient quelque chose de séparé pour l’Allemand et le Français, qu’ils ne sont pas pour eux interchangeables, et même en dernière instance tendent à s’exclure ; alors qu’en ce qui concerne le visé, ceux-ci, pris absolument, signifient une même et identique chose » <ref>Ibid. p. 4</ref>]. Exclusive des autres, chaque langue est ''incomplète'', son « mode de viser » est un mode de viser parmi tous les autres ; par là, chaque langue ''complète'' les autres langues. Les langues ne sont donc pas simplement « parentes », elles tendent à s'unir les unes aux autres, chacune portant en son cœur le postulat d’une « langue pure » qui apparaît comme la somme spéculative de toutes les langues. Tel est le fondement de la traductibilité. Cette « langue pure », somme de toutes les langues, constitue l’horizon de toute traduction : « De même que les débris d’une amphore pour être rassemblés, doivent être contigus dans les plus petits détails, sans être pourtant semblables, de même la traduction, au lieu d’imiter le sens de l’original, doit-elle plutôt, dans un mouvement d’amour et jusque dans le détail, s’annexer dans sa propre langue son mode de visé à lui, pour que de cette façon original et traduction soient reconnaissables comme des fragments d’une langue plus grande, de même que les débris comme ceux d’une seule amphore » <ref>Ibid. p. 7</ref>.

D’où la temporalité essentielle de la traduction : « toute traduction n’est qu’une manière en quelque sorte provisoire de s’expliquer avec l’étrangeté des langues ». Dans sa visée de la « pure langue », la traduction est provisoire, manifestant tout à la fois la capacité des langues à se compléter et leur incomplétude ; les langues, projetées vers la « pure langue », visant celle-ci comme leur horizon, se transforment en permanence et se complètent en permanence : « de même que le ton et la signification des grandes œuvres littéraires se transforment totalement avec les siècles, de même se transforme aussi la langue maternelle du traducteur. Oui, pendant que la parole de l’écrivain perdure dans ce qui lui est propre, c’est le destin même de la plus grande traduction de disparaître dans la croissance de sa langue, de sombrer dans son renouveau. » <ref>Ibid. p. 4</ref>.

La traduction n’a donc rien à voir avec la reproduction ou la copie. Celles-ci ne sont pas les conditions de la traductibilité. La traduction ne consiste pas à parcourir un chemin, déjà tracé, allant d’une langue à l’autre ; elle ne consiste pas non plus à découvrir un tel chemin, mais bien plutôt à l’inventer, à le construire de manière éphémère.
Gramsci n’a pas connu Benjamin et n’a, pour ce qu’on en sait, jamais lu ''La tâche du traducteur'', comme il n’a pas lu non plus ''The Problem of Meaning in Primitive Languages'', l’essai de Malinowski publié, lui aussi, en 1923. Pourtant, comme l’a montré Derek Boothman, la conception gramscienne du langage, telle qu’elle était déjà exposée, quelques années plus tôt, dans [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | ses textes contre les langues artificielles]], partage avec celle de Malinowski ce que celui-ci formalisera sous le concept de « contexte de situation », à savoir la conviction qu’une langue ne peut être isolée, dans aucune de ses dimensions, de son contexte social, des « usages » qui constituent ce que lui, Gramsci, appellera dans les ''Cahiers de prison'', le [[Le langage comme paradigme |« conformisme linguistique »]].

De la même manière, on doit souligner, ici, l’écho que la philosophie de la traduction développée par Walter Benjamin fait à la démarche de Gramsci. Tout se passe comme si Gramsci « renversait » la « pure langue » benjaminienne comme il s’efforçait de « renverser » l’historicisme spéculatif de Croce, ou comme Marx avait renversé la philosophie spéculative de Hegel. La somme spéculative de toutes les langues, que postule chaque langue, dans son incomplétude essentielle, et qui fonde la « traductibilité » ''a priori'' de toute langue, définissant la traduction comme création et non reproduction ou copie, devient, chez Gramsci, la ''praxis'', c’est-à-dire le procès dans lequel se construisent les correspondances, les échos entre communautés humaines que la vie en mouvement de celles-ci entretient, le procès dans lequel se construit la traductibilité concrète des langues entre elles et, parce que toute langue est plus qu’une langue, la traductibilité des communautés humaines, des « blocs historiques » entre eux.

Traduction et traductibilité chez Gramsci

2026-07-04T13:12:54Z

Gustofango : /* La traduction gramscienne : « aller à la rencontre du lecteur » */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

C’est au tournant du siècle que le caractère central de la question de la traduction dans la pensée de Gramsci a commencé à être étudié sérieusement, notamment par des auteurs tels que Derek Boothman<ref>Derek Boothman, ''Traducibilità e processi traduttivi: un caso: A. Gramsci linguista'', (Perugia: Guerra, 2004)</ref>, Fabio Frosini<ref>Fabio Frosini, "Traducibilità Dei Linguaggi e Unità Di Teoria e Pratica Nei ''Quaderni Del Carcere'' Di Antonio Gramsci", Relazione Al Convegno "Crisi e Critica della modernità in Antonio Gramsci" (Brescia, 21 Marzo 2015), <https://www.academia.edu/38055269/Fabio_Frosini_Traducibilit%C3%A0_dei_linguaggi_e_unit%C3%A0_di_teoria_e_pratica_nei_Quaderni_del_carcere_di_Antonio_Gramsci_Relazione_al_convegno_CRISI_E_CRITICA_DELLA_MODERNIT%C3%80_IN_ANTONIO_GRAMSCI_Brescia_21_marzo_2015_>, "Sulla «traducibilità» Nei ''Quaderni'' Di Gramsci, ''Critica Marxista'', N.S., 2003, 6, Pp. 29-38.’, <https://www.academia.edu/440521/F_Frosini_Sulla_traducibilit%C3%A0_nei_Quaderni_di_Gramsci_Critica_marxista_N_S_2003_6_pp_29_38></ref> ou, en France, André Tosel et, plus récemment, Romain Descendre et Jean-Paul Zancarini<ref>Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini. « De la traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique ». Laboratoire italien. Politique et société, nᵒ 18, novembre 2016. journals.openedition.org, doi:10.4000/laboratoireitalien.1065.</ref>. Ces travaux s’inscrivaient dans la lignée de ceux consacrés à la question du langage chez Gramsci, dont l’importance avait été mise en évidence en 1979 par [[Gramsci linguiste | Lo Piparo]]<ref>Franco Lo Piparo, ''Lingua intellettuali egemonia in Gramsci''. Roma, 1979</ref>.
=== Multilinguisme et pratique de la traduction ===
La traduction, chez Gramsci, est d'abord une pratique. Il grandit, en effet, dans un univers bilingue : dans les années 1890, à Ghilarza, la langue d'usage est le sarde, mais, dans la famille Gramsci, le père n’étant pas sarde lui-même, on parle aussi l’italien <ref>voir : Alessandro Carlucci, "«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci", ''Antologia Premio Gramsci'', XII Edizione, Sassari: Edes, 2012. www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012)</ref>. Plus tard, c’est au lycée de Cagliari, puis à l’Université de Turin, que Gramsci apprendra à maîtriser l’italien littéraire et cultivé et qu’il commencera à réfléchir à la question de la langue nationale et au statut des dialectes ; c’est dans les réunions du mouvement ouvrier et socialiste de la capitale du Piémont, puis au cours de ses déplacements dans toute la péninsule, à partir de 1924, qu’il s’immergera dans les italiens populaires, marqués d’empreintes dialectales. Il sera très vite confronté, au sein du parti socialiste, à la question de la « langue universelle », en l’occurrence [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | l’espéranto]], dont le parti prône la diffusion et l’apprentissage. Pendant son séjour en Russie, Gramsci travaillera à Moscou pour la IIIe Internationale dans un autre contexte multilingue : il s’y exprimera en français, l’une des langues d’usage, avec l’allemand et le russe, de l’organisation ; pendant quelques mois, en 1924, il vivra à Vienne dans un univers germanophone ; enfin, en épousant Giulia Schucht à la fin de 1923, il était entré dans une famille où on parlait russe, français et italien.
[[Fichier:Giulia Schucht.jpg|vignette|Giulia Schucht. Crédits : Materialismostoricoblog]]

Par ailleurs, lorsqu’il se trouve, à partir de 1915, dans la position de rédacteur en chef, officiel ou non, de revues ou de quotidiens, Gramsci fait lui-même appel à des traducteurs : [https://it.wikipedia.org/wiki/L%27Ordine_Nuovo ''L'Ordine Nuovo''], la revue qu'il a créée avec ses camarades turinois, publie régulièrement des textes politiques ou littéraires étrangers en traduction. Gramsci est ainsi directement confronté aux difficultés spécifiques que cela comporte : « Les traducteurs sont mal payés et traduisent plus mal encore », écrit-il à sa belle soeur en 1929<ref>voir la lettre à Tania du 26/08/1929 : « Les traducteurs sont mal payés et traduisent plus mal encore. En 1921 je me suis adressé aux représentants italiens de la Société des auteurs français pour avoir l'autorisation de publier un roman sous forme de feuilleton. Pour 1000 lires j'obtins l'autorisation et
la traduction faite par un quidam qui était avocat. Le service faisait tellement sérieux et l'avocat-traducteur semblait tellement être un homme du métier que j'envoyai tout droit le manuscrit aux typos, afin qu'on composât la matière de dix feuilletons à tenir toujours prêts. Cependant la nuit précédant le début de la publication, je voulus, par scrupule, contrôler et je me fis apporter les épreuves. Dès les premières lignes, je bondis : je venais de découvrir que sur une montagne il y avait un gros navire. Il ne s'agissait pas du mont Ararat et donc de l'arche de Noé, mais d'une montagne suisse et d'un grand hôtel. La traduction était tout entière de cet acabit : "morceau de roi"
était traduit ''pezzettino di re'', "goujat" : ''pesciolino'' et tout à l'avenant et de façon encore plus comique. Sur ma protestation, le service me fit un rabais de 300 lires pour faire refaire la traduction et m'indemniser de la composition perdue, mais le plus beau fut que lorsque l'avocat-traducteur eut entre les mains les 700 lires qui restaient et qu'il devait remettre à son chef de bureau, il s'enfuit à Vienne avec une fille. », ''Lettres de prison'', http://classiques.uqac.ca/classiques/gramsci_antonio/lettres_de_prison/lettres_de_prison.html</ref>. En 1923, il aidera Giulia, sa future épouse, à traduire en italien le roman de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Alexandre_Bogdanov Bogdanov] « L’étoile rouge ». Aussi n’est-il pas surprenant que, lorsqu’il peut enfin commencer à travailler sérieusement en prison, à partir du début de 1929, il se livre lui-même à des exercices de traduction, à titre tout d’abord de « dérouillage » intellectuel, « pour se refaire la main » <ref>Lettre à Tania du 9 février 1929 : « Pour l'instant je ne fais que des traductions, pour me refaire la main... »</ref>, puis comme une activité beaucoup plus systématique qui le conduira à remplir quatre des trente-trois ''Cahiers de prison'' de ces traductions, consacrées principalement à des textes allemands. Gramsci traduit ainsi un numéro de 1927 de la revue ''Die literarische Welt'' consacré à la littérature américaine contemporaine, diverses fables des frères Grimm, des textes de Goethe, du linguiste Franz Nikolaus Finck et enfin, de Marx, ''Travail salarié et capital'' (1849), les ''Thèses sur Feuerbach'', une partie de la « Préface » de 1857 à la ''Critique de l’économie politique'', un extrait du ''Manifeste''.

=== La traduction gramscienne : « aller à la rencontre du lecteur » ===
[https://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher Shleiermacher], en 1813, dans un texte fondateur pour les études de traductologie, énonce les deux logiques possibles de la traduction : « Ou bien le traducteur laisse l’écrivain le plus tranquille possible et fait que le lecteur aille à sa rencontre, ou bien il laisse le lecteur le plus tranquille possible et fait que l’écrivain aille à sa rencontre »<ref>Friedrich Schleiermacher, ''Des différentes méthodes du traduire'', Ed. du Seuil, 1999, p. 49</ref>, montrant ensuite quelles difficultés présentent chacune d’elles. Il est clair que Gramsci, quand il fait lui-même œuvre de traducteur, choisit la seconde de ces logiques : il cherche à aller vers le lecteur plutôt que rester fidèle au texte source. Ainsi change-t-il, par exemple, les noms allemands des personnages des fables des frères Grimm pour les remplacer par des noms italiens ou sardes : ''Hansel et Gretel'' deviennent ''Giannino e Ghitina'', ''Die kluge Elsa'', en français habituellement traduit par « La sage Elise », devient ''Elsa la furba'' (Elise la maline). De même, comme l’a montré Lucia Borghese <ref>Lucia Borghese, « Aunt Alene on Her Bycicle: Antonio Gramsci as Translator from German and as Translation Theorist », in Peter Ives and Rocco Lacorte, ''Gramsci, Language and Translation'', Lexington Books, 2010</ref>, fait-il disparaître dans ses traductions les références religieuses.
[[Fichier:Friedrich Schleiermacher.jpg|vignette|Friedrich Schleiermacher (source Wikipedia)]]
Pour Gramsci, en effet, il s’agit avant tout de mettre le texte étranger à la portée du lecteur italien populaire, de l’ouvrier, du paysan, etc. qui n’a pas forcément le bagage académique lui permettant « d’aller à la rencontre de l’auteur ». Gramsci veut traduire « pour les masses ». On pourrait penser que cette démarche implique une exigence « académique » et « technique » moindre pour le traducteur, mais en réalité, pour Gramsci, elle suppose au contraire que le traducteur soit particulièrement qualifié : c’est ce qu’il explique à sa femme Giulia dans une lettre de septembre 1932 : « Voici ce que j’entends par traductrice qualifiée : non pas seulement la capacité élémentaire et primaire de traduire la prose de la correspondance commerciale ou d’autres manifestations littéraires que l’on peut ramener au type de prose journalistique, mais la capacité à traduire n’importe quel auteur, qu’il soit littéraire, politique, historien ou philosophe, depuis les origines jusqu’à aujourd’hui, et, donc, l’apprentissage des langages spécialisés et scientifiques et des significations des termes techniques selon les différentes époques. Et cela même ne suffit pas : un traducteur qualifié doit être en mesure, non seulement de traduire de manière littérale, mais de traduire les termes, même conceptuels, d’une culture nationale donnée dans les termes d’une autre culture nationale, autrement dit un tel traducteur devrait connaître de manière critique deux civilisations et être en mesure de faire connaître l’une à l’autre en se servant du langage historiquement déterminé de la civilisation à laquelle il fournit le matériel d’information »<ref>''Lettres de prison'', O. C., p. 257</ref>. Le traducteur doit, dans l’idéal, avoir la même connaissance approfondie – c’est-à-dire « critique » - non seulement des deux langues, mais aussi des deux cultures auxquelles celles-ci appartiennent, voire la même familiarité avec ces deux cultures. Si la bonne traduction est celle qui « laisse le lecteur tranquille », elle suppose cependant que le traducteur ait lui-même franchi la distance qui sépare l’auteur du lecteur. La tache du traducteur consiste à construire les passerelles nécessaires pour porter jusqu’à un lectorat, jusqu’à un public, jusqu’à un peuple, des actes, des réflexions, des analyses, des créations qui relèvent d’une autre culture, en admettant en principe que le lecteur ou l’acteur cible n’est pas lui-même en mesure de faire seul le chemin. Le traducteur, quant à lui, doit accomplir le travail nécessaire pour aller vers l’auteur. Pour que Giulia devienne une bonne traductrice de l’italien en russe, il faut qu’elle ait elle-même parcouru le chemin qui la sépare de l'univers culturel italien et qu'elle ait parcouru ce chemin dans les deux sens, car, dit Gramsci, la double connaissance impliquée ici doit être « critique » : critique vis à vis de la cible, par la distance même que le chemin implique, mais aussi, et par cette même distance, vis à vis de la source.

Cette conception de la traduction et du rôle du traducteur fait écho à une remarque que fait Gramsci à plusieurs reprises à propos d’une réflexion de Lénine : « en 1921, traitant de questions d’organisation, Ilitch écrivit et dit (à peu près) ceci : nous n’avons pas su “traduire“ dans les langues européennes notre langue »<ref>''Cahier 11'', 46</ref>. Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini ont fait l’historique de ce rappel de la réflexion de Lénine dans les écrits de Gramsci, depuis les articles de la période précédent l’arrestation jusqu’à sa reprise dans les ''Cahiers'' 7 et 11 <ref>voir : Romain Descendre, Jean-Claude Zancarini, « De la traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique », O. C.</ref>, cahier dans lequel Gramsci consacre une section à la question de la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques » qu’il commence précisément par ce rappel.

Citant le texte de Lénine auquel Gramsci fait référence <ref>voir : Lénine, ''Manifestes, thèses et résolutions des quatre premiers congrès de l’Internationale communiste, 1919-1923'', Bibliothèque communiste, Librairie du Travail, juin 1934, cité par Descendre et Zancarini, O. C. p. 6</ref>, Descendre et Zancarini soulignent l’écart existant entre ce texte et la lecture qu’en fait Gramsci : « le message aux “camarades étrangers“ est assez simple : vous n’avez pas compris cette résolution du IIIe Congrès [de l’Internationale] que vous avez signée “sans lire ni comprendre“, ce n’est pas entièrement votre faute car elle est “trop longue“ et “trop russe“, mais comme elle est excellente, il faut l’appliquer : il vous faut donc “étudier“ et “assimiler une bonne tranche d’expérience russe“ » <ref>Ibid., p. 7</ref>. Les deux auteurs soulignent que Gramsci, pour sa part, lorsqu’il fait référence à la déclaration de Lénine, ne retient pas qu’il s’agit pour ceux à qui il s’adresse d’assimiler « une bonne tranche d’expérience russe », c’est-à-dire de travailler à devenir eux-mêmes russes. « Gramsci reprend une partie du constat léniniste (un texte trop imprégné de l’esprit d’un pays qui a fait une expérience qu’on entend reproduire ne peut être repris tel quel et on ne peut se contenter de le traduire littéralement) ; mais il n’en accepte pas les conclusions qui énoncent que les “étrangers“ doivent étudier pour “assimiler une bonne tranche d’expérience russe“. La thèse de la traductibilité semble bien être un moyen pour échapper à l’imposition de la position russe... » <ref>Ibid.</ref>. La lecture faite ici demande cependant à être précisée, à la lumière de la distinction que fait implicitement Gramsci, dans ses recommandations à Giulia, entre les « lecteurs » auxquels s’adresse le texte traduit et les traducteurs eux-mêmes.

Lénine, en effet, évoque une situation dans laquelle il s’agit de faire comprendre à un certain public - en terme de traductologie, le public « cible » - une expérience que celui-ci n’a pas faite lui-même ; la problématique est donc bien celle de la traduction : un texte source, écrit dans un langage lui-même expression d’une certaine culture, situé dans un certain « ici et maintenant », à transposer dans un texte cible, lequel est l’expression d’une autre culture, et sera situé dans son propre « ici et maintenant ». Le présupposé d'une telle réflexion est que, quelles que soient les différences, et leur étendue, quelque chose de commun aux deux textes, et donc aux deux cultures, existe, qui rend la transposition possible. C’est là ce que Gramsci analysera dans les ''Cahiers de prison'' à propos de la philosophie classique allemande et de la réflexion politique française : il existe entre ces deux entités une structure commune - en l'occurrence le capitalisme - exprimée dans des formes différentes, correspondant éventuellement à des stades de développement divers, mais qui, pour certains, se font écho les uns aux autres.

La « traduction », ici, va-t-elle consister à répliquer simplement l’expérience russe dans chacune des expériences cibles ? Certainement non, cela, pour Gramsci, n’aurait pas de sens, et n’est pas possible : jamais les Italiens ne vivront directement l’expérience russe. La traduction va consister à ''construire'' dans l’expérience cible, celle des masses populaires italiennes, un parcours qui soit un écho au parcours russe. La traduction sera en réalité quelque chose de ''nouveau'', quelque chose qui n’existait pas avant : elle ne sera ni l’expérience russe ni une expérience déjà faite par la « cible ». Ainsi, les « Conseils d’usine » inventés en 1919 à Turin, souvent qualifiés de « soviets italiens », promus et théorisés par [https://it.wikipedia.org/wiki/L%27Ordine_Nuovo ''L'Ordine Nuovo''], ne sont-ils pas une ''copie'' des soviets russes : ils naissent à partir de l’expérience proprement italienne des [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« commissions internes »]] qui existaient déjà dans de nombreuses usines de la capitale du Piémont.

En vérité, c’est aux militants des partis communistes « étrangers » que s’adressait Lénine, c’est d’eux qu’il exigeait les efforts nécessaires pour « assimiler une bonne tranche de l’expérience russe ». Or, ce qu’on doit exiger des « traducteurs » n’a rien à voir avec ce qu’on attend des « lecteurs » ; le traducteur doit être capable, pour « laisser le lecteur tranquille », de porter vers lui le texte source ; c’est donc lui qui a pour tâche d’assimiler « une bonne tranche d’expérience russe », non pas pour reproduire cette expérience, la transporter telle quelle dans la langue et la culture de ceux auxquels il s’adresse, mais pour la transposer en élaborant dans la langue et la culture « cible » quelque chose de ''nouveau'' : la production réalisée par le traducteur dans la langue cible ne sera ni le texte « source » existant, ni un texte existant déjà dans la langue cible, mais quelque chose de construit ensemble par la source et la cible. Les conseils d’usine sont une création des ouvriers métallurgistes turinois et des jeunes socialistes « ordinovistes » inspirée d’une réflexion sur l’expérience russe des soviets. On voit bien qu’il y a quelque chose d’essentiellement actif dans cette conception de la traduction.

La notion de traduction, chez Gramsci, est ainsi prise d’emblée dans sa conception sociale du langage, lequel est inséparable, comme le lui a enseigné la [[Gramsci linguiste | néolinguistique]] de Matteo Bartoli, de l’ensemble des usages sociaux, tels qu’ils sont fixés par les échanges de toutes natures au sein des communautés humaines. On a souligné que, par là, Gramsci anticipait sur les recherches menées en traductologie bien après sa disparition.
Derek Boothman <ref>« De tout cela ressort que, [chez Gramsci] dans une large anticipation par rapport aux traductologues modernes, l’acte de traduire est vu comme un processus très complexe, qui implique “un réseau de rapports“, non seulement linguistiques mais surtout culturels, en plus d’autres éléments. Peu de savants de son époque se sont peut-être pleinement rendus compte de la complexité, en dehors de la sphère de la poésie, de [ce qu’est] traduire. Ce que Gramsci théorise et ce qu’il fait consiste dans la “cartographie“ d’une culture dans les termes d’une seconde culture... ». Derek Boothman, ''Traducibilità e processi traduttivi: un caso: A. Gramsci linguista'', Guerra, 2004, p. 24</ref> a ainsi rapproché la conception gramscienne de la traduction de celle développée à peu près à la même époque par l’anthropologue [https://fr.wikipedia.org/wiki/Bronis%C5%82aw_Malinowski Bronislaw Malinowski], lequel montrait dans son essai de 1923, ''The Problem of Meaning in Primitive Languages'', le rôle du contexte dans la signification, sous la forme de ce qu’il appelait le « contexte de situation ». Malinowski avait entrepris sa réflexion linguistique au cours de son séjour chez les Mélanésiens des îles Trobriand, entre 1914 et 1918, constatant que les lexiques ou grammaires dont il disposait ne lui permettaient pas de comprendre le sens véritable des productions linguistiques de ses interlocuteurs, quand bien même il connaissait le sens des termes utilisés ou les structures grammaticales mises en jeu. Il avait besoin, pour comprendre, de connaître, non seulement la langue, mais aussi le « contexte de situation » et la culture des indigènes des îles Trobriand, dans toutes ses dimensions, notamment technique et religieuse, telle qu’elle se donnait à voir au travers de ces « contextes de situation » <ref>Malinowski ne cessera d’approfondir son « ethno-linguistique » : voir ''Coral Gardens And Their Magic'' Vol II. George Allen And Unwin Limited, 1935. Internet Archive, http://archive.org/details/coralgardensandt031834mbp, 1935</ref>.
C’est précisément la question de la traduction qui fait se rencontrer, ici, à leur insu, Malinowski et Gramsci : la traduction met directement en contact avec l’''usage'' linguistique. Dans le traduire, et pour reprendre la distinction saussurienne, c’est la parole et non la langue, qui vient en premier, c’est-à-dire l’acte d’un locuteur déterminé, dans un temps et un espace déterminés, appartenant à une communauté déterminée, et dans des circonstances déterminées (le « contexte de situation » malinowskien). Traduire est un acte et, à quelque niveau qu’il se pratique, celui de l’interprète ou celui du traducteur de poètes ou de philosophes, cet acte met en jeu un ensemble d’éléments qui ne peuvent être réduits aux formes linguistiques proprement dites – lexique, grammaire, morphologie, phonologie… Traduire oblige à sortir du domaine abstrait des formes linguistiques. Gramsci et Malinowski se convainquent l’un et l’autre, à peu près au même moment, et par leur pratique de la traduction, que le traducteur ne peut faire autrement que sortir de la linguistique au sens strict et doit « connaître de manière critique deux civilisations », que la linguistique, enfin, doit être considérée pleinement comme une science sociale. Sur ce plan, et au-delà de la distance considérable qu’il peut y avoir entre l’univers intellectuel de l’ethnologue polonais et celui d’un italien des années 1920, on retrouve ici ce qui chez Gramsci relevait de [[Gramsci linguiste | l'influence crocienne]] : l’idée que le langage, avant d'être un acte de communication, est un acte expressif.

Dans la suite de la section du ''Cahier 11'' consacrée à la question de la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques », qu’il fait débuter par le rappel des propos de Lénine sur la nécessité de « traduire » l’expérience russe, Gramsci va étendre la notion de traduction jusqu’à lui donner une portée historique, faisant d’elle la notion clé de la philosophie de la praxis, faisant d’elle le geste ou l’acte au cœur du processus historique, bref, le moteur même de son [[L’historicisme de Gramsci | historicisme]].

=== Traduction et traductibilité ===
==== « Philosophie classique allemande », politique française et économie anglaise ====
La notion de traduction est aussi pour Gramsci une manière de théoriser l’Internationale. Une Internationale – c’est-à-dire une organisation qui regroupe tous les mouvements socialistes dans le monde avec pour perspective que tous ces mouvements deviennent des États dans leur propre nation, de façon à former, à terme, un État socialiste mondial – est à l'ordre du jour parce que les nations concernées sont toutes entrées, peu ou prou, dans un moment historique de leur développement où elles deviennent capitalistes et où la question se pose pour leurs populations de se libérer des chaînes capitalistes. Au-delà de leurs identités différentes, au-delà de leurs déterminations spécifiques, ces nations ont un agenda commun qui renvoie au développement du capitalisme et à la constitution, dans chacune d'elles, d’un prolétariat qui prend conscience de lui-même.

Les nations européennes, en particulier, ont en commun une « structure » économico-sociale. Ce « commun » se dégage au travers des différences considérables qu’il peut y avoir entre elles. La traduction intervient, ici, à un premier niveau : celui de l’expression de la structure dans chaque culture nationale, dans des langues différentes, dans des traditions littéraires et artistiques différentes, dans des systèmes administratifs, judiciaires, politiques différents, dans des traditions populaires différentes. Dans la conception marxiste classique, pour Gramsci, la « structure » est ''traduite'' dans les « superstructures » et, par là, la conception gramscienne des rapports entre structure et superstructure s’éloigne du schéma mécaniste et statique mis en oeuvre dans un certain marxisme « classique », par exemple dans le [[Gramsci et le ''Saggio popolare'' de Boukharine| « Traité » de]][https://fr.wikipedia.org/wiki/Nikola%C3%AF_Boukharine Boukharine] <ref>Nicolaï Boukharine, ''La théorie du matérialisme historique. Manuel de sociologie populaire'', Moscou, 1921, édition en ligne « Les classiques des sciences sociales », UQAC, http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.bon.the</ref> : la notion de traduction convertit le schéma marxiste classique dans la logique historique qui est celle, chez Gramsci, du [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]].

La traduction intervient donc aussi à un second niveau : celui, pour continuer à utiliser la terminologie marxiste classique, des « superstructures » entre elles, à travers les éléments culturels dans lesquels ont été traduites les formations économico-sociales. Il y a ainsi une « structure » propre à l’Europe occidentale, au 18e et 19e siècle, qui fait que la philosophie classique allemande, la politique française, l’économie anglaise sont des expressions diverses de quelque chose de commun. Gramsci, ici, fait référence aux textes des « théoriciens de la philosophie de la praxis », et tout particulièrement à ''La Sainte famille'', laquelle faisait elle-même écho aux remarques de Hegel dans ses ''Leçons d’histoire de la philosophie''. Marx met en parallèle, dans ''La Sainte famille'', le concept théorique, abstrait, spéculatif, de la « conscience de soi infinie » dans la philosophie allemande avec le concept pratique, politique, d’« égalité » dans la réflexion politique française. Les deux concepts renvoient, en effet, à la représentation de soi que l’homme, en tant que sujet philosophique et en tant qu'acteur social, construit à travers la relation sociale, et qui est à la fois relation sociale et pensée de la relations sociale : « L’égalité, écrit Marx, est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme, l’identité pratique de l’homme avec l’homme » <ref>« Dans les premières leçons d’histoire de la philosophie, Hegel dit que “la philosophie de Kant, de Fichte et de Schelling contient, sous forme de pensée, la révolution“, vers laquelle l’esprit a progressé dans les derniers temps en Allemagne, c’est-à-dire dans une grande époque de l’histoire universelle, à laquelle “seuls deux peuples ont pris part, les Allemands et les Français, pour opposés qu’ils soient entre eux, mieux précisément parce qu’ils sont opposés“ ; de sorte que, là où le nouveau principe en Allemagne “a fait irruption comme esprit et comme concept“, il s’est, en France, au contraire développé comme réalité effective“... » (''Cahiers 11'', § 49).
Le passage de La sainte famille auquel Gramsci fait référence est le suivant : « Que M. Edgar veuille bien comparer un instant l’égalité française avec la conscience de soi allemande, et il s’apercevra que le second principe exprime à l’allemande, c’est-à-dire dans la pensée abstraite, ce que le premier dit à la française, c’est-à-dire dans la langue de la politique et de la pensée intuitive. La conscience de soi, c’est l’égalité de l’homme avec lui-même dans la pensée pure. L’égalité, c’est la conscience que l’homme a de lui-même dans le domaine de la pratique, c’est-à-dire, par conséquent, la conscience qu’un homme a d’un autre homme comme étant son égal et le comportement de l’homme à l’égard d’un autre homme comme vis-à-vis de son égal. L’égalité est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme, l’identité pratique de l’homme avec l’homme. » (Karl Marx, Friedrich Engels, ''La Sainte famille ou Critique de la critique critique contre Bruno Bauer et consorts'', 1845, http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sainte_famille/sainte_famille.html, ch. IV, « “La Critique critique sous les traits du Calme de la connaissance“ ou la Critique critique personnifiée par M. Edgar », note marginale critique n° 3, p. 44)</ref>.
Gramsci cherchera à établir avec la même précision la présence dans ce « commun » à l’Allemagne et à la France de « l’économie anglaise » et c’est ce qui le conduira à avoir un échange épistolaire, via Tatiana, avec [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Sraffa] à propos de [https://fr.wikipedia.org/wiki/David_Ricardo Ricardo]<ref>Pour établir la correspondance entre la philosophie classique allemande et la pratique politique française, Gramsci n’a pas de difficultés : Marx, dans ''La Sainte famille'' indique le concept philosophique – la « conscience de soi infinie » et le concept politique - « l’égalité » - sur lesquels cette correspondance repose.

Il n’en va pas de même de l’inclusion de l’économie anglaise dans le schéma. Quels concepts économiques précis faire intervenir ici ? Gramsci croit les identifier dans ceux de « marché déterminé » et de « loi de tendance », qui, selon lui, sont dus à Ricardo. Il demande donc à Tania, dans une lettre du 30 mai 1932 (''Lettres de prison'', O. C.), de transmettre à Sraffa ses interrogations à ce propos. Sraffa, en effet, l’ami le plus proche de Gramsci, est un économiste académiquement reconnu – il enseigne à Cambridge - et un spécialiste de Ricardo puisqu’il est en train de préparer, avec Keynes, l’édition scientifique des œuvres de celui-ci. Gramsci est prudent : il ne demande pas à Sraffa un avis direct, mais une bibliographie et une orientation dans ses lectures.

Sraffa répond le 21 juin, un peu embarrassé (Piero Sraffa, ''Lettere a Tania per Gramsci'', Editori Riuniti, 1991, p. 74). Du point de vue strictement économique les deux concepts évoqués par Gramsci lui semblent manifestement peu pertinents : il « ne comprend pas bien à quoi [...] renvoie » celui de « marché déterminé », et il ne connaît celui de « loi de tendance » que comme une « caractéristique de l’économie vulgaire » - on peut entendre, par là, l’économie pratiquée purement comme une science appliquée, sans horizon théorique -. Enfin, il y a cet élément factuel : Ricardo n’était pas un philosophe, ni par tempérament, ni par culture. Ricardo est toujours resté avant tout « un agent de change de culture médiocre ». Il n’existe pas de texte de lui traitant de philosophie qui ne soit pas insignifiant et qui pourraient aider Gramsci dans sa réflexion. Son influence sur la « philosophie de la praxis » – question posée par Gramsci –, est donc bien difficile à évaluer et, du reste, Sraffa lui-même, économiste et non philosophe, ne se sent pas en mesure de traiter le sujet. Enfin, on peut supposer qu’il ne connaît pas d’auteur ayant traité le problème de manière pertinente, puisqu’il ne donne à Gramsci aucune indication bibliographique. Bref, de la réponse de Sraffa ressort qu’aux yeux de celui-ci, seul Gramsci pourrait développer la réflexion qu’il ébauche.

Hélas, la discussion s’arrêtera là, non pas parce que Gramsci aurait interprété la réponse de Sraffa comme une fin de non-recevoir ou comme le rejet, de la part d’un spécialiste, d’idées générales présentées par un profane, mais parce que l’administration pénitentiaire durcit les conditions de travail et d’échange. Naturellement, Gramsci continuera sa réflexion sur la correspondance entre philosophie classique allemande, pensée et pratique politique française et économie politique anglaise, c’est-à-dire sur la « traductibilité » comme principe du passage de Hegel à Marx, mais il ne pourra plus alimenter sa réflexion par un échange avec Sraffa.</ref>.

Ce « commun » aux trois grands ensembles nationaux de l’Europe occidentale du 18e et du 19e siècle correspond donc à une proximité entre eux des mouvements par lesquels, dans chacun de ces ensembles, la « structure » économico-sociale se traduit en « superstructures » culturelles, par lesquels les éléments qui relèvent de l’analyse marxiste classique – degré de concentration du capital, phase de l’industrialisation, taille du prolétariat… - se traduisent dans les formes de vie populaires, dans les activités culturelles, dans l’administration, dans la vie politique enfin.

Cette proximité entre les mouvements de « traduction » qui constituent le procès historique de ces formations sociales, ce que Gramsci appellera dans les ''Cahiers'' des « blocs historiques », est au principe des « traductions » effectives et possibles entre les formes spécifiques que prennent ces blocs historiques, depuis les échos entre formes artistiques ou littéraires, par exemple, jusqu’à la traduction dans son sens habituel, c’est-à-dire linguistique, en passant par la traduction entre concepts, comme l’exemple de la « conscience de soi allemande » et de « l’égalité française » le montrent.

Cette proximité, enfin, est elle-même un ''processus'', de sorte que les éléments qui la composent peuvent être décalés dans le temps les uns par rapport aux autres : le moment du développement historique structurel auquel se trouve un [[Structure, superstructures, « bloc historique »|bloc historique]] peut être celui d’une phase précédente de l’histoire d’un autre bloc - la France et l’Angleterre sont ainsi des nations déjà anciennes quand l’Allemagne ne l’est pas encore, n’a pas encore, autrement dit, traduit sous la forme politique, administrative, juridique de la nation, le mouvement profond de sa structure économico-sociale. La traduction, dans sa plus grande portée, n’en est pas moins possible : la nation plus « avancée » dans une forme déterminée peut comprendre celle qui en est à l’étape qu’elle a elle-même connue auparavant, et la nation moins avancée est à même, elle aussi, de comprendre, à travers ce qu’elle apprend de la nation plus avancée, quel peut être son propre futur.

Ainsi s'éclaire le statut du « commun » qui est la condition de possibilité de l’acte de traduction : ce que partagent le « texte source » et le « texte cible », ce que partagent « l’expérience russe » et l’expérience italienne qu’il s’agit de faire advenir, n’a pas d’existence ''en soi'', n'existe pas de manière autonome, hors du partage même ; le « commun », ici, est ''construit ensemble'' par la « source » et par la « cible », par l’auteur « source » et ses lecteurs, par le traducteur « cible » et ses lecteurs, par les masses populaires russes et les masses populaires italiennes. La traduction apparaît ainsi, plus globalement, comme au fondement de la ''praxis''.
Les traductions sont les actes mêmes par lesquels la « structure » détermine des « superstructures », par lesquels des superstructures se font écho les unes aux autres ; les traductions sont les actes d'où naît le « commun » qui forme les « blocs historiques » et qui résonne entre ceux-ci.

==== Traductologie et [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]] ====
Le rapport que Gramsci charge la notion de traduction de représenter entre éléments, composantes, etc., bref entre « source » et « cible », n’est donc pas compris par lui comme simple transfert d’un sens, qui existerait en tant que tel, d’un lieu dans un autre, et qui serait transporté, intact, d’un contexte dans un autre. Ce rapport est compris par Gramsci comme création, ou « production » - cette notion si importante chez lui. En transformant la source pour la faire entrer dans le monde de la cible, la traduction crée un « nouveau » qui ne fait pas que s’insérer dans un contexte historique, c’est-à-dire économique, social, culturel, politique, mais participe de la construction de ce contexte. De là découle l’angle particulier sous lequel se pose, chez Gramsci, la question de la « traductibilité ».

Le concept de traductibilité accompagne toujours, au moins implicitement, la notion même de traduction : il faut, pour traduire, présupposer que la traduction est possible, que la source est traductible dans la cible. La question de la traductibilité constitue le socle théorique de toute « traductologie » : de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher Schleiermacher] à [https://en.wikipedia.org/wiki/Susan_Bassnett Susan Bassnett], en passant par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Bronislaw_Malinowski Malinowski], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Walter_Benjamin Walter Benjamin] ou [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Mounin Georges Mounin], le point de départ de toute réflexion sur la traduction est la constatation, non pas de la difficulté, mais bien de l’impossibilité de traduire, impossibilité pratique, mais également théorique. Deux langues différentes correspondent à un découpage différent de la réalité et ne peuvent pas être superposées. La traduction, comme transfert, sans transformation ni perte, d’un sens d’une forme dans une autre, est impossible. Traduire est pourtant une activité pratiquée depuis la nuit des temps et toute démonstration de l’impossibilité théorique de traduire est systématiquement ignorée par la pratique effective de la traduction. Telle est la question en quelque sorte « originelle » de toute traductologie : comprendre pourquoi et comment la traduction est pratiquée alors même qu’elle serait théoriquement impossible.
[[Fichier:Bronislaw malinowski.jpg|vignette|Bronismaw Malinowski (source Wikipedia)]]

Gramsci connaît très bien cette problématique : au § 21 du ''Cahier 16'', dans le droit fil de sa réflexion sur les [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | « langues artificielles »]], il souligne la différence existant entre le langage strictement mathématique et le langage courant : « la mathématique se base essentiellement sur la série numérique, c’est-à-dire sur une infinité d’égalités (1 = 1) qui peuvent être infiniment combinées », alors que « les exercices de langues que l’on fait au lycée font apparaître au bout d’un certain temps que dans les traductions latin-italien, grec-italien, il n’y a jamais identité des termes des langues mises en confrontation, ou du moins qu’une telle identité qui semble exister au début de l’étude (« rosa » italien = « rosa » latin), [...] s’éloigne toujours plus du schéma mathématique pour atteindre un jugement historique et de goût, dans lequel les nuances, l’expressivité “unique et individualisée“ prévalent »<ref>''Cahier 16'', § 21</ref>. Bref, il n’y a pas de correspondance univoque entre les mots des langues « mises en confrontation ».

Gramsci donne là encore, comme principes explicatifs, ceux de la [[Gramsci linguiste | « néolinguistique »]] et de la thèse crocienne : les langues « non formelles » mettent en jeu un « jugement historique et de goût », c’est-à-dire qu’elles renvoient à des usages dont certains relèvent de traditions, un [[« sens commun »]] qui, lui aussi, vient de quelque part, et notamment d’un passé. Les langues non formelles relèvent d’un « conformisme linguistique », et, enfin, sont « expression » avant d’être communication, des ensembles de gestes expressifs dont chacun est incarné dans un temps, un lieu, une personne, une voix, dont chacun est unique, là où, au contraire, les mathématiques ne mettent en jeu que l’égalité, le même, l’identique.

La traduction, chez Gramsci, est ainsi au cœur, au principe, du « [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]] ». Pour Gramsci, en effet, tout se passe comme si une langue était toujours traduite, comme s'il n'y avait pas d'avant la traduction, comme si ce qu'il appelle le « conformisme linguistique » reposait sur la traduction. On sait ainsi que, pour Gramsci, une langue ne peut pas être créée artificiellement, une « langue nationale » étant, au bout du compte, une « traduction » des idiomes auxquels elle se substitue dans un autre idiome, lui-même devenu autre chose par son adoption et par l’effort de traduction qu'ont fait les locuteurs des autres idiomes qui l’ont adopté. Il en est ainsi parce que le langage est l’expression de toute la vie sociale du groupe auquel appartiennent les locuteurs, c’est-à-dire l’expression des échanges, des relations au quotidien qu’entretient chaque locuteur avec tous les autres, l’expression de la culture en formation de tout groupe social. C'est proprement par la traduction que s'incarne le rôle du langage dans cette énergie vitale en acte du groupe social, car elle signifie, non seulement le passage d’un usage à un autre, d’une forme expressive à une autre, mais l’invention de nouvelles formes expressives, invention par lesquelles un groupe social passe d’un état de culture ou de civilisation à un autre.

Il en est ainsi, enfin, parce que le langage, affirme Gramsci, « est toujours métaphorique » <ref>''Cahier 11'', § 24</ref>. Les transformations qui affectent en permanence les langues portent d'abord sur la signification attribuée aux mots, aux expressions ; en d'autres termes, un changement, avant d'avoir lieu dans les formes linguistiques, se produit dans les usages. « On peut dire [...], explique Gramsci, que le langage actuel est métaphorique par rapport aux signifiés et au contenu idéologique que les mots ont eu dans les précédentes périodes de civilisation. » <ref>Ibid.</ref>. Le sens nouveau ne fait pas disparaître le sens ancien, précisément parce que la forme linguistique, le mot, n'a pas changée. De même que la métaphore met en rapport deux sens différents, le sens nouveau conserve le sens ancien dans son horizon : « personne aujourd’hui ne pense que le mot “dés-astre“ soit lié à l’astrologie et se considère comme induit en erreur sur les opinions de ceux qui l’utilisent ; de même, un athée peut parler de “dis-grâce“ sans être considéré comme un partisan de la prédestination, etc. La nouvelle signification “métaphorique“ s’étend avec l’extension de la nouvelle culture, qui, par ailleurs, crée également des mots tout neufs et les emprunte à d’autres langues avec un sens précis, c’est-à-dire sans l’extension qu’ils avaient dans la langue originale. » <ref>Ibid.</ref>. Les « signifiants » qui constituent les langues ont tous une histoire et recouvrent plusieurs sens, les sens disparus demeurant présents à travers eux, comme des sortes de fossiles.

Dans la logique « crocienne » de la conception gramscienne du langage, toute expression linguistique, par essence individuelle, est elle-même une traduction et est elle-même traduite : chaque occurrence d’une même phrase répétée par le même locuteur est toujours unique, et, par là, différente des autres, des précédentes et des suivantes, de sorte que seul le concept de traduction permet de rendre compte de ce qui rapporte ces occurrences les unes aux autres, de ce qui fait pourtant de chacune d’elles l’occurrence d’une même expression.
C’est pourquoi, chez Gramsci, dans le contexte de l’élargissement de la notion de traduction, la « traductibilité » prend une portée particulière : elle apparaît comme le principe même du processus historique, elle renvoie à la ''praxis'' et constitue le cœur même de la « philosophie de la praxis ».

==== La philosophie de la praxis comme unique réceptacle de la traductibilité ====
C’est par une réflexion critique sur la philosophie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce] que Gramsci établit ce principe de la traductibilité comme fondement du « matérialisme historique » qu’il traduira lui-même en « philosophie de la praxis ».
[[Fichier:B.Croce.jpg|vignette|Benedetto Croce (source Wikipedia)]]

Au ''Cahier 10'', consacré à Croce, Gramsci cherche « à résoudre le problème » de savoir « si la traductibilité réciproque des divers langages philosophiques et scientifiques est un élément “critique“ propre à chaque conception du monde ou propre seulement à la philosophie de la praxis (de manière organique) et que d’autres philosophies ne peuvent s’approprier que partiellement » <ref>''Cahier 10'', § 47</ref>. La traductibilité, rappelle-t-il, renvoie à ce que partagent des cultures différentes, dans des langues différentes, dans des usages différents, des traditions, des formes différentes, et selon « la prédominance », dans chaque cas, « d’une activité intellectuelle ou pratique » - la philosophie classique allemande ou la politique française - et qui constituent pour ces cultures différentes, un certain moment d’un développement historique commun. Or, dit Gramsci, « il semble qu’on puisse dire que c’est seulement dans la philosophie de la praxis que la “traduction“ est organique et profonde, alors que, selon d’autres points de vue, elle n’est souvent qu’un simple jeu de “schématismes“ génériques. »<ref>Ibid.</ref>.

Sans doute, l’idée d’une correspondance, ou d’une résonance, des différentes expressions culturelles les unes dans les autres est-elle implicitement contenue dans toute pensée philosophique qui prend la forme d’un système et donc entend donner « le dernier mot » sur « l’être » : construire un tel système, c’est précisément établir ces correspondances, les mettre au jour en exposant, ou en dévoilant, leur rôle dans l’unité fondamentale impliquée par l’idée de système. Cependant, avant l’émergence de la philosophie de la praxis, cette compréhension, cette affirmation, cette construction de l’unité fondamentale, sont spéculatives, le « dernier mot », en somme, est hégélien. Dans le cas de la philosophie de la praxis, il en va différemment : la traductibilité y est « organique ». Elle seule est à même de montrer les correspondances, les échos existant entre formes culturelles, en les analysant comme des traductions de « structures » en « superstructures », elle seule est à même de montrer ainsi qu’entre toutes les différences qui séparent les divers blocs historiques constituant l’Allemagne, la France et l’Angleterre, la traduction est possible ; traduction, au sens classique du terme, de langue à langue, mais qui est elle-même possible parce qu’est effective la traduction entre des formes en apparence aussi isolées dans leur spécificités que la philosophie spéculative allemande, la réflexion et l’action politique française et l’économie politique et pratique anglaise. Seule la philosophie de la praxis est capable de traduire en politique française, c’est-à-dire en termes d’égalité, la philosophie spéculative allemande, c’est-à-dire la conscience de soi dans son sens philosophique car ce « commun » est précisément le contenu même de la philosophie de la praxis : le mouvement historique concret, incluant l’action politique elle-même ; sous l’angle théorique, le « matérialisme historique ».

Selon [[L’historicisme de Gramsci | « l'historicisme absolu »]] que Gramsci revendique comme sien, Hegel a établi les fondements théoriques de la notion de « traductibilité » en affirmant l’unité de la philosophie et de l’histoire, laquelle constitue l’histoire même comme procès, mais ce n’est qu’en ajoutant la politique à la philosophie et à l’histoire que leur unité devient, non plus seulement concept, mais pratique, procès historique, bref, ''praxis''. La traductibilité spéculative de Hegel a ainsi été traduite par Marx en matérialisme historique, premier moment de la philosophie de la praxis. Ce qui, dès lors, apparaît comme traduisible, ce sont les phases du mouvement global qui porte, dans des conditions déterminées diverses, et selon des temporalités diverses, des « blocs historique » divers, depuis des civilisations de type ancien régime, jusqu’à la civilisation industrielle capitaliste bourgeoise ; ce sont les éléments constituant ces phases éventuellement décalées les unes par rapport aux autres qui sont traduisibles entre eux et ''seule'' la philosophie de la praxis, qui n’est pas une philosophie comme les autres, qui est davantage qu’une philosophie, qui n’est pas la conception du monde d’un philosophe illustre, mais celle d’une classe au rôle universel, rend compte de cette traductibilité, car telle est précisément la ''praxis'' : l’unification concrète des peuples, non par l’annulation de leurs différences, mais par la construction commune de ce qu’ils partagent.

Pour les Italiens, précise Gramsci, la compréhension et la mise en œuvre de cette « traductibilité » passe par le rapport à la philosophie de Benedetto Croce : « Il faut que l’héritage de la philosophie classique allemande soit non seulement inventorié, mais qu’on le fasse redevenir vie opérante, et pour cela, il faut prendre en compte la philosophie de Croce, c’est-à-dire que, pour nous italiens, être les héritiers de la philosophie classique allemande signifie être héritiers de la philosophie crocienne, qui représente le moment mondial actuel de la philosophie classique allemande. »<ref>''Cahier 10'', § 11</ref>. Marx avait, certes, traduit le spéculatif hégélien en « historicisme réaliste“, donnant naissance ainsi à la première philosophie de la praxis, c’est-à-dire à une « conception du monde » qui est plus qu’une philosophie, qui est aussi une pratique, une transformation du monde. Cette conception du monde, cependant, dans son procès historique même, s’est « vulgarisée » et, par là asséchée, transformée en une sorte de « langue universelle » artificielle, en une méthode séparée de son terrain d’application, en une pure technique. Croce l’a retraduite en « langage spéculatif » : « comme la philosophie de la praxis a été la traduction de l’hégélianisme en langage historiciste, de même la philosophie de Croce est, dans une mesure tout-à-fait remarquable, une retraduction en langage spéculatif de l’historicisme réaliste de la philosophie de la praxis. » <ref>''Cahier 10'', § 31.</ref>. C’est ainsi que la philosophie crocienne peut devenir « la prémisse d’une reprise de la philosophie de la praxis […] Il faut refaire pour la conception philosophique de Croce la même réduction que les premiers théoriciens de la philosophie de la praxis ont faite pour la conception hégélienne ». En d’autres termes, le renversement de la philosophie hégélienne qui avait été accompli par Marx, a été annulé par Croce par un renversement contraire, rendant par là même nécessaire - et possible - un nouveau renversement, une nouvelle remise sur ses pieds de la dialectique hégélienne. Or, la notion de traduction rend compte de ce double mouvement d’une manière bien plus souple et précise que la métaphore classique du renversement : Marx a « traduit » l’historicisme spéculatif de Hegel en historicisme réaliste, c’est-à-dire en philosophie de la praxis ; mais une traduction peut s’effectuer dans les deux sens et l’historicisme réaliste de Marx, après avoir épuisé sa force de poussée historique, a été retraduit par Croce en langage spéculatif. La tâche devant laquelle se trouve « nos générations », comme dit Gramsci, est de traduire à nouveau l’historicisme spéculatif crocien en philosophie de la praxis, « pour la solution des devoirs les plus complexes que le déroulement actuel de la lutte propose, c’est-à-dire la création d’une nouvelle culture intégrale, qui ait les caractères de masse de la Réforme protestante et des Lumières françaises et qui ait les caractères classiques de la culture grecque et de la Renaissance italienne, une culture qui, pour reprendre les mots de Carducci, synthétise Maximilien Robespierre et Emmanuel Kant, la politique et la philosophie dans une unité dialectique intrinsèque à un groupe social non seulement français ou allemand, mais européen et mondial » <ref>Ibid.</ref>

=== Le parallèle avec Walter Benjamin ===
En 1923, Walter Benjamin publie « La tâche du traducteur », en préface à sa traduction des ''Tableaux parisiens'' de Baudelaire <ref>Walter Benjamin, ''La tâche du traducteur', Traduit par Martine Broda, https://po-et-sie.fr/wp-content/uploads/2018/10/55_1991_p150_158.pdf.</ref>.
Il y développe l’idée que la traduction d’une œuvre littéraire n’a pas pour vocation de transmettre un sens, car la finalité de l’œuvre littéraire n’est pas de communiquer. Ce qui fait qu’un texte est un texte littéraire, une œuvre, est précisément ce qui, en lui, échappe à ce que font tous les autres types de textes. L’œuvre littéraire ne vise pas à transmettre une information, de sorte qu’une traduction qui consisterait à transmettre simplement le sens linguistique du texte, ne transmettrait pas ce dont l’œuvre est véritablement porteuse, mais seulement ce qui, en elle, ne la définit pas comme une œuvre : il s’agirait d’« une transmission inexacte d’un contenu inessentiel » <ref>Ibid. p. 1</ref>. Bref, ce qui distingue l’œuvre littéraire d’un autre texte semble proprement intraduisible ; au fond, demande Benjamin, l’œuvre « admet-elle, […] désire-t-elle même la traduction ? » <ref>Ibid.</ref>. Ce qui importe en premier lieu à celui qui écrit est-il d’être compris, du moins immédiatement et directement ? Cherche-t-il à être compris par ces hommes, ses contemporains, qui, les premiers, liront son œuvre ? Cherche-t-il, même, à être compris de l’humanité entière ? Ce à quoi il s’adresse, n’est-ce pas à un absolu qui dépasse l’humanité même ? « C’est ainsi qu’on aurait le droit de parler d’une vie ou d’un instant inoubliables, même si tous les hommes les avaient oubliés. Car si leur essence exigeait qu’on ne pût les oublier, ce prédicat ne serait rien de faux, mais seulement une exigence à laquelle les hommes ne pourraient répondre, et en même temps tout aussi bien le renvoi à un domaine où réponse lui serait donnée : un souvenir de Dieu. Il resterait à évaluer en réponse la traductibilité des créations de langue, même si elles étaient intraduisibles pour les hommes. » <ref>Ibid. p. 2</ref>. L’œuvre littéraire est telle car elle postule sa lisibilité fondamentale, qui est comme sa lisibilité par Dieu et pour Dieu, indépendante de la langue particulière et des circonstances déterminées dans lesquelles elle est créée. Cette lisibilité pour Dieu constitue le « rapport le plus intime entre les langues », rapport en lui-même inaccessible, mais toujours présent, y compris dans la situation d’intraductibilité apparemment la plus définitive.
Toute langue postulant sa lisibilité « pour Dieu », les langues sont toutes parentes. Si l’on réintroduit ici cet autre théoricien important de la traduction, contemporain de Benjamin et de Gramsci, Bronislaw Malinowski, sans doute peut-on dire, dans le droit fil de la démarche de Benjamin, que la langue des pêcheurs mélanésiens des îles Trobriand et les langues polonaise ou anglaise de Malinowski sont ''a priori'' parentes, ce qui est également une manière de dire que n’importe quel homme, lui-même locuteur d’une langue, peut comprendre et apprendre une autre langue, aussi distante de la sienne soit-elle.
[[Fichier:Walter Benjamin.jpg|vignette|Walter Benjamin vers 1928 (source Wikipedia)]]
Toute langue, poursuit Benjamin, parce qu'elle est un système, est nécessairement distante des autres langues. Le mot français « pain » et le mot allemand « Brot », face au même objet - un pain allemand ou un pain français -, dénotent la même réalité et le français pourra employer le mot « pain » comme l’allemand le mot « Brot », mais l’inverse ne sera pas possible : le francais ne pourra pas, en s’exprimant dans sa langue, employer le mot « Brot », et l’allemand ne pourra pas, en s’exprimant dans sa langue, employer le mot « pain » ; en tant que système de signes, les langues s’excluent les unes les autres. Il faut, en effet, distinguer le « visé », qui « est à coup sûr le même », dit Benjamin, à savoir l'objet pain, et « le mode de le viser ». « ... dans le mode visée il se trouve que les deux mots signifient quelque chose de séparé pour l’Allemand et le Français, qu’ils ne sont pas pour eux interchangeables, et même en dernière instance tendent à s’exclure ; alors qu’en ce qui concerne le visé, ceux-ci, pris absolument, signifient une même et identique chose » <ref>Ibid. p. 4</ref>]. Exclusive des autres, chaque langue est ''incomplète'', son « mode de viser » est un mode de viser parmi tous les autres ; par là, chaque langue ''complète'' les autres langues. Les langues ne sont donc pas simplement « parentes », elles tendent à s'unir les unes aux autres, chacune portant en son cœur le postulat d’une « langue pure » qui apparaît comme la somme spéculative de toutes les langues. Tel est le fondement de la traductibilité. Cette « langue pure », somme de toutes les langues, constitue l’horizon de toute traduction : « De même que les débris d’une amphore pour être rassemblés, doivent être contigus dans les plus petits détails, sans être pourtant semblables, de même la traduction, au lieu d’imiter le sens de l’original, doit-elle plutôt, dans un mouvement d’amour et jusque dans le détail, s’annexer dans sa propre langue son mode de visé à lui, pour que de cette façon original et traduction soient reconnaissables comme des fragments d’une langue plus grande, de même que les débris comme ceux d’une seule amphore » <ref>Ibid. p. 7</ref>.

D’où la temporalité essentielle de la traduction : « toute traduction n’est qu’une manière en quelque sorte provisoire de s’expliquer avec l’étrangeté des langues ». Dans sa visée de la « pure langue », la traduction est provisoire, manifestant tout à la fois la capacité des langues à se compléter et leur incomplétude ; les langues, projetées vers la « pure langue », visant celle-ci comme leur horizon, se transforment en permanence et se complètent en permanence : « de même que le ton et la signification des grandes œuvres littéraires se transforment totalement avec les siècles, de même se transforme aussi la langue maternelle du traducteur. Oui, pendant que la parole de l’écrivain perdure dans ce qui lui est propre, c’est le destin même de la plus grande traduction de disparaître dans la croissance de sa langue, de sombrer dans son renouveau. » <ref>Ibid. p. 4</ref>.

La traduction n’a donc rien à voir avec la reproduction ou la copie. Celles-ci ne sont pas les conditions de la traductibilité. La traduction ne consiste pas à parcourir un chemin, déjà tracé, allant d’une langue à l’autre ; elle ne consiste pas non plus à découvrir un tel chemin, mais bien plutôt à l’inventer, à le construire de manière éphémère.
Gramsci n’a pas connu Benjamin et n’a, pour ce qu’on en sait, jamais lu ''La tâche du traducteur'', comme il n’a pas lu non plus ''The Problem of Meaning in Primitive Languages'', l’essai de Malinowski publié, lui aussi, en 1923. Pourtant, comme l’a montré Derek Boothman, la conception gramscienne du langage, telle qu’elle était déjà exposée, quelques années plus tôt, dans [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | ses textes contre les langues artificielles]], partage avec celle de Malinowski ce que celui-ci formalisera sous le concept de « contexte de situation », à savoir la conviction qu’une langue ne peut être isolée, dans aucune de ses dimensions, de son contexte social, des « usages » qui constituent ce que lui, Gramsci, appellera dans les ''Cahiers de prison'', le [[Le langage comme paradigme |« conformisme linguistique »]].

De la même manière, on doit souligner, ici, l’écho que la philosophie de la traduction développée par Walter Benjamin fait à la démarche de Gramsci. Tout se passe comme si Gramsci « renversait » la « pure langue » benjaminienne comme il s’efforçait de « renverser » l’historicisme spéculatif de Croce, ou comme Marx avait renversé la philosophie spéculative de Hegel. La somme spéculative de toutes les langues, que postule chaque langue, dans son incomplétude essentielle, et qui fonde la « traductibilité » ''a priori'' de toute langue, définissant la traduction comme création et non reproduction ou copie, devient, chez Gramsci, la ''praxis'', c’est-à-dire le procès dans lequel se construisent les correspondances, les échos entre communautés humaines que la vie en mouvement de celles-ci entretient, le procès dans lequel se construit la traductibilité concrète des langues entre elles et, parce que toute langue est plus qu’une langue, la traductibilité des communautés humaines, des « blocs historiques » entre eux.

Traduction et traductibilité chez Gramsci

2026-07-04T13:03:48Z

Gustofango :

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

C’est au tournant du siècle que le caractère central de la question de la traduction dans la pensée de Gramsci a commencé à être étudié sérieusement, notamment par des auteurs tels que Derek Boothman<ref>Derek Boothman, ''Traducibilità e processi traduttivi: un caso: A. Gramsci linguista'', (Perugia: Guerra, 2004)</ref>, Fabio Frosini<ref>Fabio Frosini, "Traducibilità Dei Linguaggi e Unità Di Teoria e Pratica Nei ''Quaderni Del Carcere'' Di Antonio Gramsci", Relazione Al Convegno "Crisi e Critica della modernità in Antonio Gramsci" (Brescia, 21 Marzo 2015), <https://www.academia.edu/38055269/Fabio_Frosini_Traducibilit%C3%A0_dei_linguaggi_e_unit%C3%A0_di_teoria_e_pratica_nei_Quaderni_del_carcere_di_Antonio_Gramsci_Relazione_al_convegno_CRISI_E_CRITICA_DELLA_MODERNIT%C3%80_IN_ANTONIO_GRAMSCI_Brescia_21_marzo_2015_>, "Sulla «traducibilità» Nei ''Quaderni'' Di Gramsci, ''Critica Marxista'', N.S., 2003, 6, Pp. 29-38.’, <https://www.academia.edu/440521/F_Frosini_Sulla_traducibilit%C3%A0_nei_Quaderni_di_Gramsci_Critica_marxista_N_S_2003_6_pp_29_38></ref> ou, en France, André Tosel et, plus récemment, Romain Descendre et Jean-Paul Zancarini<ref>Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini. « De la traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique ». Laboratoire italien. Politique et société, nᵒ 18, novembre 2016. journals.openedition.org, doi:10.4000/laboratoireitalien.1065.</ref>. Ces travaux s’inscrivaient dans la lignée de ceux consacrés à la question du langage chez Gramsci, dont l’importance avait été mise en évidence en 1979 par [[Gramsci linguiste | Lo Piparo]]<ref>Franco Lo Piparo, ''Lingua intellettuali egemonia in Gramsci''. Roma, 1979</ref>.
=== Multilinguisme et pratique de la traduction ===
La traduction, chez Gramsci, est d'abord une pratique. Il grandit, en effet, dans un univers bilingue : dans les années 1890, à Ghilarza, la langue d'usage est le sarde, mais, dans la famille Gramsci, le père n’étant pas sarde lui-même, on parle aussi l’italien <ref>voir : Alessandro Carlucci, "«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci", ''Antologia Premio Gramsci'', XII Edizione, Sassari: Edes, 2012. www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012)</ref>. Plus tard, c’est au lycée de Cagliari, puis à l’Université de Turin, que Gramsci apprendra à maîtriser l’italien littéraire et cultivé et qu’il commencera à réfléchir à la question de la langue nationale et au statut des dialectes ; c’est dans les réunions du mouvement ouvrier et socialiste de la capitale du Piémont, puis au cours de ses déplacements dans toute la péninsule, à partir de 1924, qu’il s’immergera dans les italiens populaires, marqués d’empreintes dialectales. Il sera très vite confronté, au sein du parti socialiste, à la question de la « langue universelle », en l’occurrence [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | l’espéranto]], dont le parti prône la diffusion et l’apprentissage. Pendant son séjour en Russie, Gramsci travaillera à Moscou pour la IIIe Internationale dans un autre contexte multilingue : il s’y exprimera en français, l’une des langues d’usage, avec l’allemand et le russe, de l’organisation ; pendant quelques mois, en 1924, il vivra à Vienne dans un univers germanophone ; enfin, en épousant Giulia Schucht à la fin de 1923, il était entré dans une famille où on parlait russe, français et italien.
[[Fichier:Giulia Schucht.jpg|vignette|Giulia Schucht. Crédits : Materialismostoricoblog]]

Par ailleurs, lorsqu’il se trouve, à partir de 1915, dans la position de rédacteur en chef, officiel ou non, de revues ou de quotidiens, Gramsci fait lui-même appel à des traducteurs : [https://it.wikipedia.org/wiki/L%27Ordine_Nuovo ''L'Ordine Nuovo''], la revue qu'il a créée avec ses camarades turinois, publie régulièrement des textes politiques ou littéraires étrangers en traduction. Gramsci est ainsi directement confronté aux difficultés spécifiques que cela comporte : « Les traducteurs sont mal payés et traduisent plus mal encore », écrit-il à sa belle soeur en 1929<ref>voir la lettre à Tania du 26/08/1929 : « Les traducteurs sont mal payés et traduisent plus mal encore. En 1921 je me suis adressé aux représentants italiens de la Société des auteurs français pour avoir l'autorisation de publier un roman sous forme de feuilleton. Pour 1000 lires j'obtins l'autorisation et
la traduction faite par un quidam qui était avocat. Le service faisait tellement sérieux et l'avocat-traducteur semblait tellement être un homme du métier que j'envoyai tout droit le manuscrit aux typos, afin qu'on composât la matière de dix feuilletons à tenir toujours prêts. Cependant la nuit précédant le début de la publication, je voulus, par scrupule, contrôler et je me fis apporter les épreuves. Dès les premières lignes, je bondis : je venais de découvrir que sur une montagne il y avait un gros navire. Il ne s'agissait pas du mont Ararat et donc de l'arche de Noé, mais d'une montagne suisse et d'un grand hôtel. La traduction était tout entière de cet acabit : "morceau de roi"
était traduit ''pezzettino di re'', "goujat" : ''pesciolino'' et tout à l'avenant et de façon encore plus comique. Sur ma protestation, le service me fit un rabais de 300 lires pour faire refaire la traduction et m'indemniser de la composition perdue, mais le plus beau fut que lorsque l'avocat-traducteur eut entre les mains les 700 lires qui restaient et qu'il devait remettre à son chef de bureau, il s'enfuit à Vienne avec une fille. », ''Lettres de prison'', http://classiques.uqac.ca/classiques/gramsci_antonio/lettres_de_prison/lettres_de_prison.html</ref>. En 1923, il aidera Giulia, sa future épouse, à traduire en italien le roman de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Alexandre_Bogdanov Bogdanov] « L’étoile rouge ». Aussi n’est-il pas surprenant que, lorsqu’il peut enfin commencer à travailler sérieusement en prison, à partir du début de 1929, il se livre lui-même à des exercices de traduction, à titre tout d’abord de « dérouillage » intellectuel, « pour se refaire la main » <ref>Lettre à Tania du 9 février 1929 : « Pour l'instant je ne fais que des traductions, pour me refaire la main... »</ref>, puis comme une activité beaucoup plus systématique qui le conduira à remplir quatre des trente-trois ''Cahiers de prison'' de ces traductions, consacrées principalement à des textes allemands. Gramsci traduit ainsi un numéro de 1927 de la revue ''Die literarische Welt'' consacré à la littérature américaine contemporaine, diverses fables des frères Grimm, des textes de Goethe, du linguiste Franz Nikolaus Finck et enfin, de Marx, ''Travail salarié et capital'' (1849), les ''Thèses sur Feuerbach'', une partie de la « Préface » de 1857 à la ''Critique de l’économie politique'', un extrait du ''Manifeste''.

=== La traduction gramscienne : « aller à la rencontre du lecteur » ===
[https://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher Shleiermacher], en 1813, dans un texte fondateur pour les études de traductologie, énonce les deux logiques possibles de la traduction : « Ou bien le traducteur laisse l’écrivain le plus tranquille possible et fait que le lecteur aille à sa rencontre, ou bien il laisse le lecteur le plus tranquille possible et fait que l’écrivain aille à sa rencontre »<ref>Friedrich Schleiermacher, ''Des différentes méthodes du traduire'', Ed. du Seuil, 1999, p. 49</ref>, montrant ensuite quelles difficultés présentent chacune d’elles. Il est clair que Gramsci, quand il fait lui-même œuvre de traducteur, choisit la seconde de ces logiques : il cherche à aller vers le lecteur plutôt que rester fidèle au texte source. Ainsi change-t-il, par exemple, les noms allemands des personnages des fables des frères Grimm pour les remplacer par des noms italiens ou sardes : ''Hansel et Gretel'' deviennent ''Giannino e Ghitina'', ''Die kluge Elsa'', en français habituellement traduit par « La sage Elise », devient ''Elsa la furba'' (Elise la maline). De même, comme l’a montré Lucia Borghese <ref>Lucia Borghese, « Aunt Alene on Her Bycicle: Antonio Gramsci as Translator from German and as Translation Theorist », in Peter Ives and Rocco Lacorte, ''Gramsci, Language and Translation'', Lexington Books, 2010</ref>, fait-il disparaître dans ses traductions les références religieuses.
[[Fichier:Friedrich Schleiermacher.jpg|vignette|Friedrich Schleiermacher (source Wikipedia)]]
Pour Gramsci, en effet, il s’agit avant tout de mettre le texte étranger à la portée du lecteur italien populaire, de l’ouvrier, du paysan, etc. qui n’a pas forcément le bagage académique lui permettant « d’aller à la rencontre de l’auteur ». Gramsci veut traduire « pour les masses ». On pourrait penser que cette démarche implique une exigence « académique » et « technique » moindre pour le traducteur, mais en réalité, pour Gramsci, elle suppose au contraire que le traducteur soit particulièrement qualifié : c’est ce qu’il explique à sa femme Giulia dans une lettre de septembre 1932 : « Voici ce que j’entends par traductrice qualifiée : non pas seulement la capacité élémentaire et primaire de traduire la prose de la correspondance commerciale ou d’autres manifestations littéraires que l’on peut ramener au type de prose journalistique, mais la capacité à traduire n’importe quel auteur, qu’il soit littéraire, politique, historien ou philosophe, depuis les origines jusqu’à aujourd’hui, et, donc, l’apprentissage des langages spécialisés et scientifiques et des significations des termes techniques selon les différentes époques. Et cela même ne suffit pas : un traducteur qualifié doit être en mesure, non seulement de traduire de manière littérale, mais de traduire les termes, même conceptuels, d’une culture nationale donnée dans les termes d’une autre culture nationale, autrement dit un tel traducteur devrait connaître de manière critique deux civilisations et être en mesure de faire connaître l’une à l’autre en se servant du langage historiquement déterminé de la civilisation à laquelle il fournit le matériel d’information »<ref>''Lettres de prison'', O. C., p. 257</ref>. Le traducteur doit, dans l’idéal, avoir la même connaissance approfondie – c’est-à-dire « critique » - non seulement des deux langues, mais aussi des deux cultures auxquelles celles-ci appartiennent, voire la même familiarité avec ces deux cultures. Si la bonne traduction est celle qui « laisse le lecteur tranquille », elle suppose cependant que le traducteur ait lui-même franchi la distance qui sépare l’auteur du lecteur. La tache du traducteur consiste à construire les passerelles nécessaires pour porter jusqu’à un lectorat, jusqu’à un public, jusqu’à un peuple, des actes, des réflexions, des analyses, des créations qui relèvent d’une autre culture, en admettant en principe que le lecteur ou l’acteur cible n’est pas lui-même en mesure de faire seul le chemin. Le traducteur, quant à lui, doit accomplir le travail nécessaire pour aller vers l’auteur. Pour que Giulia devienne une bonne traductrice de l’italien en russe, il faut qu’elle ait elle-même parcouru le chemin qui la sépare de l'univers culturel italien et qu'elle ait parcouru ce chemin dans les deux sens, car, dit Gramsci, la double connaissance impliquée ici doit être « critique » : critique vis à vis de la cible, par la distance même que le chemin implique, mais aussi, et par cette même distance, vis à vis de la source.

Cette conception de la traduction et du rôle du traducteur fait écho à une remarque que fait Gramsci à plusieurs reprises à propos d’une réflexion de Lénine : « en 1921, traitant de questions d’organisation, Ilitch écrivit et dit (à peu près) ceci : nous n’avons pas su “traduire“ dans les langues européennes notre langue »<ref>''Cahier 11'', 46</ref>. Romain Descendre et Jean-Claude Zancarini ont fait l’historique de ce rappel de la réflexion de Lénine dans les écrits de Gramsci, depuis les articles de la période précédent l’arrestation jusqu’à sa reprise dans les ''Cahiers'' 7 et 11 <ref>voir : Romain Descendre, Jean-Claude Zancarini, « De la traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique », O. C.</ref>, cahier dans lequel Gramsci consacre une section à la question de la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques » qu’il commence précisément par ce rappel.

Citant le texte de Lénine auquel Gramsci fait référence <ref>voir : Lénine, ''Manifestes, thèses et résolutions des quatre premiers congrès de l’Internationale communiste, 1919-1923'', Bibliothèque communiste, Librairie du Travail, juin 1934, cité par Descendre et Zancarini, O. C. p. 6</ref>, Descendre et Zancarini soulignent l’écart existant entre ce texte et la lecture qu’en fait Gramsci : « le message aux “camarades étrangers“ est assez simple : vous n’avez pas compris cette résolution du IIIe Congrès [de l’Internationale] que vous avez signée “sans lire ni comprendre“, ce n’est pas entièrement votre faute car elle est “trop longue“ et “trop russe“, mais comme elle est excellente, il faut l’appliquer : il vous faut donc “étudier“ et “assimiler une bonne tranche d’expérience russe“ » <ref>Ibid., p. 7</ref>. Les deux auteurs soulignent que Gramsci, pour sa part, lorsqu’il fait référence à la déclaration de Lénine, ne retient pas qu’il s’agit pour ceux à qui il s’adresse d’assimiler « une bonne tranche d’expérience russe », c’est-à-dire de travailler à devenir eux-mêmes russes. « Gramsci reprend une partie du constat léniniste (un texte trop imprégné de l’esprit d’un pays qui a fait une expérience qu’on entend reproduire ne peut être repris tel quel et on ne peut se contenter de le traduire littéralement) ; mais il n’en accepte pas les conclusions qui énoncent que les “étrangers“ doivent étudier pour “assimiler une bonne tranche d’expérience russe“. La thèse de la traductibilité semble bien être un moyen pour échapper à l’imposition de la position russe... » <ref>Ibid.</ref>. La lecture faite ici demande cependant à être précisée, à la lumière de la distinction que fait implicitement Gramsci, dans ses recommandations à Giulia, entre les « lecteurs » auxquels s’adresse le texte traduit et les traducteurs eux-mêmes.

Lénine, en effet, évoque une situation dans laquelle il s’agit de faire comprendre à un certain public - en terme de traductologie, le public « cible » - une expérience que celui-ci n’a pas faite lui-même ; la problématique est donc bien celle de la traduction : un texte source, écrit dans un langage lui-même expression d’une certaine culture, situé dans un certain « ici et maintenant », à transposer dans un texte cible, lequel est l’expression d’une autre culture, et sera situé dans son propre « ici et maintenant ». Le présupposé d'une telle réflexion est que, quelles que soient les différences, et leur étendue, quelque chose de commun aux deux textes, et donc aux deux cultures, existe, qui rende la transposition possible. C’est là ce que Gramsci analysera dans les ''Cahiers de prison'' à propos de la philosophie classique allemande et de la réflexion politique française : il existe entre ces deux entités une structure commune - en l'occurrence le capitalisme - exprimée dans des formes différentes, correspondant éventuellement à des stades de développement divers, mais qui, pour certains, se font écho les uns aux autres.

La « traduction », ici, va-t-elle consister à répliquer simplement l’expérience russe dans chacune des expériences cibles ? Certainement non, cela, pour Gramsci, n’aurait pas de sens, et n’est pas possible : jamais les Italiens ne vivront directement l’expérience russe. La traduction va consister à ''construire'' dans l’expérience cible, celle des masses populaires italiennes, un parcours qui soit un écho au parcours russe. La traduction sera en réalité quelque chose de ''nouveau'', quelque chose qui n’existait pas avant : elle ne sera ni l’expérience russe ni une expérience déjà faite par la « cible ». Ainsi, les « Conseils d’usine » inventés en 1919 à Turin, souvent qualifiés de « soviets italiens », promus et théorisés par [https://it.wikipedia.org/wiki/L%27Ordine_Nuovo ''L'Ordine Nuovo''], ne sont-ils pas une ''copie'' des soviets russes : ils naissent à partir de l’expérience proprement italienne des [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« commissions internes »]] qui existaient déjà dans de nombreuses usines de la capitale du Piémont.

En vérité, c’est aux militants des partis communistes « étrangers » que s’adressait Lénine, c’est d’eux qu’il exigeait les efforts nécessaires pour « assimiler une bonne tranche de l’expérience russe ». Or, ce qu’on doit exiger des « traducteurs » n’a rien à voir avec ce qu’on attend des « lecteurs » ; le traducteur doit être capable, pour « laisser le lecteur tranquille », de porter vers lui le texte source ; c’est donc lui qui a pour tâche d’assimiler « une bonne tranche d’expérience russe », non pas pour reproduire cette expérience, la transporter telle quelle dans la langue et la culture de ceux auxquels il s’adresse, mais pour la transposer en élaborant dans la langue et la culture « cible » quelque chose de ''nouveau'' : la production réalisée par le traducteur dans la langue cible ne sera ni le texte « source » existant, ni un texte existant déjà dans la langue cible, mais quelque chose de construit ensemble par la source et la cible. Les conseils d’usine sont une création des ouvriers métallurgistes turinois et des jeunes socialistes « ordinovistes » inspirée d’une réflexion sur l’expérience russe des soviets. On voit bien qu’il y a quelque chose d’essentiellement actif dans cette conception de la traduction.

La notion de traduction, chez Gramsci, est ainsi prise d’emblée dans sa conception sociale du langage, lequel est inséparable, comme le lui a enseigné la [[Gramsci linguiste | néolinguistique]] de Matteo Bartoli, de l’ensemble des usages sociaux, tels qu’ils sont fixés par les échanges de toutes natures au sein des communautés humaines. On a souligné que, par là, Gramsci anticipait sur les recherches menées en traductologie bien après sa disparition.
Derek Boothman <ref>« De tout cela ressort que, [chez Gramsci] dans une large anticipation par rapport aux traductologues modernes, l’acte de traduire est vu comme un processus très complexe, qui implique “un réseau de rapports“, non seulement linguistiques mais surtout culturels, en plus d’autres éléments. Peu de savants de son époque se sont peut-être pleinement rendus compte de la complexité, en dehors de la sphère de la poésie, de [ce qu’est] traduire. Ce que Gramsci théorise et ce qu’il fait consiste dans la “cartographie“ d’une culture dans les termes d’une seconde culture... ». Derek Boothman, ''Traducibilità e processi traduttivi: un caso: A. Gramsci linguista'', Guerra, 2004, p. 24</ref> a ainsi rapproché la conception gramscienne de la traduction de celle développée à peu près à la même époque par l’anthropologue [https://fr.wikipedia.org/wiki/Bronis%C5%82aw_Malinowski Bronislaw Malinowski], lequel montrait dans son essai de 1923, ''The Problem of Meaning in Primitive Languages'', le rôle du contexte dans la signification, sous la forme de ce qu’il appelait le « contexte de situation ». Malinowski avait entrepris sa réflexion linguistique au cours de son séjour chez les Mélanésiens des îles Trobriand, entre 1914 et 1918, constatant que les lexiques ou grammaires dont il disposait ne lui permettaient pas de comprendre le sens véritable des productions linguistiques de ses interlocuteurs, quand bien même il connaissait le sens des termes utilisés ou les structures grammaticales mises en jeu. Il avait besoin, pour comprendre, de connaître, non seulement la langue, mais aussi le « contexte de situation » et la culture des indigènes des îles Trobriand, dans toutes ses dimensions, notamment technique et religieuse, telle qu’elle se donnait à voir au travers de ces « contextes de situation » <ref>Malinowski ne cessera d’approfondir son « ethno-linguistique » : voir ''Coral Gardens And Their Magic'' Vol II. George Allen And Unwin Limited, 1935. Internet Archive, http://archive.org/details/coralgardensandt031834mbp, 1935</ref>.
C’est précisément la question de la traduction qui fait se rencontrer, ici, à leur insu, Malinowski et Gramsci : la traduction met directement en contact avec l’''usage'' linguistique. Dans le traduire, et pour reprendre la distinction saussurienne, c’est la parole et non la langue, qui vient en premier, c’est-à-dire l’acte d’un locuteur déterminé, dans un temps et un espace déterminés, appartenant à une communauté déterminée, et dans des circonstances déterminées (le « contexte de situation » malinowskien). Traduire est un acte et, à quelque niveau qu’il se pratique, celui de l’interprète ou celui du traducteur de poètes ou de philosophes, cet acte met en jeu un ensemble d’éléments qui ne peuvent être réduits aux formes linguistiques proprement dites – lexique, grammaire, morphologie, phonologie… Traduire oblige à sortir du domaine abstrait des formes linguistiques. Gramsci et Malinowski se convainquent l’un et l’autre, à peu près au même moment, et par leur pratique de la traduction, que le traducteur ne peut faire autrement que sortir de la linguistique au sens strict et doit « connaître de manière critique deux civilisations », que la linguistique, enfin, doit être considérée pleinement comme une science sociale. Sur ce plan, et au-delà de la distance considérable qu’il peut y avoir entre l’univers intellectuel de l’ethnologue polonais et celui d’un italien des années 1920, on retrouve ici ce qui chez Gramsci relevait de [[Gramsci linguiste | l'influence crocienne]] : l’idée que le langage, avant d'être un acte de communication, est un acte expressif.

Dans la suite de la section du ''Cahier 11'' consacrée à la question de la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques », qu’il fait débuter par le rappel des propos de Lénine sur la nécessité de « traduire » l’expérience russe, Gramsci va étendre la notion de traduction jusqu’à lui donner une portée historique, faisant d’elle la notion clé de la philosophie de la praxis, faisant d’elle le geste ou l’acte au cœur du processus historique, bref, le moteur même de son [[L’historicisme de Gramsci | historicisme]].

=== Traduction et traductibilité ===
==== « Philosophie classique allemande », politique française et économie anglaise ====
La notion de traduction est aussi pour Gramsci une manière de théoriser l’Internationale. Une Internationale – c’est-à-dire une organisation qui regroupe tous les mouvements socialistes dans le monde avec pour perspective que tous ces mouvements deviennent des États dans leur propre nation, de façon à former, à terme, un État socialiste mondial – est à l'ordre du jour parce que les nations concernées sont toutes entrées, peu ou prou, dans un moment historique de leur développement où elles deviennent capitalistes et où la question se pose pour leurs populations de se libérer des chaînes capitalistes. Au-delà de leurs identités différentes, au-delà de leurs déterminations spécifiques, ces nations ont un agenda commun qui renvoie au développement du capitalisme et à la constitution, dans chacune d'elles, d’un prolétariat qui prend conscience de lui-même.

Les nations européennes, en particulier, ont en commun une « structure » économico-sociale. Ce « commun » se dégage au travers des différences considérables qu’il peut y avoir entre elles. La traduction intervient, ici, à un premier niveau : celui de l’expression de la structure dans chaque culture nationale, dans des langues différentes, dans des traditions littéraires et artistiques différentes, dans des systèmes administratifs, judiciaires, politiques différents, dans des traditions populaires différentes. Dans la conception marxiste classique, pour Gramsci, la « structure » est ''traduite'' dans les « superstructures » et, par là, la conception gramscienne des rapports entre structure et superstructure s’éloigne du schéma mécaniste et statique mis en oeuvre dans un certain marxisme « classique », par exemple dans le [[Gramsci et le ''Saggio popolare'' de Boukharine| « Traité » de]][https://fr.wikipedia.org/wiki/Nikola%C3%AF_Boukharine Boukharine] <ref>Nicolaï Boukharine, ''La théorie du matérialisme historique. Manuel de sociologie populaire'', Moscou, 1921, édition en ligne « Les classiques des sciences sociales », UQAC, http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.bon.the</ref> : la notion de traduction convertit le schéma marxiste classique dans la logique historique qui est celle, chez Gramsci, du [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]].

La traduction intervient donc aussi à un second niveau : celui, pour continuer à utiliser la terminologie marxiste classique, des « superstructures » entre elles, à travers les éléments culturels dans lesquels ont été traduites les formations économico-sociales. Il y a ainsi une « structure » propre à l’Europe occidentale, au 18e et 19e siècle, qui fait que la philosophie classique allemande, la politique française, l’économie anglaise sont des expressions diverses de quelque chose de commun. Gramsci, ici, fait référence aux textes des « théoriciens de la philosophie de la praxis », et tout particulièrement à ''La Sainte famille'', laquelle faisait elle-même écho aux remarques de Hegel dans ses ''Leçons d’histoire de la philosophie''. Marx met en parallèle, dans ''La Sainte famille'', le concept théorique, abstrait, spéculatif, de la « conscience de soi infinie » dans la philosophie allemande avec le concept pratique, politique, d’« égalité » dans la réflexion politique française. Les deux concepts renvoient, en effet, à la représentation de soi que l’homme, en tant que sujet philosophique et en tant qu'acteur social, construit à travers la relation sociale, et qui est à la fois relation sociale et pensée de la relations sociale : « L’égalité, écrit Marx, est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme, l’identité pratique de l’homme avec l’homme » <ref>« Dans les premières leçons d’histoire de la philosophie, Hegel dit que “la philosophie de Kant, de Fichte et de Schelling contient, sous forme de pensée, la révolution“, vers laquelle l’esprit a progressé dans les derniers temps en Allemagne, c’est-à-dire dans une grande époque de l’histoire universelle, à laquelle “seuls deux peuples ont pris part, les Allemands et les Français, pour opposés qu’ils soient entre eux, mieux précisément parce qu’ils sont opposés“ ; de sorte que, là où le nouveau principe en Allemagne “a fait irruption comme esprit et comme concept“, il s’est, en France, au contraire développé comme réalité effective“... » (''Cahiers 11'', § 49).
Le passage de La sainte famille auquel Gramsci fait référence est le suivant : « Que M. Edgar veuille bien comparer un instant l’égalité française avec la conscience de soi allemande, et il s’apercevra que le second principe exprime à l’allemande, c’est-à-dire dans la pensée abstraite, ce que le premier dit à la française, c’est-à-dire dans la langue de la politique et de la pensée intuitive. La conscience de soi, c’est l’égalité de l’homme avec lui-même dans la pensée pure. L’égalité, c’est la conscience que l’homme a de lui-même dans le domaine de la pratique, c’est-à-dire, par conséquent, la conscience qu’un homme a d’un autre homme comme étant son égal et le comportement de l’homme à l’égard d’un autre homme comme vis-à-vis de son égal. L’égalité est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme, l’identité pratique de l’homme avec l’homme. » (Karl Marx, Friedrich Engels, ''La Sainte famille ou Critique de la critique critique contre Bruno Bauer et consorts'', 1845, http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sainte_famille/sainte_famille.html, ch. IV, « “La Critique critique sous les traits du Calme de la connaissance“ ou la Critique critique personnifiée par M. Edgar », note marginale critique n° 3, p. 44)</ref>.
Gramsci cherchera à établir avec la même précision la présence dans ce « commun » à l’Allemagne et à la France de « l’économie anglaise » et c’est ce qui le conduira à avoir un échange épistolaire, via Tatiana, avec [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Sraffa] à propos de [https://fr.wikipedia.org/wiki/David_Ricardo Ricardo]<ref>Pour établir la correspondance entre la philosophie classique allemande et la pratique politique française, Gramsci n’a pas de difficultés : Marx, dans ''La Sainte famille'' indique le concept philosophique – la « conscience de soi infinie » et le concept politique - « l’égalité » - sur lesquels cette correspondance repose.

Il n’en va pas de même de l’inclusion de l’économie anglaise dans le schéma. Quels concepts économiques précis faire intervenir ici ? Gramsci croit les identifier dans ceux de « marché déterminé » et de « loi de tendance », qui, selon lui, sont dus à Ricardo. Il demande donc à Tania, dans une lettre du 30 mai 1932 (''Lettres de prison'', O. C.), de transmettre à Sraffa ses interrogations à ce propos. Sraffa, en effet, l’ami le plus proche de Gramsci, est un économiste académiquement reconnu – il enseigne à Cambridge - et un spécialiste de Ricardo puisqu’il est en train de préparer, avec Keynes, l’édition scientifique des œuvres de celui-ci. Gramsci est prudent : il ne demande pas à Sraffa un avis direct, mais une bibliographie et une orientation dans ses lectures.

Sraffa répond le 21 juin, un peu embarrassé (Piero Sraffa, ''Lettere a Tania per Gramsci'', Editori Riuniti, 1991, p. 74). Du point de vue strictement économique les deux concepts évoqués par Gramsci lui semblent manifestement peu pertinents : il « ne comprend pas bien à quoi [...] renvoie » celui de « marché déterminé », et il ne connaît celui de « loi de tendance » que comme une « caractéristique de l’économie vulgaire » - on peut entendre, par là, l’économie pratiquée purement comme une science appliquée, sans horizon théorique -. Enfin, il y a cet élément factuel : Ricardo n’était pas un philosophe, ni par tempérament, ni par culture. Ricardo est toujours resté avant tout « un agent de change de culture médiocre ». Il n’existe pas de texte de lui traitant de philosophie qui ne soit pas insignifiant et qui pourraient aider Gramsci dans sa réflexion. Son influence sur la « philosophie de la praxis » – question posée par Gramsci –, est donc bien difficile à évaluer et, du reste, Sraffa lui-même, économiste et non philosophe, ne se sent pas en mesure de traiter le sujet. Enfin, on peut supposer qu’il ne connaît pas d’auteur ayant traité le problème de manière pertinente, puisqu’il ne donne à Gramsci aucune indication bibliographique. Bref, de la réponse de Sraffa ressort qu’aux yeux de celui-ci, seul Gramsci pourrait développer la réflexion qu’il ébauche.

Hélas, la discussion s’arrêtera là, non pas parce que Gramsci aurait interprété la réponse de Sraffa comme une fin de non-recevoir ou comme le rejet, de la part d’un spécialiste, d’idées générales présentées par un profane, mais parce que l’administration pénitentiaire durcit les conditions de travail et d’échange. Naturellement, Gramsci continuera sa réflexion sur la correspondance entre philosophie classique allemande, pensée et pratique politique française et économie politique anglaise, c’est-à-dire sur la « traductibilité » comme principe du passage de Hegel à Marx, mais il ne pourra plus alimenter sa réflexion par un échange avec Sraffa.</ref>.

Ce « commun » aux trois grands ensembles nationaux de l’Europe occidentale du 18e et du 19e siècle correspond donc à une proximité entre eux des mouvements par lesquels, dans chacun de ces ensembles, la « structure » économico-sociale se traduit en « superstructures » culturelles, par lesquels les éléments qui relèvent de l’analyse marxiste classique – degré de concentration du capital, phase de l’industrialisation, taille du prolétariat… - se traduisent dans les formes de vie populaires, dans les activités culturelles, dans l’administration, dans la vie politique enfin.

Cette proximité entre les mouvements de « traduction » qui constituent le procès historique de ces formations sociales, ce que Gramsci appellera dans les ''Cahiers'' des « blocs historiques », est au principe des « traductions » effectives et possibles entre les formes spécifiques que prennent ces blocs historiques, depuis les échos entre formes artistiques ou littéraires, par exemple, jusqu’à la traduction dans son sens habituel, c’est-à-dire linguistique, en passant par la traduction entre concepts, comme l’exemple de la « conscience de soi allemande » et de « l’égalité française » le montrent.

Cette proximité, enfin, est elle-même un ''processus'', de sorte que les éléments qui la composent peuvent être décalés dans le temps les uns par rapport aux autres : le moment du développement historique structurel auquel se trouve un [[Structure, superstructures, « bloc historique »|bloc historique]] peut être celui d’une phase précédente de l’histoire d’un autre bloc - la France et l’Angleterre sont ainsi des nations déjà anciennes quand l’Allemagne ne l’est pas encore, n’a pas encore, autrement dit, traduit sous la forme politique, administrative, juridique de la nation, le mouvement profond de sa structure économico-sociale. La traduction, dans sa plus grande portée, n’en est pas moins possible : la nation plus « avancée » dans une forme déterminée peut comprendre celle qui en est à l’étape qu’elle a elle-même connue auparavant, et la nation moins avancée est à même, elle aussi, de comprendre, à travers ce qu’elle apprend de la nation plus avancée, quel peut être son propre futur.

Ainsi s'éclaire le statut du « commun » qui est la condition de possibilité de l’acte de traduction : ce que partagent le « texte source » et le « texte cible », ce que partagent « l’expérience russe » et l’expérience italienne qu’il s’agit de faire advenir, n’a pas d’existence ''en soi'', n'existe pas de manière autonome, hors du partage même ; le « commun », ici, est ''construit ensemble'' par la « source » et par la « cible », par l’auteur « source » et ses lecteurs, par le traducteur « cible » et ses lecteurs, par les masses populaires russes et les masses populaires italiennes. La traduction apparaît ainsi, plus globalement, comme au fondement de la ''praxis''.
Les traductions sont les actes mêmes par lesquels la « structure » détermine des « superstructures », par lesquels des superstructures se font écho les unes aux autres ; les traductions sont les actes d'où naît le « commun » qui forme les « blocs historiques » et qui résonne entre ceux-ci.

==== Traductologie et [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]] ====
Le rapport que Gramsci charge la notion de traduction de représenter entre éléments, composantes, etc., bref entre « source » et « cible », n’est donc pas compris par lui comme simple transfert d’un sens, qui existerait en tant que tel, d’un lieu dans un autre, et qui serait transporté, intact, d’un contexte dans un autre. Ce rapport est compris par Gramsci comme création, ou « production » - cette notion si importante chez lui. En transformant la source pour la faire entrer dans le monde de la cible, la traduction crée un « nouveau » qui ne fait pas que s’insérer dans un contexte historique, c’est-à-dire économique, social, culturel, politique, mais participe de la construction de ce contexte. De là découle l’angle particulier sous lequel se pose, chez Gramsci, la question de la « traductibilité ».

Le concept de traductibilité accompagne toujours, au moins implicitement, la notion même de traduction : il faut, pour traduire, présupposer que la traduction est possible, que la source est traductible dans la cible. La question de la traductibilité constitue le socle théorique de toute « traductologie » : de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher Schleiermacher] à [https://en.wikipedia.org/wiki/Susan_Bassnett Susan Bassnett], en passant par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Bronislaw_Malinowski Malinowski], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Walter_Benjamin Walter Benjamin] ou [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Mounin Georges Mounin], le point de départ de toute réflexion sur la traduction est la constatation, non pas de la difficulté, mais bien de l’impossibilité de traduire, impossibilité pratique, mais également théorique. Deux langues différentes correspondent à un découpage différent de la réalité et ne peuvent pas être superposées. La traduction, comme transfert, sans transformation ni perte, d’un sens d’une forme dans une autre, est impossible. Traduire est pourtant une activité pratiquée depuis la nuit des temps et toute démonstration de l’impossibilité théorique de traduire est systématiquement ignorée par la pratique effective de la traduction. Telle est la question en quelque sorte « originelle » de toute traductologie : comprendre pourquoi et comment la traduction est pratiquée alors même qu’elle serait théoriquement impossible.
[[Fichier:Bronislaw malinowski.jpg|vignette|Bronismaw Malinowski (source Wikipedia)]]

Gramsci connaît très bien cette problématique : au § 21 du ''Cahier 16'', dans le droit fil de sa réflexion sur les [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | « langues artificielles »]], il souligne la différence existant entre le langage strictement mathématique et le langage courant : « la mathématique se base essentiellement sur la série numérique, c’est-à-dire sur une infinité d’égalités (1 = 1) qui peuvent être infiniment combinées », alors que « les exercices de langues que l’on fait au lycée font apparaître au bout d’un certain temps que dans les traductions latin-italien, grec-italien, il n’y a jamais identité des termes des langues mises en confrontation, ou du moins qu’une telle identité qui semble exister au début de l’étude (« rosa » italien = « rosa » latin), [...] s’éloigne toujours plus du schéma mathématique pour atteindre un jugement historique et de goût, dans lequel les nuances, l’expressivité “unique et individualisée“ prévalent »<ref>''Cahier 16'', § 21</ref>. Bref, il n’y a pas de correspondance univoque entre les mots des langues « mises en confrontation ».

Gramsci donne là encore, comme principes explicatifs, ceux de la [[Gramsci linguiste | « néolinguistique »]] et de la thèse crocienne : les langues « non formelles » mettent en jeu un « jugement historique et de goût », c’est-à-dire qu’elles renvoient à des usages dont certains relèvent de traditions, un [[« sens commun »]] qui, lui aussi, vient de quelque part, et notamment d’un passé. Les langues non formelles relèvent d’un « conformisme linguistique », et, enfin, sont « expression » avant d’être communication, des ensembles de gestes expressifs dont chacun est incarné dans un temps, un lieu, une personne, une voix, dont chacun est unique, là où, au contraire, les mathématiques ne mettent en jeu que l’égalité, le même, l’identique.

La traduction, chez Gramsci, est ainsi au cœur, au principe, du « [[Le langage comme paradigme | paradigme néo-linguistique]] ». Pour Gramsci, en effet, tout se passe comme si une langue était toujours traduite, comme s'il n'y avait pas d'avant la traduction, comme si ce qu'il appelle le « conformisme linguistique » reposait sur la traduction. On sait ainsi que, pour Gramsci, une langue ne peut pas être créée artificiellement, une « langue nationale » étant, au bout du compte, une « traduction » des idiomes auxquels elle se substitue dans un autre idiome, lui-même devenu autre chose par son adoption et par l’effort de traduction qu'ont fait les locuteurs des autres idiomes qui l’ont adopté. Il en est ainsi parce que le langage est l’expression de toute la vie sociale du groupe auquel appartiennent les locuteurs, c’est-à-dire l’expression des échanges, des relations au quotidien qu’entretient chaque locuteur avec tous les autres, l’expression de la culture en formation de tout groupe social. C'est proprement par la traduction que s'incarne le rôle du langage dans cette énergie vitale en acte du groupe social, car elle signifie, non seulement le passage d’un usage à un autre, d’une forme expressive à une autre, mais l’invention de nouvelles formes expressives, invention par lesquelles un groupe social passe d’un état de culture ou de civilisation à un autre.

Il en est ainsi, enfin, parce que le langage, affirme Gramsci, « est toujours métaphorique » <ref>''Cahier 11'', § 24</ref>. Les transformations qui affectent en permanence les langues portent d'abord sur la signification attribuée aux mots, aux expressions ; en d'autres termes, un changement, avant d'avoir lieu dans les formes linguistiques, se produit dans les usages. « On peut dire [...], explique Gramsci, que le langage actuel est métaphorique par rapport aux signifiés et au contenu idéologique que les mots ont eu dans les précédentes périodes de civilisation. » <ref>Ibid.</ref>. Le sens nouveau ne fait pas disparaître le sens ancien, précisément parce que la forme linguistique, le mot, n'a pas changée. De même que la métaphore met en rapport deux sens différents, le sens nouveau conserve le sens ancien dans son horizon : « personne aujourd’hui ne pense que le mot “dés-astre“ soit lié à l’astrologie et se considère comme induit en erreur sur les opinions de ceux qui l’utilisent ; de même, un athée peut parler de “dis-grâce“ sans être considéré comme un partisan de la prédestination, etc. La nouvelle signification “métaphorique“ s’étend avec l’extension de la nouvelle culture, qui, par ailleurs, crée également des mots tout neufs et les emprunte à d’autres langues avec un sens précis, c’est-à-dire sans l’extension qu’ils avaient dans la langue originale. » <ref>Ibid.</ref>. Les « signifiants » qui constituent les langues ont tous une histoire et recouvrent plusieurs sens, les sens disparus demeurant présents à travers eux, comme des sortes de fossiles.

Dans la logique « crocienne » de la conception gramscienne du langage, toute expression linguistique, par essence individuelle, est elle-même une traduction et est elle-même traduite : chaque occurrence d’une même phrase répétée par le même locuteur est toujours unique, et, par là, différente des autres, des précédentes et des suivantes, de sorte que seul le concept de traduction permet de rendre compte de ce qui rapporte ces occurrences les unes aux autres, de ce qui fait pourtant de chacune d’elles l’occurrence d’une même expression.
C’est pourquoi, chez Gramsci, dans le contexte de l’élargissement de la notion de traduction, la « traductibilité » prend une portée particulière : elle apparaît comme le principe même du processus historique, elle renvoie à la ''praxis'' et constitue le cœur même de la « philosophie de la praxis ».

==== La philosophie de la praxis comme unique réceptacle de la traductibilité ====
C’est par une réflexion critique sur la philosophie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce] que Gramsci établit ce principe de la traductibilité comme fondement du « matérialisme historique » qu’il traduira lui-même en « philosophie de la praxis ».
[[Fichier:B.Croce.jpg|vignette|Benedetto Croce (source Wikipedia)]]

Au ''Cahier 10'', consacré à Croce, Gramsci cherche « à résoudre le problème » de savoir « si la traductibilité réciproque des divers langages philosophiques et scientifiques est un élément “critique“ propre à chaque conception du monde ou propre seulement à la philosophie de la praxis (de manière organique) et que d’autres philosophies ne peuvent s’approprier que partiellement » <ref>''Cahier 10'', § 47</ref>. La traductibilité, rappelle-t-il, renvoie à ce que partagent des cultures différentes, dans des langues différentes, dans des usages différents, des traditions, des formes différentes, et selon « la prédominance », dans chaque cas, « d’une activité intellectuelle ou pratique » - la philosophie classique allemande ou la politique française - et qui constituent pour ces cultures différentes, un certain moment d’un développement historique commun. Or, dit Gramsci, « il semble qu’on puisse dire que c’est seulement dans la philosophie de la praxis que la “traduction“ est organique et profonde, alors que, selon d’autres points de vue, elle n’est souvent qu’un simple jeu de “schématismes“ génériques. »<ref>Ibid.</ref>.

Sans doute, l’idée d’une correspondance, ou d’une résonance, des différentes expressions culturelles les unes dans les autres est-elle implicitement contenue dans toute pensée philosophique qui prend la forme d’un système et donc entend donner « le dernier mot » sur « l’être » : construire un tel système, c’est précisément établir ces correspondances, les mettre au jour en exposant, ou en dévoilant, leur rôle dans l’unité fondamentale impliquée par l’idée de système. Cependant, avant l’émergence de la philosophie de la praxis, cette compréhension, cette affirmation, cette construction de l’unité fondamentale, sont spéculatives, le « dernier mot », en somme, est hégélien. Dans le cas de la philosophie de la praxis, il en va différemment : la traductibilité y est « organique ». Elle seule est à même de montrer les correspondances, les échos existant entre formes culturelles, en les analysant comme des traductions de « structures » en « superstructures », elle seule est à même de montrer ainsi qu’entre toutes les différences qui séparent les divers blocs historiques constituant l’Allemagne, la France et l’Angleterre, la traduction est possible ; traduction, au sens classique du terme, de langue à langue, mais qui est elle-même possible parce qu’est effective la traduction entre des formes en apparence aussi isolées dans leur spécificités que la philosophie spéculative allemande, la réflexion et l’action politique française et l’économie politique et pratique anglaise. Seule la philosophie de la praxis est capable de traduire en politique française, c’est-à-dire en termes d’égalité, la philosophie spéculative allemande, c’est-à-dire la conscience de soi dans son sens philosophique car ce « commun » est précisément le contenu même de la philosophie de la praxis : le mouvement historique concret, incluant l’action politique elle-même ; sous l’angle théorique, le « matérialisme historique ».

Selon [[L’historicisme de Gramsci | « l'historicisme absolu »]] que Gramsci revendique comme sien, Hegel a établi les fondements théoriques de la notion de « traductibilité » en affirmant l’unité de la philosophie et de l’histoire, laquelle constitue l’histoire même comme procès, mais ce n’est qu’en ajoutant la politique à la philosophie et à l’histoire que leur unité devient, non plus seulement concept, mais pratique, procès historique, bref, ''praxis''. La traductibilité spéculative de Hegel a ainsi été traduite par Marx en matérialisme historique, premier moment de la philosophie de la praxis. Ce qui, dès lors, apparaît comme traduisible, ce sont les phases du mouvement global qui porte, dans des conditions déterminées diverses, et selon des temporalités diverses, des « blocs historique » divers, depuis des civilisations de type ancien régime, jusqu’à la civilisation industrielle capitaliste bourgeoise ; ce sont les éléments constituant ces phases éventuellement décalées les unes par rapport aux autres qui sont traduisibles entre eux et ''seule'' la philosophie de la praxis, qui n’est pas une philosophie comme les autres, qui est davantage qu’une philosophie, qui n’est pas la conception du monde d’un philosophe illustre, mais celle d’une classe au rôle universel, rend compte de cette traductibilité, car telle est précisément la ''praxis'' : l’unification concrète des peuples, non par l’annulation de leurs différences, mais par la construction commune de ce qu’ils partagent.

Pour les Italiens, précise Gramsci, la compréhension et la mise en œuvre de cette « traductibilité » passe par le rapport à la philosophie de Benedetto Croce : « Il faut que l’héritage de la philosophie classique allemande soit non seulement inventorié, mais qu’on le fasse redevenir vie opérante, et pour cela, il faut prendre en compte la philosophie de Croce, c’est-à-dire que, pour nous italiens, être les héritiers de la philosophie classique allemande signifie être héritiers de la philosophie crocienne, qui représente le moment mondial actuel de la philosophie classique allemande. »<ref>''Cahier 10'', § 11</ref>. Marx avait, certes, traduit le spéculatif hégélien en « historicisme réaliste“, donnant naissance ainsi à la première philosophie de la praxis, c’est-à-dire à une « conception du monde » qui est plus qu’une philosophie, qui est aussi une pratique, une transformation du monde. Cette conception du monde, cependant, dans son procès historique même, s’est « vulgarisée » et, par là asséchée, transformée en une sorte de « langue universelle » artificielle, en une méthode séparée de son terrain d’application, en une pure technique. Croce l’a retraduite en « langage spéculatif » : « comme la philosophie de la praxis a été la traduction de l’hégélianisme en langage historiciste, de même la philosophie de Croce est, dans une mesure tout-à-fait remarquable, une retraduction en langage spéculatif de l’historicisme réaliste de la philosophie de la praxis. » <ref>''Cahier 10'', § 31.</ref>. C’est ainsi que la philosophie crocienne peut devenir « la prémisse d’une reprise de la philosophie de la praxis […] Il faut refaire pour la conception philosophique de Croce la même réduction que les premiers théoriciens de la philosophie de la praxis ont faite pour la conception hégélienne ». En d’autres termes, le renversement de la philosophie hégélienne qui avait été accompli par Marx, a été annulé par Croce par un renversement contraire, rendant par là même nécessaire - et possible - un nouveau renversement, une nouvelle remise sur ses pieds de la dialectique hégélienne. Or, la notion de traduction rend compte de ce double mouvement d’une manière bien plus souple et précise que la métaphore classique du renversement : Marx a « traduit » l’historicisme spéculatif de Hegel en historicisme réaliste, c’est-à-dire en philosophie de la praxis ; mais une traduction peut s’effectuer dans les deux sens et l’historicisme réaliste de Marx, après avoir épuisé sa force de poussée historique, a été retraduit par Croce en langage spéculatif. La tâche devant laquelle se trouve « nos générations », comme dit Gramsci, est de traduire à nouveau l’historicisme spéculatif crocien en philosophie de la praxis, « pour la solution des devoirs les plus complexes que le déroulement actuel de la lutte propose, c’est-à-dire la création d’une nouvelle culture intégrale, qui ait les caractères de masse de la Réforme protestante et des Lumières françaises et qui ait les caractères classiques de la culture grecque et de la Renaissance italienne, une culture qui, pour reprendre les mots de Carducci, synthétise Maximilien Robespierre et Emmanuel Kant, la politique et la philosophie dans une unité dialectique intrinsèque à un groupe social non seulement français ou allemand, mais européen et mondial » <ref>Ibid.</ref>

=== Le parallèle avec Walter Benjamin ===
En 1923, Walter Benjamin publie « La tâche du traducteur », en préface à sa traduction des ''Tableaux parisiens'' de Baudelaire <ref>Walter Benjamin, ''La tâche du traducteur', Traduit par Martine Broda, https://po-et-sie.fr/wp-content/uploads/2018/10/55_1991_p150_158.pdf.</ref>.
Il y développe l’idée que la traduction d’une œuvre littéraire n’a pas pour vocation de transmettre un sens, car la finalité de l’œuvre littéraire n’est pas de communiquer. Ce qui fait qu’un texte est un texte littéraire, une œuvre, est précisément ce qui, en lui, échappe à ce que font tous les autres types de textes. L’œuvre littéraire ne vise pas à transmettre une information, de sorte qu’une traduction qui consisterait à transmettre simplement le sens linguistique du texte, ne transmettrait pas ce dont l’œuvre est véritablement porteuse, mais seulement ce qui, en elle, ne la définit pas comme une œuvre : il s’agirait d’« une transmission inexacte d’un contenu inessentiel » <ref>Ibid. p. 1</ref>. Bref, ce qui distingue l’œuvre littéraire d’un autre texte semble proprement intraduisible ; au fond, demande Benjamin, l’œuvre « admet-elle, […] désire-t-elle même la traduction ? » <ref>Ibid.</ref>. Ce qui importe en premier lieu à celui qui écrit est-il d’être compris, du moins immédiatement et directement ? Cherche-t-il à être compris par ces hommes, ses contemporains, qui, les premiers, liront son œuvre ? Cherche-t-il, même, à être compris de l’humanité entière ? Ce à quoi il s’adresse, n’est-ce pas à un absolu qui dépasse l’humanité même ? « C’est ainsi qu’on aurait le droit de parler d’une vie ou d’un instant inoubliables, même si tous les hommes les avaient oubliés. Car si leur essence exigeait qu’on ne pût les oublier, ce prédicat ne serait rien de faux, mais seulement une exigence à laquelle les hommes ne pourraient répondre, et en même temps tout aussi bien le renvoi à un domaine où réponse lui serait donnée : un souvenir de Dieu. Il resterait à évaluer en réponse la traductibilité des créations de langue, même si elles étaient intraduisibles pour les hommes. » <ref>Ibid. p. 2</ref>. L’œuvre littéraire est telle car elle postule sa lisibilité fondamentale, qui est comme sa lisibilité par Dieu et pour Dieu, indépendante de la langue particulière et des circonstances déterminées dans lesquelles elle est créée. Cette lisibilité pour Dieu constitue le « rapport le plus intime entre les langues », rapport en lui-même inaccessible, mais toujours présent, y compris dans la situation d’intraductibilité apparemment la plus définitive.
Toute langue postulant sa lisibilité « pour Dieu », les langues sont toutes parentes. Si l’on réintroduit ici cet autre théoricien important de la traduction, contemporain de Benjamin et de Gramsci, Bronislaw Malinowski, sans doute peut-on dire, dans le droit fil de la démarche de Benjamin, que la langue des pêcheurs mélanésiens des îles Trobriand et les langues polonaise ou anglaise de Malinowski sont ''a priori'' parentes, ce qui est également une manière de dire que n’importe quel homme, lui-même locuteur d’une langue, peut comprendre et apprendre une autre langue, aussi distante de la sienne soit-elle.
[[Fichier:Walter Benjamin.jpg|vignette|Walter Benjamin vers 1928 (source Wikipedia)]]
Toute langue, poursuit Benjamin, parce qu'elle est un système, est nécessairement distante des autres langues. Le mot français « pain » et le mot allemand « Brot », face au même objet - un pain allemand ou un pain français -, dénotent la même réalité et le français pourra employer le mot « pain » comme l’allemand le mot « Brot », mais l’inverse ne sera pas possible : le francais ne pourra pas, en s’exprimant dans sa langue, employer le mot « Brot », et l’allemand ne pourra pas, en s’exprimant dans sa langue, employer le mot « pain » ; en tant que système de signes, les langues s’excluent les unes les autres. Il faut, en effet, distinguer le « visé », qui « est à coup sûr le même », dit Benjamin, à savoir l'objet pain, et « le mode de le viser ». « ... dans le mode visée il se trouve que les deux mots signifient quelque chose de séparé pour l’Allemand et le Français, qu’ils ne sont pas pour eux interchangeables, et même en dernière instance tendent à s’exclure ; alors qu’en ce qui concerne le visé, ceux-ci, pris absolument, signifient une même et identique chose » <ref>Ibid. p. 4</ref>]. Exclusive des autres, chaque langue est ''incomplète'', son « mode de viser » est un mode de viser parmi tous les autres ; par là, chaque langue ''complète'' les autres langues. Les langues ne sont donc pas simplement « parentes », elles tendent à s'unir les unes aux autres, chacune portant en son cœur le postulat d’une « langue pure » qui apparaît comme la somme spéculative de toutes les langues. Tel est le fondement de la traductibilité. Cette « langue pure », somme de toutes les langues, constitue l’horizon de toute traduction : « De même que les débris d’une amphore pour être rassemblés, doivent être contigus dans les plus petits détails, sans être pourtant semblables, de même la traduction, au lieu d’imiter le sens de l’original, doit-elle plutôt, dans un mouvement d’amour et jusque dans le détail, s’annexer dans sa propre langue son mode de visé à lui, pour que de cette façon original et traduction soient reconnaissables comme des fragments d’une langue plus grande, de même que les débris comme ceux d’une seule amphore » <ref>Ibid. p. 7</ref>.

D’où la temporalité essentielle de la traduction : « toute traduction n’est qu’une manière en quelque sorte provisoire de s’expliquer avec l’étrangeté des langues ». Dans sa visée de la « pure langue », la traduction est provisoire, manifestant tout à la fois la capacité des langues à se compléter et leur incomplétude ; les langues, projetées vers la « pure langue », visant celle-ci comme leur horizon, se transforment en permanence et se complètent en permanence : « de même que le ton et la signification des grandes œuvres littéraires se transforment totalement avec les siècles, de même se transforme aussi la langue maternelle du traducteur. Oui, pendant que la parole de l’écrivain perdure dans ce qui lui est propre, c’est le destin même de la plus grande traduction de disparaître dans la croissance de sa langue, de sombrer dans son renouveau. » <ref>Ibid. p. 4</ref>.

La traduction n’a donc rien à voir avec la reproduction ou la copie. Celles-ci ne sont pas les conditions de la traductibilité. La traduction ne consiste pas à parcourir un chemin, déjà tracé, allant d’une langue à l’autre ; elle ne consiste pas non plus à découvrir un tel chemin, mais bien plutôt à l’inventer, à le construire de manière éphémère.
Gramsci n’a pas connu Benjamin et n’a, pour ce qu’on en sait, jamais lu ''La tâche du traducteur'', comme il n’a pas lu non plus ''The Problem of Meaning in Primitive Languages'', l’essai de Malinowski publié, lui aussi, en 1923. Pourtant, comme l’a montré Derek Boothman, la conception gramscienne du langage, telle qu’elle était déjà exposée, quelques années plus tôt, dans [[Gramsci et la querelle de l’espéranto | ses textes contre les langues artificielles]], partage avec celle de Malinowski ce que celui-ci formalisera sous le concept de « contexte de situation », à savoir la conviction qu’une langue ne peut être isolée, dans aucune de ses dimensions, de son contexte social, des « usages » qui constituent ce que lui, Gramsci, appellera dans les ''Cahiers de prison'', le [[Le langage comme paradigme |« conformisme linguistique »]].

De la même manière, on doit souligner, ici, l’écho que la philosophie de la traduction développée par Walter Benjamin fait à la démarche de Gramsci. Tout se passe comme si Gramsci « renversait » la « pure langue » benjaminienne comme il s’efforçait de « renverser » l’historicisme spéculatif de Croce, ou comme Marx avait renversé la philosophie spéculative de Hegel. La somme spéculative de toutes les langues, que postule chaque langue, dans son incomplétude essentielle, et qui fonde la « traductibilité » ''a priori'' de toute langue, définissant la traduction comme création et non reproduction ou copie, devient, chez Gramsci, la ''praxis'', c’est-à-dire le procès dans lequel se construisent les correspondances, les échos entre communautés humaines que la vie en mouvement de celles-ci entretient, le procès dans lequel se construit la traductibilité concrète des langues entre elles et, parce que toute langue est plus qu’une langue, la traductibilité des communautés humaines, des « blocs historiques » entre eux.

Gramsci tragique

2026-06-27T15:01:32Z

Gustofango :

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

Lorsqu'il est arrêté, le 8 novembre 1926, Gramsci, qui est toujours député, peut espérer être libéré assez rapidement, comme cela s'était produit, dans d'autres cas semblables, pour d’autres dirigeants de son parti. Mais, fin novembre, il est envoyé en exil pour cinq ans à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Ustica Ustica].

Il peut, cependant, compter encore sur les efforts qui doivent être faits, au niveau diplomatique, pour obtenir sa libération à travers une procédure d'échange de prisonniers entre l'Italie et l'URSS. Mais, après seulement deux mois de séjour à Ustica, une nouvelle inculpation est prononcée contre lui et il est transféré à Milan (dans des conditions épouvantables : le voyage dure trois semaines) pour être jugé par le [https://fr.wikipedia.org/wiki/Tribunal_sp%C3%A9cial_pour_la_s%C3%A9curit%C3%A9_de_l%E2%80%99%C3%89tat_(Italie) tribunal spécial]. Il sait alors qu'une libération par la voie diplomatique sera difficile e qu’il doit se préparer à un séjour prolongé en prison : cinq ans ? Dix ans ?

C'est à vingt ans, quatre mois et cinq jours de « réclusion » qu'il sera condamné le 4 juin 1928... En moins de deux ans, son existence et son avenir personnel ont été complètement bouleversés.

Gramsci, jusque là, n'avait pu vivre avec sa femme Giulia Schucht<ref>Sur la famille Schucht, voir [https://it.wikipedia.org/wiki/Tatiana_Schucht Tatiana Schucht]</ref> et son fils Delio que quelques mois à Rome, de l'automne 1925 au début de l'été 1926. Son second fils Giuliano était né le 30 août 1926 à Moscou, où Giulia était rentrée pour accoucher. Gramsci, arrêté avant d'avoir pu voir son fils, sait désormais qu'il ne vivra pas avec ses enfants. Il compte cependant encore sur les visites que sa femme et ses fils pourraient lui faire à [https://it.wikipedia.org/wiki/Turi Turi], près de Bari, où il est incarcéré.

Mais Giulia ne viendra pas. L'arrestation de Gramsci l'a plongée dans une profonde dépression. Sa correspondance se fera décousue et bientôt rare, ce qui plonge Gramsci lui-même dans l'inquiétude et accroît son sentiment de frustration. A la fin de 1930, il apprendra par Tania, sa belle sœur installée en Italie et qui joue auprès de lui le rôle qu'il attendait de Giulia, que, si cette dernière n'est pas venue en Italie et lui écrit si peu, c'est aussi à cause de l'hostilité envers lui de l'autre sœur, Eugenia. Hostilité où se mêle le ressentiment personnel – Gramsci l'avait, semble-t-il, quittée, en 1923, pour Giulia – et les bouleversements politiques dans lesquels tous sont entraînés. Giulia est prise entre son mari, sa famille et la révolution.
[[Fichier:Julia-schucht gramsci-enfants.jpg|vignette|Julia Schucht et les fils de Gramsci. Copyright Corriere della Sera]]

En 1929, en effet, [https://fr.wikipedia.org/wiki/Joseph_Staline Staline] prend définitivement le pouvoir à la tête du parti russe et de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Internationale_communiste l'Internationale communiste] après avoir éliminé [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nikola%C3%AF_Boukharine Boukharine], qui l'avait aidé lui-même à éliminer [https://fr.wikipedia.org/wiki/L%C3%A9on_Trotski Trotski]. Il a brutalement imposé un changement de ligne : le « front unique », politique de rassemblement, est abandonné au profit de la tactique « classe contre classe », laquelle est sensée opposer le prolétariat, seul, à toutes les autres forces politiques. La sociale démocratie est désormais mise sur le même plan que le fascisme en pleine ascension. Cette politique, imposée sans ménagement au parti italien, rompt avec la ligne gramscienne adoptée par celui-ci lors de son [[Les « Thèses de Lyon »|congrès de Lyon]] en 1926. [https://fr.wikipedia.org/wiki/Palmiro_Togliatti Togliatti], longtemps le dirigeant le plus proche de Gramsci avant l'arrestation de celui-ci, s'aligne. Les convulsions provoquées au sein de la direction du parti italien conduisent à une série d'expulsions : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Angelo_Tasca Tasca], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Amadeo_Bordiga Bordiga], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Ignazio_Silone Silone]… Gramsci, en prison, maintient, contre la nouvelle orientation imposée par Staline, ses positions et son analyse de la société italienne ; son mot d'ordre est « l'Assemblée constituante » et la lutte pour le retour aux libertés démocratiques « bourgeoises », à l'opposé de la dénonciation du « social fascisme » voulue par le [https://fr.wikipedia.org/wiki/Internationale_communiste Komintern]. Il développe ses idées auprès de ses camarades incarcérés comme lui à Turi. Les discussions dégénèrent, Gramsci est accusé de trotskisme et d'opportunisme, il rompt toutes relations et s'isole.

En réalité, les soupçons à son égard remontent a octobre 1926, juste avant son arrestation. Alors que la lutte au sein de la direction du Parti communiste d'URSS s’intensifie, Gramsci, en tant que secrétaire du Parti communiste d'Italie, adresse au bureau politique du parti soviétique [[La lettre du Bureau politique italien au Comité central du Parti communiste russe (14 octobre 1926)| une lettre]] au ton particulièrement grave, rappelant les « camarades russes » à leur responsabilité historique et les mettant en garde contre les méthodes de direction qu'ils adoptent, lesquelles rompent, selon lui, avec la dynamique existant du vivant de Lénine. Togliatti, alors représentant du Pcd'I à l'exécutif du Komintern, jugeant la lettre inopportune dans le contexte des luttes entre les dirigeants soviétiques, refuse de la transmettre au Bureau politique du parti soviétique. Les relations personnelles entre Gramsci et Togliatti sont sérieusement affectées par l’incident et Gramsci sera à partir de ce moment considéré comme peu sûr par le cercle stalinien au pouvoir.

C'est dans ce climat qu'a lieu sa mise à l'écart à Turi. Gramsci va alors nourrir le soupçon que tous les efforts ne sont pas faits, que ce soit par le Komintern, via le gouvernement soviétique, ou par le parti italien, pour obtenir sa libération. Il ira jusqu'à soupçonner une sorte de conjuration visant à le laisser en prison. Cette dimension de sa biographie a donné lieu à une vive controverse, qui n’est pas éteinte, entre spécialistes. Quoi qu’il en soit, Gramsci a eu le sentiment d'être, à tout le moins, instrumentalisé par ses propres amis, par ses proches, et réduit à la plus complète impuissance, à la plus totale dépendance d'autrui pour ce qui concernait son propre sort.

Gramsci, enfin, on le sait, était gravement malade. Il souffrait du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Mal_de_Pott « mal de Pott »], une tuberculose osseuse contractée dans sa petite enfance et jamais soignée, ni même, si ce n'est très tardivement, diagnostiquée. Il devait à cette maladie son physique chétif et son dos déformé. En prison, son état s’aggrave : il fait de l'hypertension, il souffre de terribles maux de tête, d'insomnies, de problèmes digestifs… En août 1931 il fait une crise d’hémoptysie, et son état ne cessera d'empirer jusqu'à la grave « attaque », suivie d'hallucinations et de délire, qui le frappe en mars 1933. Gramsci voit ainsi son état s'aggraver, ses forces lui manquer et craint de ne pas voir la fin de sa peine. Il vit douloureusement l'échec des diverses tentatives faites pour obtenir sa libération.

Pendant tout ce temps, pourtant, il travaille. Il ne sait évidemment pas ce que sera la fortune de ces ''Cahiers de prison'' qu'il rédige sur des cahiers d'écolier. Seront-ils jamais lus par d'autres que Tania, Sraffa, Togliatti et quelques amis ou adversaires, dont, du reste, il ne sait pas s'ils les comprendront ? Gramsci a rédigé les ''Cahiers de prison'' dans l'incertitude totale de ce que serait leur destin ; tout ce travail, qui l’épuise, a-t-il un sens ?

Il n’en a pas moins continué parce qu'il avait, au fond, une vocation de savant, de chercheur, parce qu'il était poussé par un désir personnel de comprendre, parce qu'il était amoureux de l'effort même de la recherche, et aussi parce qu'au pessimisme de la raison, il opposait, par position morale, l'optimisme de la volonté. Que tout soit perdu ne peut pas, ne doit pas, pour Gramsci, conduire à l'inaction, à l'abandon de soi-même au destin. Dans sa conception de l'existence, agir est d'abord un principe moral, indépendant des circonstances, indépendant de la réussite comme de l'échec.

Aussi bien peut-on dire aujourd'hui, en repensant au propos du procureur Isgrò qui déclarait, lors du procès de 1928, qu'il fallait « empêcher ce cerveau de fonctionner pendant vingt ans », que c'est précisément, ironie de l'histoire, son emprisonnement qui permit à Gramsci de faire fonctionner son cerveau de telle sorte qu'il soit devenu l'auteur italien du 20e siècle le plus lu et le plus commenté hors d'Italie. Mais on ne doit pas oublier ce que cette « victoire » posthume lui a coûté : l'épreuve du vrai désespoir.

Gramsci tragique

2026-06-26T14:32:57Z

Gustofango :

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

Lorsqu'il est arrêté, le 8 novembre 1926, Gramsci, qui est toujours député, peut espérer être libéré assez rapidement, comme cela s'était produit dans d'autres cas semblables, pour d’autres dirigeants de son parti. Mais, fin novembre, il est envoyé en exil pour cinq ans à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Ustica Ustica].

Il peut, cependant, compter encore sur les efforts qui doivent être faits, au niveau diplomatique, pour obtenir sa libération à travers une procédure d'échange de prisonniers entre l'Italie et l'URSS. Mais, après seulement deux mois de séjour à Ustica, une nouvelle inculpation est prononcée contre lui et il est transféré à Milan (dans des conditions épouvantables : le voyage dure trois semaines) pour être jugé par le [https://fr.wikipedia.org/wiki/Tribunal_sp%C3%A9cial_pour_la_s%C3%A9curit%C3%A9_de_l%E2%80%99%C3%89tat_(Italie) tribunal spécial]. Il sait alors qu'une libération par la voie diplomatique sera difficile e qu’il doit se préparer à un séjour prolongé en prison : cinq ans ? Dix ans ?

C'est à vingt ans, quatre mois et cinq jours de « réclusion » qu'il sera condamné le 4 juin 1928... En moins de deux ans, son existence et son avenir personnel ont été complètement bouleversés.

Gramsci, jusque là, n'avait pu vivre avec sa femme Giulia Schucht<ref>Sur la famille Schucht, voir [https://it.wikipedia.org/wiki/Tatiana_Schucht Tatiana Schucht]</ref> et son fils Delio que quelques mois à Rome, de l'automne 1925 au début de l'été 1926. Son second fils Giuliano était né le 30 août 1926 à Moscou, où Giulia était rentrée pour accoucher. Gramsci, arrêté avant d'avoir pu voir son fils, sait désormais qu'il ne vivra pas avec ses enfants. Il compte cependant encore sur les visites que sa femme et ses fils pourront lui faire à [https://it.wikipedia.org/wiki/Turi Turi], près de Bari, où il est incarcéré.

Mais Giulia ne viendra pas. L'arrestation de Gramsci l'a plongée dans une profonde dépression. Sa correspondance se fera décousue et bientôt rare, ce qui plonge Gramsci lui-même dans l'inquiétude et accroît le sentiment de frustration qu'il éprouve à l’égard de cette famille qu'il avait commencé à construire au milieu du chantier de la révolution d'octobre. A la fin de 1930, il apprendra par Tania, sa belle sœur installée en Italie et qui joue auprès de lui le rôle qu'il attendait de Giulia, que, si cette dernière n'est pas venue en Italie et lui écrit si peu, c'est aussi à cause de l'hostilité envers lui de l'autre sœur, Eugenia. Hostilité où se mêle le ressentiment personnel – Gramsci l'avait, semble-t-il, quittée, en 1923, pour Giulia – et les bouleversements politiques dans lesquels tous sont entraînés. Giulia est prise entre son mari, sa famille et la révolution.
[[Fichier:Julia-schucht gramsci-enfants.jpg|vignette|Julia Schucht et les fils de Gramsci. Copyright Corriere della Sera]]

En 1929, en effet, [https://fr.wikipedia.org/wiki/Joseph_Staline Staline] prend définitivement le pouvoir à la tête du parti russe et de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Internationale_communiste l'Internationale communiste] après avoir éliminé [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nikola%C3%AF_Boukharine Boukharine], qui l'avait aidé lui-même à éliminer [https://fr.wikipedia.org/wiki/L%C3%A9on_Trotski Trotski]. Il a brutalement imposé un changement de ligne : le « front unique », politique de rassemblement, est abandonné au profit de la tactique « classe contre classe », laquelle est sensée opposer le prolétariat, seul, à toutes les autres forces politiques. La sociale démocratie est désormais mise sur le même plan que le fascisme en pleine ascension. Cette politique, imposée sans ménagement au parti italien, rompt avec la ligne gramscienne adoptée par celui-ci lors de son [[Les « Thèses de Lyon »|congrès de Lyon]] en 1926. [https://fr.wikipedia.org/wiki/Palmiro_Togliatti Togliatti], longtemps le dirigeant le plus proche de Gramsci avant l'arrestation de celui-ci, s'aligne. Les convulsions provoquées au sein de la direction du parti italien conduisent à une série d'expulsions : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Angelo_Tasca Tasca], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Amadeo_Bordiga Bordiga], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Ignazio_Silone Silone]… Gramsci, en prison, maintient, contre la nouvelle orientation imposée par Staline, ses positions et son analyse de la société italienne ; son mot d'ordre est l'Assemblée constituante et la lutte pour le retour aux libertés démocratiques « bourgeoises », à l'opposé de la dénonciation du « social fascisme » voulue par le [https://fr.wikipedia.org/wiki/Internationale_communiste Komintern]. Il développe ses idées auprès de ses camarades incarcérés comme lui à Turi. Les discussions dégénèrent, Gramsci est accusé de trotskisme et d'opportunisme, il rompt toutes relations et s'isole.

En réalité, les soupçons à son égard remontent a octobre 1926, juste avant son arrestation. Alors que la lutte au sein de la direction du Parti communiste d'URSS s’intensifie, Gramsci, en tant que secrétaire du Parti communiste d'Italie, adresse au bureau politique du parti soviétique [[La lettre du Bureau politique italien au Comité central du Parti communiste russe (14 octobre 1926)| une lettre]] au ton particulièrement grave, rappelant les « camarades russes » à leur responsabilité historique et les mettant en garde contre les méthodes de direction qu'ils adoptent, lesquelles rompent, selon lui, avec la dynamique existant du vivant de Lénine. La lettre de Gramsci, qui devait être transmise par l'intermédiaire de Togliatti, alors représentant du Pcd'I à l'exécutif du Komintern, est retenue par celui-ci qui, dans le contexte des luttes entre les dirigeants soviétiques, la juge inopportune. Les relations personnelles de Gramsci avec Togliatti sont sérieusement affectées par l’incident et il sera dès lors considéré comme peu sûr par le cercle stalinien au pouvoir.

C'est dans ce climat qu'a lieu la mise à l'écart de Gramsci à Turi. Il va alors nourrir le soupçon que tous les efforts ne sont pas faits, que ce soit par le Komintern, via le gouvernement soviétique, ou par le parti italien, pour obtenir sa libération. Il ira jusqu'à soupçonner une sorte de conjuration visant à le laisser en prison. Cette dimension de sa biographie a donné lieu à une vive controverse, qui n’est pas éteinte, entre spécialistes. Quoi qu’il en soit, Gramsci a eu le sentiment d'être, à tout le moins, instrumentalisé par ses propres amis, par ses proches, et réduit à la plus complète impuissance, à la plus totale dépendance d'autrui pour ce qui concernait son propre sort.

Gramsci, enfin, on le sait, était gravement malade. Il souffrait du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Mal_de_Pott « mal de Pott »], une tuberculose osseuse contractée dans sa petite enfance et jamais soignée, ni même, si ce n'est très tardivement, diagnostiquée. Il devait à cette maladie son physique chétif et son dos déformé. En prison, son état s’aggrave : il fait de l'hypertension, il souffre de terribles maux de tête, d'insomnies, de problèmes digestifs… En août 1931 il fait une crise d’hémoptysie, et son état ne cessera d'empirer jusqu'à la grave « attaque », suivie d'hallucinations et de délire, qui le frappe en mars 1933. Gramsci voit ainsi son état s'aggraver, ses forces lui manquer et craint d'être rejoint par la mort avant la fin de sa peine. Il vit douloureusement l'échec des diverses tentatives faites pour obtenir sa libération.

Pendant tout ce temps, pourtant, il travaille. Mais il ne sait évidemment pas ce que sera la fortune de ces ''Cahiers de prison'' qu'il rédige sur des cahiers d'écolier. Seront-ils jamais lus par d'autres que Tania, Sraffa, Togliatti et quelques amis ou adversaires, dont, du reste, il ne sait pas s'ils les comprendront ? Gramsci a écrit ses ''Cahiers'' dans l'incertitude totale de ce que serait leur destin ; tout ce travail, qui l’épuise, a-t-il un sens ?

Il n’en a pas moins continué parce qu'il avait, au fond, une vocation de savant, de chercheur, parce qu'il était poussé par un désir personnel de comprendre, parce qu'il était amoureux de l'effort même de la recherche, et aussi parce qu'au pessimisme de la raison, il opposait, par position morale, l'optimisme de la volonté. Que tout soit perdu ne peut pas, ne doit pas, pour Gramsci, conduire à l'inaction, à l'abandon de soi-même au destin. Dans sa conception de l'existence, agir est d'abord un principe moral, indépendant des circonstances, indépendant de la réussite comme de l'échec.

Aussi bien peut-on dire aujourd'hui, en repensant au propos du procureur Isgrò qui déclarait, lors du procès de 1928, qu'il fallait « empêcher ce cerveau de fonctionner pendant vingt ans », que c'est précisément, ironie de l'histoire, son emprisonnement qui permit à Gramsci de faire fonctionner son cerveau de telle sorte qu'il soit devenu l'auteur italien du 20e siècle le plus lu et le plus commenté hors d'Italie. Mais n'oublions pas ce que cette « victoire » posthume lui a coûté : l'épreuve du vrai désespoir.

Gramsci tragique

2026-06-26T14:26:47Z

Gustofango :

Lorsqu'il est arrêté, le 8 novembre 1926, Gramsci, qui est toujours député, peut espérer être libéré assez rapidement, comme cela s'était produit dans d'autres cas semblables, pour d’autres dirigeants de son parti. Mais, fin novembre, il est envoyé en exil pour cinq ans à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Ustica Ustica].

Il peut, cependant, compter encore sur les efforts qui doivent être faits, au niveau diplomatique, pour obtenir sa libération à travers une procédure d'échange de prisonniers entre l'Italie et l'URSS. Mais, après seulement deux mois de séjour à Ustica, une nouvelle inculpation est prononcée contre lui et il est transféré à Milan (dans des conditions épouvantables : le voyage dure trois semaines) pour être jugé par le [https://fr.wikipedia.org/wiki/Tribunal_sp%C3%A9cial_pour_la_s%C3%A9curit%C3%A9_de_l%E2%80%99%C3%89tat_(Italie) tribunal spécial]. Il sait alors qu'une libération par la voie diplomatique sera difficile e qu’il doit se préparer à un séjour prolongé en prison : cinq ans ? Dix ans ?

C'est à vingt ans, quatre mois et cinq jours de « réclusion » qu'il sera condamné le 4 juin 1928... En moins de deux ans, son existence et son avenir personnel ont été complètement bouleversés.

Gramsci, jusque là, n'avait pu vivre avec sa femme Giulia Schucht<ref>Sur la famille Schucht, voir [https://it.wikipedia.org/wiki/Tatiana_Schucht Tatiana Schucht]</ref> et son fils Delio que quelques mois à Rome, de l'automne 1925 au début de l'été 1926. Son second fils Giuliano était né le 30 août 1926 à Moscou, où Giulia était rentrée pour accoucher. Gramsci, arrêté avant d'avoir pu voir son fils, sait désormais qu'il ne vivra pas avec ses enfants. Il compte cependant encore sur les visites que sa femme et ses fils pourront lui faire à [https://it.wikipedia.org/wiki/Turi Turi], près de Bari, où il est incarcéré.

Mais Giulia ne viendra pas. L'arrestation de Gramsci l'a plongée dans une profonde dépression. Sa correspondance se fera décousue et bientôt rare, ce qui plonge Gramsci lui-même dans l'inquiétude et accroît le sentiment de frustration qu'il éprouve à l’égard de cette famille qu'il avait commencé à construire au milieu du chantier de la révolution d'octobre. A la fin de 1930, il apprendra par Tania, sa belle sœur installée en Italie et qui joue auprès de lui le rôle qu'il attendait de Giulia, que, si cette dernière n'est pas venue en Italie et lui écrit si peu, c'est aussi à cause de l'hostilité envers lui de l'autre sœur, Eugenia. Hostilité où se mêle le ressentiment personnel – Gramsci l'avait, semble-t-il, quittée, en 1923, pour Giulia – et les bouleversements politiques dans lesquels tous sont entraînés. Giulia est prise entre son mari, sa famille et la révolution.
[[Fichier:Julia-schucht gramsci-enfants.jpg|vignette|Julia Schucht et les fils de Gramsci. Copyright Corriere della Sera]]

En 1929, en effet, [https://fr.wikipedia.org/wiki/Joseph_Staline Staline] prend définitivement le pouvoir à la tête du parti russe et de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Internationale_communiste l'Internationale communiste] après avoir éliminé [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nikola%C3%AF_Boukharine Boukharine], qui l'avait aidé lui-même à éliminer [https://fr.wikipedia.org/wiki/L%C3%A9on_Trotski Trotski]. Il a brutalement imposé un changement de ligne : le « front unique », politique de rassemblement, est abandonné au profit de la tactique « classe contre classe », laquelle est sensée opposer le prolétariat, seul, à toutes les autres forces politiques. La sociale démocratie est désormais mise sur le même plan que le fascisme en pleine ascension. Cette politique, imposée sans ménagement au parti italien, rompt avec la ligne gramscienne adoptée par celui-ci lors de son [[Les « Thèses de Lyon »|congrès de Lyon]] en 1926. [https://fr.wikipedia.org/wiki/Palmiro_Togliatti Togliatti], longtemps le dirigeant le plus proche de Gramsci avant l'arrestation de celui-ci, s'aligne. Les convulsions provoquées au sein de la direction du parti italien conduisent à une série d'expulsions : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Angelo_Tasca Tasca], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Amadeo_Bordiga Bordiga], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Ignazio_Silone Silone]… Gramsci, en prison, maintient, contre la nouvelle orientation imposée par Staline, ses positions et son analyse de la société italienne ; son mot d'ordre est l'Assemblée constituante et la lutte pour le retour aux libertés démocratiques « bourgeoises », à l'opposé de la dénonciation du « social fascisme » voulue par le [https://fr.wikipedia.org/wiki/Internationale_communiste Komintern]. Il développe ses idées auprès de ses camarades incarcérés comme lui à Turi. Les discussions dégénèrent, Gramsci est accusé de trotskisme et d'opportunisme, il rompt toutes relations et s'isole.

En réalité, les soupçons à son égard remontent a octobre 1926, juste avant son arrestation. Alors que la lutte au sein de la direction du Parti communiste d'URSS s’intensifie, Gramsci, en tant que secrétaire du Parti communiste d'Italie, adresse au bureau politique du parti soviétique [[La lettre du Bureau politique italien au Comité central du Parti communiste russe (14 octobre 1926)| une lettre]] au ton particulièrement grave, rappelant les « camarades russes » à leur responsabilité historique et les mettant en garde contre les méthodes de direction qu'ils adoptent, lesquelles rompent, selon lui, avec la dynamique existant du vivant de Lénine. La lettre de Gramsci, qui devait être transmise par l'intermédiaire de Togliatti, alors représentant du Pcd'I à l'exécutif du Komintern, est retenue par celui-ci qui, dans le contexte des luttes entre les dirigeants soviétiques, la juge inopportune. Les relations personnelles de Gramsci avec Togliatti sont sérieusement affectées par l’incident et il sera dès lors considéré comme peu sûr par le cercle stalinien au pouvoir.

C'est dans ce climat qu'a lieu la mise à l'écart de Gramsci à Turi. Il va alors nourrir le soupçon que tous les efforts ne sont pas faits, que ce soit par le Komintern, via le gouvernement soviétique, ou par le parti italien, pour obtenir sa libération. Il ira jusqu'à soupçonner une sorte de conjuration visant à le laisser en prison. Cette dimension de sa biographie a donné lieu à une vive controverse, qui n’est pas éteinte, entre spécialistes. Quoi qu’il en soit, Gramsci a eu le sentiment d'être, à tout le moins, instrumentalisé par ses propres amis, par ses proches, et réduit à la plus complète impuissance, à la plus totale dépendance d'autrui pour ce qui concernait son propre sort.

Gramsci, enfin, on le sait, était gravement malade. Il souffrait du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Mal_de_Pott « mal de Pott »], une tuberculose osseuse contractée dans sa petite enfance et jamais soignée, ni même, si ce n'est très tardivement, diagnostiquée. Il devait à cette maladie son physique chétif et son dos déformé. En prison, son état s’aggrave : il fait de l'hypertension, il souffre de terribles maux de tête, d'insomnies, de problèmes digestifs… En août 1931 il fait une crise d’hémoptysie, et son état ne cessera d'empirer jusqu'à la grave « attaque », suivie d'hallucinations et de délire, qui le frappe en mars 1933. Gramsci voit ainsi son état s'aggraver, ses forces lui manquer et craint d'être rejoint par la mort avant la fin de sa peine. Il vit douloureusement l'échec des diverses tentatives faites pour obtenir sa libération.

Pendant tout ce temps, pourtant, il travaille. Mais il ne sait évidemment pas ce que sera la fortune de ces ''Cahiers de prison'' qu'il rédige sur des cahiers d'écolier. Seront-ils jamais lus par d'autres que Tania, Sraffa, Togliatti et quelques amis ou adversaires, dont, du reste, il ne sait pas s'ils les comprendront ? Gramsci a écrit ses ''Cahiers'' dans l'incertitude totale de ce que serait leur destin ; tout ce travail, qui l’épuise, a-t-il un sens ?

Il n’en a pas moins continué parce qu'il avait, au fond, une vocation de savant, de chercheur, parce qu'il était poussé par un désir personnel de comprendre, parce qu'il était amoureux de l'effort même de la recherche, et aussi parce qu'au pessimisme de la raison, il opposait, par position morale, l'optimisme de la volonté. Que tout soit perdu ne peut pas, ne doit pas, pour Gramsci, conduire à l'inaction, à l'abandon de soi-même au destin. Dans sa conception de l'existence, agir est d'abord un principe moral, indépendant des circonstances, indépendant de la réussite comme de l'échec.

Aussi bien peut-on dire aujourd'hui, en repensant au propos du procureur Isgrò qui déclarait, lors du procès de 1928, qu'il fallait « empêcher ce cerveau de fonctionner pendant vingt ans », que c'est précisément, ironie de l'histoire, son emprisonnement qui permit à Gramsci de faire fonctionner son cerveau de telle sorte qu'il soit devenu l'auteur italien du 20e siècle le plus lu et le plus commenté hors d'Italie. Mais n'oublions pas ce que cette « victoire » posthume lui a coûté : l'épreuve du vrai désespoir.

Gramsci tragique

2026-06-26T14:23:25Z

Gustofango :

Lorsqu'il est arrêté, le 8 novembre 1926, Gramsci, qui est toujours député, peut espérer être libéré assez rapidement, comme cela s'était produit dans d'autres cas semblables, pour d’autres dirigeants de son parti. Mais, fin novembre, il est envoyé en exil pour cinq ans à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Ustica Ustica].

Il peut, cependant, compter encore sur les efforts qui doivent être faits, au niveau diplomatique, pour obtenir sa libération à travers une procédure d'échange de prisonniers entre l'Italie et l'URSS. Mais, après seulement deux mois de séjour à Ustica, une nouvelle inculpation est prononcée contre lui et il est transféré à Milan (dans des conditions épouvantables : le voyage dure trois semaines) pour être jugé par le [https://fr.wikipedia.org/wiki/Tribunal_sp%C3%A9cial_pour_la_s%C3%A9curit%C3%A9_de_l%E2%80%99%C3%89tat_(Italie) tribunal spécial]. Il sait alors qu'une libération par la voie diplomatique sera difficile e qu’il doit se préparer à un séjour prolongé en prison : cinq ans ? Dix ans ?

C'est à vingt ans, quatre mois et cinq jours de « réclusion » qu'il sera condamné le 4 juin 1928... En moins de deux ans, son existence et son avenir personnel ont été complètement bouleversés.

Gramsci, jusque là, n'avait pu vivre avec sa femme Giulia Schucht<ref>Sur la famille Schucht, voir [https://it.wikipedia.org/wiki/Tatiana_Schucht Tatiana Schucht]</ref> et son fils Delio que quelques mois à Rome, de l'automne 1925 au début de l'été 1926. Son second fils Giuliano était né le 30 août 1926 à Moscou, où Giulia était rentrée pour accoucher. Gramsci, arrêté avant d'avoir pu voir son fils, sait désormais qu'il ne vivra pas avec ses enfants. Il compte cependant encore sur les visites que sa femme et ses fils pourront lui faire à [https://it.wikipedia.org/wiki/Turi Turi], près de Bari, où il est incarcéré.

Mais Giulia ne viendra pas. L'arrestation de Gramsci l'a plongée dans une profonde dépression. Sa correspondance se fera décousue et bientôt rare, ce qui plonge Gramsci lui-même dans l'inquiétude et accroît le sentiment de frustration qu'il éprouve à l’égard de cette famille qu'il avait commencé à construire au milieu du chantier de la révolution d'octobre. A la fin de 1930, il apprendra par Tania, sa belle sœur installée en Italie et qui joue auprès de lui le rôle qu'il attendait de Giulia, que, si cette dernière n'est pas venue en Italie et lui écrit si peu, c'est aussi à cause de l'hostilité envers lui de l'autre sœur, Eugenia. Hostilité où se mêle le ressentiment personnel – Gramsci l'avait, semble-t-il, quittée, en 1923, pour Giulia – et les bouleversements politiques dans lesquels tous sont entraînés. Giulia est prise entre son mari, sa famille et la révolution.
[[Fichier:Julia-schucht gramsci-enfants.jpg|vignette|Julia Schucht et les fils de Gramsci. Copyright Corriere della Sera]]

En 1929, en effet, [https://fr.wikipedia.org/wiki/Joseph_Staline Staline] prend définitivement le pouvoir à la tête du parti russe et de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Internationale_communiste l'Internationale communiste] après avoir éliminé [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nikola%C3%AF_Boukharine Boukharine], qui l'avait aidé lui-même à éliminer [https://fr.wikipedia.org/wiki/L%C3%A9on_Trotski Trotski]. Il a brutalement imposé un changement de ligne : le « front unique », politique de rassemblement, est abandonné au profit de la tactique « classe contre classe », laquelle est sensée opposer le prolétariat, seul, à toutes les autres forces politiques. La sociale démocratie est désormais mise sur le même plan que le fascisme en pleine ascension. Cette politique, imposée sans ménagement au parti italien, rompt avec la ligne gramscienne adoptée par celui-ci lors de son [[Les « Thèses de Lyon »|congrès de Lyon]]en 1926. [https://fr.wikipedia.org/wiki/Palmiro_Togliatti Togliatti], longtemps le dirigeant le plus proche de Gramsci avant l'arrestation de celui-ci, s'aligne. Les convulsions provoquées au sein de la direction du parti italien conduisent à une série d'expulsions : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Angelo_Tasca Tasca], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Amadeo_Bordiga Bordiga], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Ignazio_Silone Silone]… Gramsci, en prison, maintient, contre la nouvelle orientation imposée par Staline, ses positions et son analyse de la société italienne ; son mot d'ordre est l'Assemblée constituante et la lutte pour le retour aux libertés démocratiques « bourgeoises », à l'opposé de la dénonciation du « social fascisme » voulue par le [https://fr.wikipedia.org/wiki/Internationale_communiste Komintern]. Il développe ses idées auprès de ses camarades incarcérés comme lui à Turi. Les discussions dégénèrent, Gramsci est accusé de trotskisme et d'opportunisme, il rompt toutes relations et s'isole.

En réalité, les soupçons à son égard remontent a octobre 1926, juste avant son arrestation. Alors que la lutte au sein de la direction du Parti communiste d'URSS s’intensifie, Gramsci, en tant que secrétaire du Parti communiste d'Italie, adresse au bureau politique du parti soviétique [[La lettre du Bureau politique italien au Comité central du Parti communiste russe (14 octobre 1926)| une lettre]] au ton particulièrement grave, rappelant les « camarades russes » à leur responsabilité historique et les mettant en garde contre les méthodes de direction qu'ils adoptent, lesquelles rompent, selon lui, avec la dynamique existant du vivant de Lénine. La lettre de Gramsci, qui devait être transmise par l'intermédiaire de Togliatti, alors représentant du Pcd'I à l'exécutif du Komintern, est retenue par celui-ci qui, dans le contexte des luttes entre les dirigeants soviétiques, la juge inopportune. Les relations personnelles de Gramsci avec Togliatti sont sérieusement affectées par l’incident et il sera dès lors considéré comme peu sûr par le cercle stalinien au pouvoir.

C'est dans ce climat qu'a lieu la mise à l'écart de Gramsci à Turi. Il va alors nourrir le soupçon que tous les efforts ne sont pas faits, que ce soit par le Komintern, via le gouvernement soviétique, ou par le parti italien, pour obtenir sa libération. Il ira jusqu'à soupçonner une sorte de conjuration visant à le laisser en prison. Cette dimension de sa biographie a donné lieu à une vive controverse, qui n’est pas éteinte, entre spécialistes. Quoi qu’il en soit, Gramsci a eu le sentiment d'être, à tout le moins, instrumentalisé par ses propres amis, par ses proches, et réduit à la plus complète impuissance, à la plus totale dépendance d'autrui pour ce qui concernait son propre sort.

Gramsci, enfin, on le sait, était gravement malade. Il souffrait du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Mal_de_Pott « mal de Pott »], une tuberculose osseuse contractée dans sa petite enfance et jamais soignée, ni même, si ce n'est très tardivement, diagnostiquée. Il devait à cette maladie son physique chétif et son dos déformé. En prison, son état s’aggrave : il fait de l'hypertension, il souffre de terribles maux de tête, d'insomnies, de problèmes digestifs… En août 1931 il fait une crise d’hémoptysie, et son état ne cessera d'empirer jusqu'à la grave « attaque », suivie d'hallucinations et de délire, qui le frappe en mars 1933. Gramsci voit ainsi son état s'aggraver, ses forces lui manquer et craint d'être rejoint par la mort avant la fin de sa peine. Il vit douloureusement l'échec des diverses tentatives faites pour obtenir sa libération.

Pendant tout ce temps, pourtant, il travaille. Mais il ne sait évidemment pas ce que sera la fortune de ces ''Cahiers de prison'' qu'il rédige sur des cahiers d'écolier. Seront-ils jamais lus par d'autres que Tania, Sraffa, Togliatti et quelques amis ou adversaires, dont, du reste, il ne sait pas s'ils les comprendront ? Gramsci a écrit ses ''Cahiers'' dans l'incertitude totale de ce que serait leur destin ; tout ce travail, qui l’épuise, a-t-il un sens ?

Il n’en a pas moins continué parce qu'il avait, au fond, une vocation de savant, de chercheur, parce qu'il était poussé par un désir personnel de comprendre, parce qu'il était amoureux de l'effort même de la recherche, et aussi parce qu'au pessimisme de la raison, il opposait, par position morale, l'optimisme de la volonté. Que tout soit perdu ne peut pas, ne doit pas, pour Gramsci, conduire à l'inaction, à l'abandon de soi-même au destin. Dans sa conception de l'existence, agir est d'abord un principe moral, indépendant des circonstances, indépendant de la réussite comme de l'échec.

Aussi bien peut-on dire aujourd'hui, en repensant au propos du procureur Isgrò qui déclarait, lors du procès de 1928, qu'il fallait « empêcher ce cerveau de fonctionner pendant vingt ans », que c'est précisément, ironie de l'histoire, son emprisonnement qui permit à Gramsci de faire fonctionner son cerveau de telle sorte qu'il soit devenu l'auteur italien du 20e siècle le plus lu et le plus commenté hors d'Italie. Mais n'oublions pas ce que cette « victoire » posthume lui a coûté : l'épreuve du vrai désespoir.

Structure, superstructures, « bloc historique »

2026-02-16T09:58:16Z

Gustofango : /* Superstructures et « autoconscience » */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

La distinction « structure-superstructure » est omniprésente chez Gramsci. Elle détermine notamment l’analyse politique que les dirigeants du mouvement ouvrier ont à mener : « C’est le problème des rapports entre structure et superstructures qu’il faut établir de manière exacte et résoudre pour atteindre une juste analyse des forces qui agissent dans l’histoire d’une période déterminée... »<ref>Q 13, 17, 1579. Les références renvoient à l’édition Gerratana : Antonio Gramsci, ''Quaderni del carcere, a cura di Valentino Gerratana'', Einaudi, 1975.</ref>.

Dans les ''Cahiers de prison'', Gramsci s’appuie constamment sur le texte de Marx où cette distinction entre « base » et « superstructure » apparaît en premier, à savoir la « Préface » à la ''Contribution à la critique de l’économie politique'' de 1859, texte qu’il connaît très bien pour l’avoir traduit lui-même<ref>Les textes de Marx traduits par Gramsci sont rassemblés dans le Cahier 7, qui date de 1930-31. Les textes sont tirés de la petite anthologie : Karl Marx, ''Lohnarbeit und Kapital, Zur Judenfrage und andere Schriften aus der Frühzeit'', 2e édition, Verlag von Ph. Reclam, Leipzig, sans date.</ref>, et il n’est peut-être pas exagéré de considérer l’élaboration du concept de « philosophie de la praxis », dans les ''Cahiers'', comme un commentaire de la « Préface » de 1859.
[[Fichier:contribution-a-la-critique-de-leconomie-politique-les-classiques-.jpg|vignette|"Contribution à la critique de l'économie politique", édition électronique de l'UQAC]]

Aussi bien Gramsci associe-t-il toujours, dans sa réflexion sur la distinction « structure-superstructure », deux idées essentielles du texte de Marx.
# Les « rapports de production » correspondent à « un certain degré de développement des forces matérielles de production », et constituent la « structure économique » de la société, la « base réelle » « concrète » sur laquelle est élaborée la superstructure juridique et politique<ref>Dans la traduction de Maurice Husson : « dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées » (Karl Marx, ''Critique de l’économie politique'', trad. Maurice Husson et Gilbert Badia, Èditions sociales, 1969, p. 14). Dans la traduction que Gramsci donne lui-même : ''« Nella produzione sociale della loro vita gli uomini entrano a far parte di rapporti determinati, necessari, indenpendenti dalla loro volontà, rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze materiali di produzione. L’insieme di questi rapporti di produzione forma la struttura economica della società, la base reale, sulla quale si innalza una superstruttura giuridica e politica, e alla quale corrispondono determinate forme sociali di coscienza. »'' (Q 7, 2358).</ref>.
# Une formation sociale ne disparaît pas tant qu’en son sein les forces productives qui l’ont fait naître peuvent continuer à se développer, autrement dit, tant que les rapports de production existants ne se transforment pas en obstacle au développement des forces productives. En outre, lorsque la question du changement des rapports de production apparaît, le développement même des forces productives a fait émerger les conditions matérielles de ce changement, c’est pourquoi, écrit Marx, « l’humanité ne se pose jamais que des problèmes qu’elle peut résoudre »<ref>« Une formation sociale ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que des problèmes qu'elle peut résoudre... » (Karl Marx, ''Critique de l’économie politique'', O. C. p. 14). Dans la traduction de Gramsci : ''« Una formazione sociale non perisce, prima che non siano sviluppate tutte le forze produttive, per le quali essa è ancora sufficiente, e nuovi, più alti rapporti di produzione non ne abbiano preso il posto, prima che le condizioni materiali di esistenza di questi ultimi siano state covate nel seno stesso della vecchia società. Perciò l’umanità si pone sempre solo quei compiti che essa può risolvere... »''(Q 7, 2358).</ref>.

Cette idée sera plus tard au centre de la critique althussèrienne de Gramsci. Althusser juge, en effet, que des phrases telles que : « un mode de production ne disparaît jamais avant qu’il ait épuisé toutes les ressources de ses forces productives », et « l’humanité ne se propose que les tâches qu’elle peut accomplir », sont « absurdes » et « littéralement ne veulent rien dire »<ref>Louis Althusser, « L’empirisme absolu d’Antonio Gramsci », in ''Que faire ?'', PUF, 2018, p. 73.</ref>. Il s’agit de tautologies habillées de spéculatif et relevant de la téléologie hégélienne : « … pour Gramsci, qui pense dans une bonne philosophie idéaliste de l’histoire, le cours de l’histoire est d’avance orienté ; l’histoire a un sens, donc une fin »<ref>''Ibid.''</ref> et si Marx a pu écrire de telles « absurdités » dans la « Préface » à la ''Critique'' de 1859, c’est qu’il n’avait pas encore, alors, pleinement accompli la rupture épistémologique qui devait lui permettre de composer ''Le Capital''. Il va de soi qu’aux yeux d’Althusser, ce pli hégélien doit être mis en relation avec l’autre point essentiel de sa critique de Gramsci, à savoir l’oubli par celui-ci de la « base » elle-même, l’oubli de la « structure », au cœur de laquelle naissent les rapports de production et le conflit entre bourgeoisie et prolétariat. Si Gramsci est un penseur des superstructures, c’est, selon Althusser, au sens où il ne voit et n’analyse que celles-ci.
[[Fichier:Althusser Louis.jpg|vignette|Louis Althusser (copyright Èditions Stock)]]

Chez Gramsci, cependant, la dichotomie « base - superstructure » prend la forme d’une distinction entre ''la'' « structure » et ''les'' « superstructures » – dans les ''Cahiers'', le terme apparaît quasiment toujours au pluriel – comme s’il s’agissait de mettre en rapport un élément abstrait – la structure – et des éléments concrets – les superstructures. La distinction, chez lui, ne peut pas, en effet, être pensée hors de l’affirmation descriptive du procès social – et historique – dont les deux phrases incriminées par Althusser exposent le principe. Tout au long des ''Cahiers'', Gramsci insiste sur le fait que traiter la distinction « structure - superstructure » abstraitement, sans la rattacher à la description concrète et précise - fût-elle, en apparence, tautologique, voire finaliste - du procès historique où elle se met en place, a pour conséquence une conception mécanique de l’histoire qui conduit à des erreurs d’analyse et de stratégie politique, et qui porte en elle l’affirmation d’un matérialisme avant tout métaphysique. C’est tout le sens de la critique en règle qu’il mène, dans les ''Cahiers'', du [[Gramsci et le ''Saggio popolare'' de Boukharine|« Traité de sociologie marxiste » de Boukharine]] <ref>Nicolaï Boukharine, ''La théorie du matérialisme historique. Manuel de sociologie populaire'', Moscou, 1921, édition en ligne « Les classiques des sciences sociales », UQAC, http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.bon.the. Gramsci en fait une critique systématique dans les ''Cahiers de prison''.</ref>.

Pour Gramsci, ce qu’Althusser considère comme l’expression d’un hégélianisme encore trop présent chez Marx, constitue en réalité la description du procès historique conçu comme immanent : dans la distinction structure-superstructures, il importe avant tout de ne pas faire de la structure une fondation du procès historique qui, comme telle, parce que fondation, n’appartiendrait pas à celui-ci. Il s’agit de prendre en compte le « lien nécessaire et vital »<ref>Q 4, 15, 437.</ref> qui unit la structure et les superstructures, et que seul un concept tout à fait essentiel dans la pensée de Gramsci permet de saisir : celui de « bloc historique ». Une autre notion prend alors, dans ce contexte, une importance primordiale : celle d’unité « organique ». Or, « l’organique », chez Gramsci, est placé sous les figures singulières de la [[Traduction et traductibilité chez Gramsci|« traduction »]] et de son corollaire la « traductibilité ».
== Le « bloc historique » ==
Gramsci attribue la paternité du concept de « bloc historique » à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel George Sorel]<ref>''“Ricordare il concetto di Sorel del `blocco storico´“''. ''Ibid''.</ref>. En réalité, l’expression même n’apparaît nulle part chez celui-ci et, comme l’a souligné Gerratana dans l’édition de 1975 des ''Cahiers de prison'', c’est à la notion de « mythe », telle que Sorel la développe dans l’introduction de ''Réflexions sur la violence'' (1908), que Gramsci fait référence<ref>Gramsci, du reste, évoque le texte de Sorel de manière indirecte puisque ''Réflexions sur la violence'' ne figure pas dans la liste des ouvrages dont il a pu disposer en prison. Gramsci y renvoie à travers le commentaire qu’en fait G. F. Malagodi dans ''Le ideologie politiche'' (1928). Voir : Q 4, 15, note 8, 2632, et : Fabio Frosini, “Ideologie, superstrutture, linguaggi nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci“, ''Materialismo Storico'', 2019, 150-187, https://doi.org/10.14276/2531-9582.1970.</ref>.
[[Fichier:Georges Sorel.jpg|vignette|Georges Sorel (copyright libcom.org)]]

« Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux, écrit Sorel, se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer ''mythes'' ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien »<ref>Georges Sorel, ''Réflexions sur la violence'', édition électronique réalisée à partir du texte de la 1re édition, 1908. Paris : Marcel Rivière et Cie, p. 20.</ref>. C’est le mythe qui explique, par exemple, « Le sacrifice que le soldat de Napoléon faisait de sa vie, pour avoir l’honneur de travailler à une épopée “éternelle“ et de vivre dans la gloire de la France tout en se disant “qu’il serait toujours un pauvre homme“. »<ref>''Ibid.'', p. 21.</ref>. Le christianisme primitif, la Réforme, la Révolution de 1789, les « mazziniens », sont, pour Sorel, avec la grève générale, des exemples de tels mythes.

La force du mythe, poursuit Sorel, tient à ce qu’il ne peut être réfuté, contrairement à l’utopie, laquelle est « le produit d’un travail intellectuel », « l’oeuvre de théoriciens qui, après avoir observé et discuté les faits, cherchent à établir un modèle... » ; l’utopie est « une construction démontable dont certains morceaux ont été taillés de manière à pouvoir passer […] dans une législation prochaine ». Elle peut donc, par sa nature même, être discutée et, éventuellement, réfutée.

Le mythe, au contraire, a pour caractéristique de ne pas être « démontable ». Il n’est pas, en effet, une « description de choses », il n’a pas pour fonction d’expliquer ou de rendre compte, il est l’expression des volontés diverses et multiples qui s’agrègent pour constituer une volonté collective, il exprime les « convictions d’un groupe » ; aussi bien est-il « indécomposable en parties » et « il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments, […] il faut les prendre en bloc comme des forces historiques »<ref>''Ibid.'' p. 20.</ref>.

C'est cette idée de « forces historiques » formant « bloc » qui conduit au concept de « bloc historique ». De sorte que, si Gramsci doit sans doute à Sorel, comme il est généralement admis, l’accent mis sur le rôle dans le procès historique des grandes « superstructures » telles que la religion, il lui doit surtout l’idée que ce rôle s’exerce à travers l’unité fondamentale, « organique », de la forme historique considérée. S’il est question, ici, de « bloc », c’est que les éléments qui composent celui-ci ne peuvent pas être séparés les uns des autres ; le bloc historique n’est pas la somme de ses éléments, comme si on présupposait que ceux-ci ont une existence par eux-mêmes, indépendamment de ce bloc qu’ils forment. Chez Gramsci, l’idée de « bloc historique » renvoie à des ensembles d’individus organisés en groupes sociaux à partir de liens concrets - essentiels en ce qu’ils assurent à chacun son existence singulière - que matérialisent les objets, dans leur plus grande diversité - du quotidien, techniques ou autres -, les lieux – le monde naturel dans toute sa profondeur -, les usages, les relations sociales, de dépendance, de rivalité etc. dans leurs expressions multiples – économiques, politiques, culturelles… Ces éléments, qui ne peuvent être isolés les uns des autres, forment, plus encore qu’une société, un ''monde'', et on doit voir en eux, plutôt que des existences autonomes, indépendantes, des points de vue sur le « bloc » qu’ils constituent.

Le bloc historique, nous dit Gramsci, est à penser comme de « l’organique », comme un organisme vivant. Aussi bien utilise-t-il, pour le décrire, une métaphore biologique, en l’occurrence anatomique : pas davantage que le corps humain n’est constitué d’un squelette auquel on ajouterait la peau, le bloc historique n’est constitué des éléments rassemblés sous le concept de « structure » auxquels on ajouterait ceux renvoyant aux « superstructures ». Certes, c’est bien le squelette et non la peau qui maintient le corps debout, tout comme c’est la structure qui détermine le mouvement du bloc historique ; il n’en reste pas moins, remarque Gramsci, que « la situation de l’homme écorché n’est pas très plaisante »<ref>Q 4, 15, 437.</ref>, que, du reste, le malheureux, sans sa peau, a toutes les chances de mourir, et que, si, en assemblant un squelette et de la peau, on obtient un corps, ce corps ne sera plus du vivant<ref>''“non si può pensare un individuo `scuoiato´ come il vero individuo; vero vorrebbe dir morti, elemento non più attivo e operante ma oggetto da tavolo anatomico.”'' (Q 8, 240, 1091).</ref>. Le corps vivant est l’unité ''organique'' de ses éléments.

L’interprétation gramscienne de la pensée de Marx, à savoir la traduction de celle-ci en « philosophie de la praxis », repose sur cette idée que le sens d’une formation sociale n’est pas dans l’un de ses éléments, ni dans leur somme arithmétique, mais dans l’unité organique à laquelle ils appartiennent. Tel est donc le « bloc historique » : quelque chose comme un organisme, qui apparaît, se développe et disparaît, dans un mouvement de transformation permanente, bref, l’unité organique du procès historique. C’est dans cet horizon que, selon Gramsci, les analyses marxistes doivent être situées et menées.

== Superstructures et « autoconscience » ==
Les éléments constituants cette unité organique peuvent, en effet, être analysés selon la description marxiste, en « structure » et « superstructures ». Le terme « structure » recouvre, on l’a dit, le « mode de production » et les « rapports de production » qui caractérisent celui-ci, la « base » économique de la vie sociale. La structure renvoie aux éléments constitutifs de l’économie capitaliste décrits par Marx : la marchandise, la monnaie, la valeur… ; elle renvoie également aux rapports qu’entretiennent la classe des propriétaires des moyens de production – la bourgeoisie – et celle de ceux qui n’ont à vendre que leur force de travail – le prolétariat ; elle renvoie, enfin, au processus de reproduction de ces éléments : la dynamique, ici, est celle de la « reproduction élargie » - dans laquelle la valeur des marchandises produites et vendues, transformées en argent, est supérieure à celle des moyens mis en œuvre dans le cours du cycle de production. C'est au sein de la structure que naît et se développe la contradiction qui constitue le moteur même du processus historique : dans la Préface de 1859, Marx, tel qu'il est traduit par Gramsci, écrit : « À un certain niveau de leur développement, les forces matérielles de production de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants [...] De formes de développement des forces productives, ces rapports se sont transformés en obstacles pour celles-ci » <ref> “A un determinato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società si trovano in contraddizione coi preesistenti rapporti della produzione [...], dentro dei quali esse forze per l'innanzi s'eran mosse. Questi rapporti della produzione, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro impedimento.“ Q 11, 29.</ref>

Le développement de la « structure » s'accompagne de l'apparition de « superstructures » : dans le même texte, toujours dans la traduction de Gramsci, Marx parle de « l'expression juridique » des rapports de production - les « rapports de propriété » - ou encore des « formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques », qui sont autant de composantes du « bloc historique », autant de « formes idéologiques sur le terrain desquelles les hommes prennent conscience » du « conflit » qui existe entre les forces productives sociales et les rapports de production <ref>“`Gli uomini diventano consapevoli (del conflitto tra le forze materiali di produzione) nel terreno ideologico´ delle forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche, filosofiche“, Q 11, 64.</ref>.

On comprend que la logique de la structure joue un rôle déterminant dans la formation des groupes sociaux au sein du bloc historique, mais Gramsci précise que cette formation des groupes est fonction « du degré d’homogénéité et d’autoconscience » qu’ils atteignent<ref>Q 4, 38, 457.</ref>. L’apparition des superstructures correspond, en effet, à un mouvement réflexif de prise de conscience, à propos duquel Gramsci parle de « catharsis » : « on peut employer le terme de “catharsis“ pour indiquer le passage du moment simplement économique (ou égoïste-passionnel) au moment éthico-politique, c’est-à-dire l’élaboration supérieure de la structure en superstructure dans la conscience des hommes. »<ref>Q 10, 6, 1244.</ref>. Au § 38 du ''Cahier'' 4, consacré aux « rapports entre structure et superstructures », et parlant de la « conscience politique », Gramsci donne une idée de ce qu’est cette « élaboration supérieure de la structure en superstructure ». Il y distingue trois « moments »<ref>Ces moments appartiennent eux-mêmes au deuxième moment ou « degré » entrant dans la description des « rapports entre les forces » au sein d’une société en transformation.</ref>.

Le premier se situe sur un plan étroitement économique : un commerçant se sent solidaire d’un autre commerçant, un fabricant d’un autre fabricant, mais le commerçant ne se sent pas solidaire du fabricant, ni, d’une manière générale, d’un non-commerçant, et il en va de même du fabricant. Ce degré correspond à un corporatisme élémentaire, à la prise de conscience de ce qui unit les commerçants entre eux ou les fabricants entre eux, c’est-à-dire à un premier degré de conscience de leur position dans la vie matérielle.

Le second moment est celui de la solidarité qui naît entre certains de ces corporatismes élémentaires : entre commerçants et fabricants par exemple. Le regroupement social s’élargit. Un second niveau d’« autoconscience » apparaît, qui porte sur ce qui unit entre eux commerçants et fabricants, une prise de conscience de leur lien objectif dans le procès productif. La dynamique de ce second degré prépare la sortie du niveau purement corporatiste, purement « économique », dit Gramsci : la prise de conscience de ce qui unit le commerçant et le fabricant se fait, en effet, vis-à-vis d’un extérieur, lequel renvoie à un regroupement encore élargi et, en définitive, à la question de l’État.

Le troisième moment est précisément celui où se pose la question « politique », celui où on quitte la sphère étroitement économique qui était celle des deux moments précédents. La prise de conscience de ce qui rapproche les intérêts corporatistes entre eux. C’est « la phase où les idéologies écloses précédemment entrent en contact et en opposition jusqu’à ce qu’une seule d’entre elles, ou au moins une seule combinaison d’entre elles, tende à prévaloir, à s’imposer, à se répandre sur tout le périmètre, déterminant au-delà de l’unité économique et politique également l’unité intellectuelle et morale, sur un plan non corporatif, mais universel d’hégémonie d’un regroupement social sur les regroupements subordonnés »<ref>Q, 4, 38, 457.</ref>.

A chaque moment de cette « autoconscience », à chaque « degré d’homogénéité » correspondent des institutions, des usages, des « idéologies », bref, des superstructures, constitutifs du corporatisme élémentaire comme de la sortie de celui-ci à travers des superstructures complexes qui portent les regroupements sociaux jusqu’à constituer des « sociétés » à part entière, avec leurs systèmes de représentations. Mais ce qui se met en place ainsi, c’est la domination d’un regroupement qui fait prévaloir ses représentations sur les autres, par sa capacité à prendre en compte, même s’il le fait selon son intérêt propre, dans ses représentations – et donc dans les superstructures – également les intérêts des groupes dominés, de sorte que s’établit un « équilibre instable » entre ce groupe dominant et les autres.

Le procès historique ne consiste donc pas en une homogénéisation sociale, rendue possible par la formation d’un « bloc » où disparaîtrait les groupes sociaux, les regroupements plus anciens, au profit d’une communauté sans contradictions, sans oppositions ; l’unification sociale qui débouche sur une société à part entière – dont le modèle peut être une nation dotée d’un État, d’une culture nationale, d’une langue nationale, d’une religion dominante… - s’accomplit sur le mode de ''l’hégémonie'' exercée par un groupe social sur les autres composantes de cette société.

C’est dans un tel cadre que l’équilibre entre les différentes forces sociales, atteint sous la forme de cette hégémonie d’un groupe sur les autres, se modifie, se transforme jusqu’à un certain stade où il ne peut plus être maintenu. La logique profonde du mode de production - la logique de la reproduction élargie - est alors entravée et la société concernée peut se trouver dans la situation où ont été développées « toutes les forces productives qu’elle est assez large pour contenir » et où de nouveaux rapports sociaux s’imposent.

== L’« organique » ==
Sous l’angle du concept de « bloc historique » ainsi défini, la description laborieuse d’une causalité positiviste entre structure et superstructure, telle que la propose, selon Gramsci, le marxisme du traité de Boukharine, perd toute pertinence. Les tenants de ce marxisme, en effet, non seulement présupposent, sur la foi de ce que Marx déclare dans la « Préface » de 1859, qu’une étude scientifique, au sens positiviste du terme, de la structure économique d’une société, prise en elle-même, dépouillée de toute forme superstructurelle, est possible, mais ils affirment aussi qu’une description juste, garantie scientifiquement, peut être donnée, à partir de là, de toute la formation sociale, dans ''toutes'' ses dimensions, l’analyse scientifique détaillée de la structure fournissant la clé unique d’explication des superstructures. Gramsci ne nie pas qu’il soit possible d’étudier la « structure » ou la « base » économique et matérielle du bloc historique de manière autonome et souligne, lui aussi, qu’on peut le faire scientifiquement, en utilisant les moyens mathématiques, quantitatifs, des sciences de la nature<ref>“''… Né la struttura è neanche per metafora paragonabile a un `dio ignoto´: essa è concepita in modo ultrarealistico, tale da poter essere studiata coi metodi delle scienze naturali esatte e anzi appunto per questa sua `consistenza´ oggettivamente controllabile la concezione della storia è stata ritenuta `scientifica´”'' (Q 10, 41 I, 1300).</ref>, mais il met en évidence les difficultés, voire les absurdités, qu’une articulation de la structure et des superstructures prenant la forme de la causalité des sciences de la nature entraîne. « La prétention (présentée comme postulat essentiel du matérialisme historique) à présenter et exposer toute fluctuation de la politique et de l’idéologie comme une expression immédiate de la structure doit être combattue théoriquement comme un infantilisme primitif »<ref>Q 7, 24, 871.</ref>. Comment, en effet, mettre en rapport direct, immédiat, tel ou tel événement - par exemple de la vie politique d’une société – avec le mouvement de la structure ? Les temporalités des éléments des superstructure et de la structure ne sont pas les mêmes<ref>Sur les « temporalités plurielles » dans les ''Cahiers de prison'', voir l’article de Peter D. Thomas, « Gramsci e le temporalità plurali », in Vittorio Morfino (dir.), ''Tempora multa, il governo del tempo'', Mimesis, 2013, pp. 191-224.</ref>. Pour caractériser une structure, il est nécessaire de prendre en compte un cycle, une période, une époque et la structure ne peut être décrite qu’une fois le cycle accompli. Pendant son déroulement, on ne peut faire que des hypothèses sur ce que sera la suite du cycle et sur ce qu’aura été celui-ci une fois achevé<ref>''“Una fase strutturale può essere concretamente studiata e analizzata solo dopo che essa ha superato tutto il suo processo di sviluppo, non durante il processo stesso, altro che per ipotesi e esplicitamente dichiarando che si tratta di ipotesi.“'' (''Ibid.'' 872).</ref>. Dans ces conditions, la correspondance entre tel événement politique et une structure ne peut être établie qu’''a posteriori'' et elle ne peut être ''directe'', une correspondance terme à terme entre des réalités aux temporalités différentes étant impossible : on pourra rapporter tel événement, situé de manière précise dans le temps, à une période entière de la structure, mais d’autres événements, eux aussi précisément situés dans le temps, pourront être rapportés à la même période. En d’autres termes, on pourra, sans doute, établir des corrélations, mais jamais une causalité du type de celle qui est implicitement mise en œuvre dans le traité de Boukharine, c’est-à-dire du même ordre que celle décrite dans les sciences de la nature.

Le traitement, dans ce cadre, de « l’erreur », est particulièrement éclairant. Du point de vue de ce que Gramsci appelle, ici, le « matérialisme historique mécaniste », c’est-à-dire celui du traité de Boukharine, l’erreur politique n’existe plus : « le matérialisme historique mécanique ne considère pas la possibilité de l’erreur, mais considère tout acte politique comme déterminé par la structure immédiatement, c’est-à-dire comme reflet d’une modification réelle et permanente (dans le sens d’acquise) de la structure »<ref>''Ibid.'' p. 872.</ref>. Si « l’erreur » commise par tel dirigeant politique, ou tel groupe politique, à tel moment, est, elle aussi, l’expression directe de la structure, comment rendre compte des erreurs les plus communes, telles les « erreurs de calcul », ou encore celles commises par tel groupe politique dans la lutte qu’il mène pour s’imposer au sein de son propre groupe dirigeant ? Comment rapporter de telles erreurs, qui ont lieu à un moment déterminé, au mouvement général de la structure, au cycle accompli dans la temporalité de celle-ci ?

Du reste, poursuit Gramsci, il faut prendre en compte le fait que « beaucoup d’actes politiques sont dus à des nécessités internes de caractère organisationnel, c’est-à-dire liées au besoin de donner une cohérence à un parti, à un groupe, à une société. »<ref>''Ibid.''</ref>. C’est ce besoin de cohérence de l’organisation, de l’agent politique, qui est directement déterminant, comme le montre l’exemple de la querelle théologique entre Rome et Byzance : « il serait ridicule de chercher dans la structure de l’Orient européen l’affirmation que l’Esprit Saint ne procède que du père, et dans celle de l’Occident l’affirmation qu’il procède du père et du fils. »<ref>''Ibid.''</ref>. C’est la nécessité, de « caractère organisationnel », pour les parties occidentale et orientale de l’empire, de renforcer leur propre cohérence, en se distinguant l’une de l’autre, qui détermine la querelle, non le contenu de celle-ci, et, de ce point de vue, chacune des parties aurait pu prendre indifféremment l’une ou l’autre des positions théologiques sans que cela change rien au procès historique lui-même : « il pouvait se produire que chacune des deux Églises ait affirmé ce que l’autre à au contraire affirmé<ref>''“Le due chiese , la cui esistenza [e il cui conflitto] è in dipendenza dalla struttura e da tutta la storia, hanno posto delle quistioni che sono principio di distinzione e di coesione interna per ognuna, ma poteva avvenire che ognuna delle due chiese avesse affermato ciò che invece ha affermato l’altra : il principio di distinzione e di conflitto si sarebbe mantenuto lo stesso ed è questo problema della distinzione e del conflitto che costituisce il problema storico, non la casuale bandiera di ognuna delle parti.“'' (Ibid. p.873)</ref>. Ce que la structure en tant que telle détermine directement dans un cas comme celui-ci, c’est précisément le besoin de cohérence « organisationnelle », de sorte que ce besoin apparaît lui-même comme un intermédiaire entre elle et l’événement ou la séquence d’événements qui a lieu dans la superstructure.

Gramsci nie, en somme, que l’étude « scientifique », avec les moyens et les méthodes quantitatifs des sciences de la nature, de la structure d’une société, puisse livrer l’ultime « vérité » de cette société. Le marxisme « vulgaire » duquel il prend ses distances présuppose, comme Croce l’avait bien vu, que la structure ait son existence en elle-même, indépendamment de tout ce qui, en dehors d’elle, compose la formation sociale, et, par là, présuppose même qu’il serait possible d’observer son fonctionnement hors du contexte global qu’elle détermine. C’est là raisonner comme un anatomiste qui prétendrait voir dans l’anatomie l’ultime « vérité » d’un corps, alors même que sa discipline et sa pratique scientifique excluent le vivant comme tel. C’est là, surtout, faire de la structure un fondement du procès historique échappant à celui-ci et mettre en jeu un matérialisme métaphysique.

Gramsci est ici dans le droit fil de ce qu’il a appris de [[Gramsci linguiste|Bartoli]] à propos du langage, à savoir que la discipline scientifique qui s’occupe des langues - la linguistique - ne livre pas l’ultime « vérité » du langage, laquelle ne peut être atteinte qu’en sortant de cette discipline pour replacer la parole dans son contexte social<ref>La démarche de Gramsci est également conforme à celle de son ami [[Franco Lo Piparo et la question des rapports entre Gramsci, Sraffa et Wittgenstein : les éléments factuels|Sraffa]] qui, dans ses deux articles de 1925 et 1926, démontrait que le marché tel qu’il est défini par Marshall ne donne pas la vérité du fonctionnement économique d’une formation sociale et que pour atteindre cette vérité il faut sortir de l’économie au sens strict.</ref>.

En réalité, la véritable question que pose la distinction de la « structure » et des « superstructures » au sein du bloc historique est celle de savoir ce qui, dans le procès historique « vivant » - dans le mouvement du bloc historique –, relève de « l’organique ».

== Le « permanent » et « l’occasionnel » ==
Un premier repère est fourni par les différentes temporalités qui apparaissent au sein du bloc historique en mouvement : il convient de distinguer le « permanent » de « l’occasionnel ». Les « mouvements organiques » sont « relativement permanents »<ref>Q 13, 17, 1579.</ref> et ne doivent pas être confondus avec les « mouvements qu’on peut appeler de conjoncture » et qui « se présentent comme occasionnels, immédiats, quasiment accidentels »<ref>''Ibid.''</ref>. « Permanent » et « occasionnel » ne renvoient pas, ici, à l’opposition entre immuable et changeant : « permanent » ne veut pas dire immobile puisque ce sont des « mouvements » qui sont permanents. On est bien en présence de différences de temporalités : certains mouvements durent, d’autres commencent et se terminent pendant cette durée même, qu’ils habitent et à laquelle ils prêtent forme. Gramsci nous donne un exemple : « Une crise apparaît, qui quelquefois se prolonge pendant des dizaines d’années. Cette durée exceptionnelle signifie que des contradictions incurables se sont révélées (sont venues à maturité), que les forces politiques qui agissent positivement pour conserver et défendre la structure elle-même s’efforcent pourtant de résoudre dans certaines limites et de surmonter. Ces efforts incessants et persévérants […] forment le terrain de l’“occasionnel“... »<ref>''Ibid.'' p. 1580.</ref>. Cette distinction entre permanent et occasionnel est, du reste, la seule manière dont peuvent être prises en compte les « erreurs » commises par les acteurs politiques.

On peut essayer d’appliquer ce schéma à l’analyse que fait Gramsci de la période qui, en France, va de 1789 à 1871 et pendant laquelle s’opposent les forces dominantes du modèle social ancien - celui de l’ancien régime -, les forces du modèle social nouveau qui cherchent à établir leur hégémonie - les forces de la bourgeoisie - et, enfin, les forces naissantes créées par l’effort même de la bourgeoisie et qu’elle doit affronter : celles du prolétariat. Un tel mouvement, qui dure plus de 80 ans, relève du « permanent », un permanent qui se décline lui-même en ce qu’on pourrait appeler du permanent de second rang : « 80 ans de bouleversements en vagues toujours plus longues : 89-94, 94-1815, 1815-1830, 1830-1848, 48-70. »<ref>Q 4, 38, 456.</ref>. Les événements singuliers qui se produisent pendant ces « vagues » - le destin des individus pris dans la terreur de 1793, les victoires et les défaites de l’épopée napoléonienne, ou encore les vicissitudes de la révolution de 1848, jusqu’à l’action concrète des ministres sous les différents gouvernements qui se sont succédés pendant toute cette période – constituent « l’occasionnel ». Ces événements auraient pu ne pas se produire, d’autres auraient pu advenir, le mouvement global n’en aurait pas moins eu lieu : ce mouvement, c’est-à-dire la lutte qui oppose, entre 1789 et 1871, les forces anciennes aux forces nouvelles, et ces dernières entre elles, est « organique ».

Le concept de « bloc historique », rappelons-le, repose, pour Gramsci, sur les principes énoncés par Marx dans la « Préface » de la ''Critique de l’économie politique'' de 1859, dont le premier est que les « rapports de production » correspondent à « un certain degré de développement des forces matérielles de production », et constituent la « structure économique » de la société, la « base réelle » « concrète » sur laquelle est élaborée la superstructure juridique et politique. L’organique, ici, renvoie donc à la logique profonde de la « structure » ou de la « base », c’est-à-dire à celle du mode de production, en l’occurrence la logique de la « reproduction élargie ».
Pour autant, l’organique, que signale le « permanent », ne se réduit pas à la « base » dans un sens étroitement « économiste » : il implique toujours l’unité profonde dont le concept de bloc historique est l’expression, l’unité indécomposable, insécable, entre les éléments de la « base » et les « superstructures ». L’exemple de la période française de 1789 à 1871 le montre : sans aucun doute, la mise en place du capitalisme industriel français – les mines, la sidérurgie, le système bancaire… - relève du « permanent », mais le passage, à travers tant de vicissitudes, de la monarchie à la république ne peut certainement pas être considéré comme de « l’occasionnel ». Le mouvement permanent et organique implique donc les superstructures.
Il faut ici s’arrêter à ce que Gramsci appelle le « passé réel », ou encore la « tradition ».

== « Passé réel » et « tradition » ==
« Le présent actif, écrit Gramsci, ne peut pas ne pas continuer, en le développant, le passé, il ne peut pas ne pas se brancher sur la “tradition“ »<ref>Q 10, 59, II, 1354.</ref>. Il ne peut y avoir, autrement dit, de présent hors du mouvement qui le fait naître et ce mouvement est, pour tout présent, le passé. Passé et tradition apparaissent, en somme, comme la forme même de toute détermination.

Cependant le passé est passé : il se livre dans le présent, mais a besoin d’être reconnu. « Comment reconnaître la “vraie“ tradition, le “vrai“ passé ? »<ref>''Ibid.''</ref>. Le « vrai » passé est « l’histoire réelle », par opposition à celle dont on rêve et pour laquelle on invente un passé comme « justification tendancieuse ». Il s’agit donc de dégager le « vrai passé » de l’idéologie, c’est-à-dire de la construction faite par chaque groupe social de sa propre tradition, laquelle reflète une position particulière, celle de ce groupe. Il n’y a pas ''une'' tradition, mais ''des'' traditions, qui sont celles des différents groupes qui composent la société. Or, chaque tradition se pense et se présente elle-même comme ''la'' tradition. Il faut un point de vue particulier pour comprendre que cette affirmation masque d’autres traditions. Ce point de vue ne peut être que celui d’un groupe dont la tradition est occultée et qui, pour rendre visible celle-ci, doit rendre visibles toutes les autres. Distinguer le passé « réel », la « vraie tradition », de l’idéologie, implique, en somme, la capacité à prendre en compte tous les points de vue particuliers et partiels, toutes les idéologies, toutes les « traditions ». Cet effort n’est concevable, pour Gramsci, que dans le cadre de la « philosophie de la praxis », qui se développe à partir du point de vue spécifique du prolétariat, lequel s’avère avoir une valeur universelle. La constitution de la tradition propre du prolétariat consiste, précisément, dans cette confrontation des traditions – celle de la bourgeoisie, celle de l’aristocratie, celle des paysans…

Un tel effort peut se faire en s’appuyant sur les données chiffrées de l’économie, telles que ces données présentent la reproduction élargie en œuvre. On y inclura les données concernant l’état matériel des rapports de forces entre les classes : le vrai passé se mesure, il renvoie aux « conditions matérielles » et à « “l’ensemble“ de ces conditions », telles qu’elles peuvent être évaluées, à tout moment, à l’aide des méthodes reconnues « universellement », c’est-à-dire reconnues par tous à un certain moment – ce que Gramsci appelle « l’universel subjectif », équivalent, pour lui, de « l’objectif »<ref>Q 8, 177, 1049.</ref>. Bref, le passé, la « vraie » tradition, c’est la « structure » : « Est passé réel la structure précisément, parce qu’elle est le témoignage, le “document“ incontestable de ce qui a été fait et qui continue à subsister comme condition du présent et de l’avenir »<ref>''Ibid.''</ref>.

En ce sens, identifier le « permanent », « l’organique », le « passé réel », la tradition, implique le recours à l’archive : le passé réel est « documenté », il existe matériellement sous forme de traces et c’est tout le travail de l’historien que de relever ces traces et de les interpréter. Faut-il comprendre, alors, que le passé réel ne serait ''que'' les « conditions matérielles » entendues au sens étroit d’économie ? Cela paraît difficile. Le « “vrai“ passé » renvoie avant tout au « permanent », dégagé de « l’occasionnel ». Le terme « structure », ici, correspond donc plutôt au « permanent » en général, lequel inclut, non seulement les « conditions matérielles », mais également de larges éléments considérés comme relevant des « superstructures », telles que, par exemple, les institutions politiques, juridiques, administratives. Il est clair, du reste, que, dans l’esprit de Gramsci, tout ce qui fait la « culture » - depuis les simples usages jusqu’aux grandes œuvres artistiques ou littéraires, en passant par la religion ou par la langue – constitue un « passé » déterminant, autant de « conditions » du présent. L’analyse de la « structure », la distinction du « passé réel » par la confrontation des traditions, se présente en vérité comme une porte d’entrée sur le permanent, qui donne accès à celui-ci sans le livrer tout entier : le permanent s’étend à d’autres aspects qui relèvent, quant à eux, des superstructures, l’analyse des « conditions matérielles » permettant également dans le superstructurel de le distinguer de l’occasionnel. Bref, le « passé réel » est « organique ».

Les superstructures, en effet, n’ont pas moins de réalité concrète que la « base économique ». Sous l’angle de la matérialité tout d’abord. Ramener la distinction base-superstructure à celle entre le matériel et le spirituel serait, en effet, simpliste : faut-il considérer que les bâtiments qui abritent une bibliothèque relèvent de la « structure » plutôt que des superstructures ? Qu’en est-il des instruments de musique ? Qu’en est-il des instruments scientifiques ? Bref, il y a bien une réalité matérielle, au sens étroit du terme, des superstructures<ref>''“… le biblioteche sono struttura o superstruttura ? I gabinetti sperimentali degli scienziati ? Gli strumenti musicali di un orchestra ? Ecc.“'' (Q 4, 12, 433).</ref>.

Sous l’angle des forces sociales ensuite. Gramsci évoque « la fréquente affirmation que fait Marx de la “solidité des croyances populaires“ »<ref>Q 7, 21, 869.</ref> : une « persuasion populaire a souvent la même énergie qu’une force matérielle ». On sait que la religion en est, dans l’esprit de Gramsci, une bonne illustration. Comme l’a montré Fabio Frosini, on retrouve, ici la réflexion de Gramsci sur la notion sorélienne de « mythe »<ref>Fabio Frosini, « Gramsci, Sorel, Croce : de la “passion“ au “mythe“ », in Romain Descendre, Jean-Claude Zancarini, ''La France d’Antonio Gramsci'', ENS Èditions, 2021.</ref>, autrement dit, la manière qu’ont « Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux » de se représenter leur action sous forme « d’images de bataille assurant le triomphe de leur cause », et dont la force tient à ce qu’elle ne peut être réfutée. Une telle force, celle que peuvent prendre les idéologies, relève de « l’organique », c’est-à-dire du permanent, par opposition à « l’occasionnel ».

== Le « permanent », « l’organique » et la « traduction » ==
Pour rendre compte de la nature du « lien vital et nécessaire », du lien « organique », qui unit, dans le bloc historique, la structure aux superstructures, Gramsci, on l’a vu, écarte la causalité mécaniste, positiviste, à l’oeuvre dans le traité de Boukharine. Boukharine, cependant, se réclamait comme lui de la dialectique marxiste. En quoi la conception que Gramsci se fait de celle-ci se distingue-t-elle de celle qu’il critique chez Boukharine ? Quel mode de détermination Gramsci met-il donc en œuvre qui permette de rendre compte de l’unité « indémontable » du bloc historique ? L’hypothèse proposée ici est que la dialectique, chez Gramsci, est spécifiée à l’aide de la figure de la traduction.

La « structure », écrit Marx dans la ''Contribution à la critique de l’économie politique''<ref>Karl Marx, ''Contribution à la critique de l’économie politique'', O. C., p. 149.</ref>, est « économique », et correspond à la « base concrète » de la société. En ce sens, elle renvoie à « l’ensemble des rapports de production »<ref>George Labica et Gérard Bensussan, éditeurs. ''Dictionnaire critique du marxisme''. 2e éd. rev. et augm, Presses universitaires de France, 1985. p. 1097.</ref> et se confond avec le mouvement d’élaboration de ce qu’il appelle un « concret pensé » (''Gedankenkonkretum''), auquel on parvient en partant des « notions simples telles que travail, division du travail, besoin, valeur d’échange, pour s’élever jusqu’à l’État, les échanges entre nations et le marché mondial »<ref>''Ibid.''</ref>. La « structure », en somme, renvoie à la logique même du ''Capital'', lequel reconstitue le procès capitaliste à partir de la description, au ''Livre I'', des « déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société »<ref>''Ibid.''</ref> - la marchandise, l’argent, les classes sociales… - puis décrit le moteur proprement dit du procès, à savoir la « circulation », sous la forme de la « reproduction élargie » - le ''Livre II'' du ''Capital'' - pour aboutir enfin à la description du procès global, avec le marché mondial et la théorie des crises du ''Livre III''.

La description du procès sous l’angle des « superstructures », qui reste à réaliser puisqu’elle est absente chez Marx, apparaît alors comme devant être une continuation de la reconstruction effectuée dans ''Le Capital'', c’est-à-dire la poursuite de la reconstruction du « concret pensé ». C’est bien là ce que peut évoquer l’idée générale de la « détermination » de la superstructure par la structure, telle qu’elle est reprise, par exemple, dans le traité de Boukharine.

Cependant, pour que la notion même de « superstructure » ait un sens, il faut que la reconstitution du concret pensé correspondant aux superstructures comporte un élément de spécification par rapport au concret pensé déjà élaboré. En d’autres termes, si l’on veut ajouter au ''Capital'', tel que Marx et Engels l’ont livré, d’autres livres dans lesquels seront décrites les « superstructures » dans leur rapport à la structure, quelque chose devra spécifier le mode de détermination mis en jeu dans ces livres futurs. Il ne suffit plus, ici, d’invoquer, sans plus de précision, la notion de « détermination ». Se contenter d’énoncer que la structure décrite dans les trois premiers livres du ''Capital'', « détermine » les superstructures, lesquelles seront décrites dans d’éventuels livres à venir, sans préciser davantage la nature de la « détermination » évoquée, revient à considérer implicitement que l’enchaînement causal reconstitué dans le concret pensé jusque là, dans les trois premiers livres du ''Capital'', et catégorisé comme procès dialectique – selon l’organisation de la ''Logique'' hégélienne – rend compte également du développement ultérieur du concret pensé faisant intervenir les phénomènes habituellement classés comme « superstructures », comme si les « superstructures » étaient à mettre sur le même plan que la structure. Pourquoi, dans ce cas, parler de « superstructures » ''déterminées'' par la structure ? Pourquoi même parler d’une ''détermination par la structure'' ? Dans le traité de Boukharine, la notion de détermination, s’agissant des superstructures, reste terriblement indéterminée... Si l’on affirme, comme le fait Marx dans la « Préface » de 1859, que la structure, décrite dans les trois livres du ''Capital'', détermine les superstructures, ce mode de détermination devra être caractérisé quand on reconstruira le concret pensé correspondant aux superstructures. Bref, il faut préciser la détermination dialectique.

C’est ici qu’interviennent, chez Gramsci, les notions de « traduction » et de « traductibilité » : Marx avait lui-même indiqué, dans ''La Sainte famille'', qu’un aspect essentiel des « superstructures » était leur traductibilité : le fait qu’un ensemble superstructurel puisse être « traduit » dans un autre. Chez Gramsci, le « concret pensé » reconstitué dans les trois livres du ''Capital'' – la « structure » - est posé comme le principe de cette « traductibilité ».
Gramsci consacre toute une section du ''Cahier'' 11 à la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques »<ref>Q 11, V, 46.</ref>, qu’il place sous le signe de ''La Sainte famille'' : « Passage de la ''Sainte famille'' où est affirmé que le langage politique français de Proudhon peut être traduit dans le langage de la philosophie classique allemande. Cette affirmation est très importante pour comprendre quelques aspects de la philosophie de la praxis »<ref>''Ibid.'', p.1468</ref>. Marx expliquait, en effet, dans ''La Sainte famille'', que le concept de « conscience de soi infinie » de la philosophie allemande traduit celui « d’égalité » de la philosophie et de la pratique politique française – la « conscience de soi allemande […] exprime à l’allemande, c’est-à-dire dans la pensée abstraite, ce que [l’égalité française] dit à la française, c’est-à-dire dans la langue de la politique et de la pensée intuitive »<ref>Karl Marx, Friedrich Engels, ''La Sainte famille ou critique de la critique critique contre Bruno Bauer et consorts'', 1845, http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sainte_famille/sainte_famille.html. Gramsci cherchera à étendre cette correspondance à l’économie politique anglaise en s’appuyant sur Ricardo et consultera à ce propos Piero Sraffa, mais, empêché par le durcissement des conditions de communication en prison, il ne pourra pas aller au bout de son idée. Voir l’échange de lettres entre Gramsci, Tatiana Schucht et Piero Sraffa : lettre de Gramsci à Tatiana du 30 mai 1932 (''Lettere dal carcere'', a cura di Paolo Spriano, Einaudi, 1965, p. 34. Édition électronique Liber Liber, 2017, https://www.liberliber.it/online/autori/autori-g/antonio-gramsci/lettere-dal-carcere/), lettre de Sraffa à Tatiana du 21 juin 1932 (Piero Saraffa, ''Lettere a Tania per Gramsci'', Editori riuniti, 1991, p. 74). </ref>.
La « traductibilité » d’une langue dans une autre implique que ces langues partagent quelque chose, qu’elles aient quelque chose en commun. De la même façon, voir dans la notion de « conscience de soi infinie » une « traduction » de l’« égalité » juridique ou politique, affirmer, autrement dit, la « traductibilité » l’une dans l’autre de la philosophie classique allemande et de la philosophie politique française, c’est postuler entre elles quelque chose de commun. Or, que partagent les deux cultures, les deux ''superstructures'', l’allemande et la française, sinon la ''structure'' dont elles sont l’expression, le « concret pensé » dans ''Le Capital'', qui vaut aussi bien pour la France que pour l’Allemagne, l’une et l’autre en train d’accomplir leur révolution industrielle et leur transformation en sociétés capitalistes ? La figure de la traduction prend dès lors une autre extension : les superstructures sont elles-mêmes la traduction de la structure ; elles expriment celle-ci « à l’allemande » ou « à la française », elle la « traduisent » dans leur propre « langue » et c’est précisément parce qu’elles sont la traduction d’une même structure qu’elles sont traduisibles entre elles.
[[Fichier:Couv SainteFamille-410x655.jpg|vignette|La Sainte Famille (copyright Les éditions sociales)]]

Ainsi Gramsci prolonge-t-il, s’agissant des superstructures, la reconstruction du concret pensé menée par Marx avec le ''Capital'' : partant de « déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société » - en l’occurrence ''la'' structure décrite dans les trois livres du ''Capital'' - il propose de reconstituer, cas par cas, dans leur spécificité, ''les'' superstructures – sociales, culturelles, politiques…, constitutives d’un « bloc historique », élaborant un nouveau concret pensé plus riche et directement inscrit dans l’« organique », c’est-à-dire la vie même, de ce bloc historique.

Les notions de traduction et de traductibilité rendent compte du rapport structure-superstructures là où la causalité mécaniste et positiviste du traité de Boukharine conduisait à la disparition même du rapport entre structure et superstructures. Elles permettent d’éviter les apories – ou les absurdités – de la conception boukharinienne des superstructures. Elles rendent compte, enfin, du lien « nécessaire et vital » qui unit structure et superstructures : de même que la traduction d’un texte dans une autre langue, appartenant à une autre culture, consiste à créer un ''nouveau'' texte, qui n’existait jusque là dans aucune des deux cultures considérées, et à le créer par la collaboration de l’auteur, de ses traducteurs et de ses lecteurs, de même, la « traduction » de la structure dans les superstructures, et des superstructures entre elles, consiste-t-elle à faire naître un monde, un réel qui n’existait pas encore, à donner une forme au courant profond qui meut les sociétés – et qui, en l’occurrence renvoie à la logique de la « reproduction élargie » - par la collaboration – contrainte, conflictuelle et contradictoire - des acteurs. La figure de la traduction apparaît, ici, comme le principe même de « l’organique ».

On a vu par ailleurs que les superstructures naissaient, selon Gramsci, de la « catharsis »<ref>Q 10, 6, 1244.</ref>, c’est-à-dire de « l’autoconscience », de la prise de conscience par les acteurs sociaux de leur position sociale objective, lorsque, par exemple, plusieurs commerçants prennent conscience qu’ils partagent quelque chose, qu’ils occupent le même espace dans l’ordre social, qu’ils ont les mêmes problèmes, les mêmes intentions, les mêmes objectifs..., prise de conscience qui se réalise sous la forme de la mise en place d’usages, d’organisations, de rites, etc.

Dès lors, si les superstructures « traduisent » la structure, la « catharsis », la prise de conscience, sera elle-même placée sous le signe de la traduction et de la traductibilité. La mise en place d’usages constitue la prise de conscience par laquelle les acteurs ''traduisent'' leur position sociale en élaborant un monde de superstructures et l’unité organique d’un bloc historique. On voit par là que l’organique, chez Gramsci, est tiré bien davantage du côté de la langue que de celui de la métaphore biologique. La figure de la traduction reste, en effet, avant tout une figure langagière. Tout se passe comme si, dans la « philosophie de la praxis », l’apparition d’usages, la construction de superstructures, la prise de conscience, bref la « catharsis », passaient par la mise en mots, par l’expression dans le langage, comme si, en somme, le langage était le geste humain par excellence, le geste qui met en jeu le procès historique, le geste qui engendre l’histoire. Une telle affirmation, on le comprend, ouvre bien des perspectives sur ce que pourrait être une ontologie gramscienne de la « philosophie de la praxis ».

Structure, superstructures, « bloc historique »

2026-02-11T10:26:24Z

Gustofango : /* Superstructures et « autoconscience » */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

La distinction « structure-superstructure » est omniprésente chez Gramsci. Elle détermine notamment l’analyse politique que les dirigeants du mouvement ouvrier ont à mener : « C’est le problème des rapports entre structure et superstructures qu’il faut établir de manière exacte et résoudre pour atteindre une juste analyse des forces qui agissent dans l’histoire d’une période déterminée... »<ref>Q 13, 17, 1579. Les références renvoient à l’édition Gerratana : Antonio Gramsci, ''Quaderni del carcere, a cura di Valentino Gerratana'', Einaudi, 1975.</ref>.

Dans les ''Cahiers de prison'', Gramsci s’appuie constamment sur le texte de Marx où cette distinction entre « base » et « superstructure » apparaît en premier, à savoir la « Préface » à la ''Contribution à la critique de l’économie politique'' de 1859, texte qu’il connaît très bien pour l’avoir traduit lui-même<ref>Les textes de Marx traduits par Gramsci sont rassemblés dans le Cahier 7, qui date de 1930-31. Les textes sont tirés de la petite anthologie : Karl Marx, ''Lohnarbeit und Kapital, Zur Judenfrage und andere Schriften aus der Frühzeit'', 2e édition, Verlag von Ph. Reclam, Leipzig, sans date.</ref>, et il n’est peut-être pas exagéré de considérer l’élaboration du concept de « philosophie de la praxis », dans les ''Cahiers'', comme un commentaire de la « Préface » de 1859.
[[Fichier:contribution-a-la-critique-de-leconomie-politique-les-classiques-.jpg|vignette|"Contribution à la critique de l'économie politique", édition électronique de l'UQAC]]

Aussi bien Gramsci associe-t-il toujours, dans sa réflexion sur la distinction « structure-superstructure », deux idées essentielles du texte de Marx.
# Les « rapports de production » correspondent à « un certain degré de développement des forces matérielles de production », et constituent la « structure économique » de la société, la « base réelle » « concrète » sur laquelle est élaborée la superstructure juridique et politique<ref>Dans la traduction de Maurice Husson : « dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées » (Karl Marx, ''Critique de l’économie politique'', trad. Maurice Husson et Gilbert Badia, Èditions sociales, 1969, p. 14). Dans la traduction que Gramsci donne lui-même : ''« Nella produzione sociale della loro vita gli uomini entrano a far parte di rapporti determinati, necessari, indenpendenti dalla loro volontà, rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze materiali di produzione. L’insieme di questi rapporti di produzione forma la struttura economica della società, la base reale, sulla quale si innalza una superstruttura giuridica e politica, e alla quale corrispondono determinate forme sociali di coscienza. »'' (Q 7, 2358).</ref>.
# Une formation sociale ne disparaît pas tant qu’en son sein les forces productives qui l’ont fait naître peuvent continuer à se développer, autrement dit, tant que les rapports de production existants ne se transforment pas en obstacle au développement des forces productives. En outre, lorsque la question du changement des rapports de production apparaît, le développement même des forces productives a fait émerger les conditions matérielles de ce changement, c’est pourquoi, écrit Marx, « l’humanité ne se pose jamais que des problèmes qu’elle peut résoudre »<ref>« Une formation sociale ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que des problèmes qu'elle peut résoudre... » (Karl Marx, ''Critique de l’économie politique'', O. C. p. 14). Dans la traduction de Gramsci : ''« Una formazione sociale non perisce, prima che non siano sviluppate tutte le forze produttive, per le quali essa è ancora sufficiente, e nuovi, più alti rapporti di produzione non ne abbiano preso il posto, prima che le condizioni materiali di esistenza di questi ultimi siano state covate nel seno stesso della vecchia società. Perciò l’umanità si pone sempre solo quei compiti che essa può risolvere... »''(Q 7, 2358).</ref>.

Cette idée sera plus tard au centre de la critique althussèrienne de Gramsci. Althusser juge, en effet, que des phrases telles que : « un mode de production ne disparaît jamais avant qu’il ait épuisé toutes les ressources de ses forces productives », et « l’humanité ne se propose que les tâches qu’elle peut accomplir », sont « absurdes » et « littéralement ne veulent rien dire »<ref>Louis Althusser, « L’empirisme absolu d’Antonio Gramsci », in ''Que faire ?'', PUF, 2018, p. 73.</ref>. Il s’agit de tautologies habillées de spéculatif et relevant de la téléologie hégélienne : « … pour Gramsci, qui pense dans une bonne philosophie idéaliste de l’histoire, le cours de l’histoire est d’avance orienté ; l’histoire a un sens, donc une fin »<ref>''Ibid.''</ref> et si Marx a pu écrire de telles « absurdités » dans la « Préface » à la ''Critique'' de 1859, c’est qu’il n’avait pas encore, alors, pleinement accompli la rupture épistémologique qui devait lui permettre de composer ''Le Capital''. Il va de soi qu’aux yeux d’Althusser, ce pli hégélien doit être mis en relation avec l’autre point essentiel de sa critique de Gramsci, à savoir l’oubli par celui-ci de la « base » elle-même, l’oubli de la « structure », au cœur de laquelle naissent les rapports de production et le conflit entre bourgeoisie et prolétariat. Si Gramsci est un penseur des superstructures, c’est, selon Althusser, au sens où il ne voit et n’analyse que celles-ci.
[[Fichier:Althusser Louis.jpg|vignette|Louis Althusser (copyright Èditions Stock)]]

Chez Gramsci, cependant, la dichotomie « base - superstructure » prend la forme d’une distinction entre ''la'' « structure » et ''les'' « superstructures » – dans les ''Cahiers'', le terme apparaît quasiment toujours au pluriel – comme s’il s’agissait de mettre en rapport un élément abstrait – la structure – et des éléments concrets – les superstructures. La distinction, chez lui, ne peut pas, en effet, être pensée hors de l’affirmation descriptive du procès social – et historique – dont les deux phrases incriminées par Althusser exposent le principe. Tout au long des ''Cahiers'', Gramsci insiste sur le fait que traiter la distinction « structure - superstructure » abstraitement, sans la rattacher à la description concrète et précise - fût-elle, en apparence, tautologique, voire finaliste - du procès historique où elle se met en place, a pour conséquence une conception mécanique de l’histoire qui conduit à des erreurs d’analyse et de stratégie politique, et qui porte en elle l’affirmation d’un matérialisme avant tout métaphysique. C’est tout le sens de la critique en règle qu’il mène, dans les ''Cahiers'', du [[Gramsci et le ''Saggio popolare'' de Boukharine|« Traité de sociologie marxiste » de Boukharine]] <ref>Nicolaï Boukharine, ''La théorie du matérialisme historique. Manuel de sociologie populaire'', Moscou, 1921, édition en ligne « Les classiques des sciences sociales », UQAC, http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.bon.the. Gramsci en fait une critique systématique dans les ''Cahiers de prison''.</ref>.

Pour Gramsci, ce qu’Althusser considère comme l’expression d’un hégélianisme encore trop présent chez Marx, constitue en réalité la description du procès historique conçu comme immanent : dans la distinction structure-superstructures, il importe avant tout de ne pas faire de la structure une fondation du procès historique qui, comme telle, parce que fondation, n’appartiendrait pas à celui-ci. Il s’agit de prendre en compte le « lien nécessaire et vital »<ref>Q 4, 15, 437.</ref> qui unit la structure et les superstructures, et que seul un concept tout à fait essentiel dans la pensée de Gramsci permet de saisir : celui de « bloc historique ». Une autre notion prend alors, dans ce contexte, une importance primordiale : celle d’unité « organique ». Or, « l’organique », chez Gramsci, est placé sous les figures singulières de la [[Traduction et traductibilité chez Gramsci|« traduction »]] et de son corollaire la « traductibilité ».
== Le « bloc historique » ==
Gramsci attribue la paternité du concept de « bloc historique » à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel George Sorel]<ref>''“Ricordare il concetto di Sorel del `blocco storico´“''. ''Ibid''.</ref>. En réalité, l’expression même n’apparaît nulle part chez celui-ci et, comme l’a souligné Gerratana dans l’édition de 1975 des ''Cahiers de prison'', c’est à la notion de « mythe », telle que Sorel la développe dans l’introduction de ''Réflexions sur la violence'' (1908), que Gramsci fait référence<ref>Gramsci, du reste, évoque le texte de Sorel de manière indirecte puisque ''Réflexions sur la violence'' ne figure pas dans la liste des ouvrages dont il a pu disposer en prison. Gramsci y renvoie à travers le commentaire qu’en fait G. F. Malagodi dans ''Le ideologie politiche'' (1928). Voir : Q 4, 15, note 8, 2632, et : Fabio Frosini, “Ideologie, superstrutture, linguaggi nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci“, ''Materialismo Storico'', 2019, 150-187, https://doi.org/10.14276/2531-9582.1970.</ref>.
[[Fichier:Georges Sorel.jpg|vignette|Georges Sorel (copyright libcom.org)]]

« Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux, écrit Sorel, se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer ''mythes'' ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien »<ref>Georges Sorel, ''Réflexions sur la violence'', édition électronique réalisée à partir du texte de la 1re édition, 1908. Paris : Marcel Rivière et Cie, p. 20.</ref>. C’est le mythe qui explique, par exemple, « Le sacrifice que le soldat de Napoléon faisait de sa vie, pour avoir l’honneur de travailler à une épopée “éternelle“ et de vivre dans la gloire de la France tout en se disant “qu’il serait toujours un pauvre homme“. »<ref>''Ibid.'', p. 21.</ref>. Le christianisme primitif, la Réforme, la Révolution de 1789, les « mazziniens », sont, pour Sorel, avec la grève générale, des exemples de tels mythes.

La force du mythe, poursuit Sorel, tient à ce qu’il ne peut être réfuté, contrairement à l’utopie, laquelle est « le produit d’un travail intellectuel », « l’oeuvre de théoriciens qui, après avoir observé et discuté les faits, cherchent à établir un modèle... » ; l’utopie est « une construction démontable dont certains morceaux ont été taillés de manière à pouvoir passer […] dans une législation prochaine ». Elle peut donc, par sa nature même, être discutée et, éventuellement, réfutée.

Le mythe, au contraire, a pour caractéristique de ne pas être « démontable ». Il n’est pas, en effet, une « description de choses », il n’a pas pour fonction d’expliquer ou de rendre compte, il est l’expression des volontés diverses et multiples qui s’agrègent pour constituer une volonté collective, il exprime les « convictions d’un groupe » ; aussi bien est-il « indécomposable en parties » et « il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments, […] il faut les prendre en bloc comme des forces historiques »<ref>''Ibid.'' p. 20.</ref>.

C'est cette idée de « forces historiques » formant « bloc » qui conduit au concept de « bloc historique ». De sorte que, si Gramsci doit sans doute à Sorel, comme il est généralement admis, l’accent mis sur le rôle dans le procès historique des grandes « superstructures » telles que la religion, il lui doit surtout l’idée que ce rôle s’exerce à travers l’unité fondamentale, « organique », de la forme historique considérée. S’il est question, ici, de « bloc », c’est que les éléments qui composent celui-ci ne peuvent pas être séparés les uns des autres ; le bloc historique n’est pas la somme de ses éléments, comme si on présupposait que ceux-ci ont une existence par eux-mêmes, indépendamment de ce bloc qu’ils forment. Chez Gramsci, l’idée de « bloc historique » renvoie à des ensembles d’individus organisés en groupes sociaux à partir de liens concrets - essentiels en ce qu’ils assurent à chacun son existence singulière - que matérialisent les objets, dans leur plus grande diversité - du quotidien, techniques ou autres -, les lieux – le monde naturel dans toute sa profondeur -, les usages, les relations sociales, de dépendance, de rivalité etc. dans leurs expressions multiples – économiques, politiques, culturelles… Ces éléments, qui ne peuvent être isolés les uns des autres, forment, plus encore qu’une société, un ''monde'', et on doit voir en eux, plutôt que des existences autonomes, indépendantes, des points de vue sur le « bloc » qu’ils constituent.

Le bloc historique, nous dit Gramsci, est à penser comme de « l’organique », comme un organisme vivant. Aussi bien utilise-t-il, pour le décrire, une métaphore biologique, en l’occurrence anatomique : pas davantage que le corps humain n’est constitué d’un squelette auquel on ajouterait la peau, le bloc historique n’est constitué des éléments rassemblés sous le concept de « structure » auxquels on ajouterait ceux renvoyant aux « superstructures ». Certes, c’est bien le squelette et non la peau qui maintient le corps debout, tout comme c’est la structure qui détermine le mouvement du bloc historique ; il n’en reste pas moins, remarque Gramsci, que « la situation de l’homme écorché n’est pas très plaisante »<ref>Q 4, 15, 437.</ref>, que, du reste, le malheureux, sans sa peau, a toutes les chances de mourir, et que, si, en assemblant un squelette et de la peau, on obtient un corps, ce corps ne sera plus du vivant<ref>''“non si può pensare un individuo `scuoiato´ come il vero individuo; vero vorrebbe dir morti, elemento non più attivo e operante ma oggetto da tavolo anatomico.”'' (Q 8, 240, 1091).</ref>. Le corps vivant est l’unité ''organique'' de ses éléments.

L’interprétation gramscienne de la pensée de Marx, à savoir la traduction de celle-ci en « philosophie de la praxis », repose sur cette idée que le sens d’une formation sociale n’est pas dans l’un de ses éléments, ni dans leur somme arithmétique, mais dans l’unité organique à laquelle ils appartiennent. Tel est donc le « bloc historique » : quelque chose comme un organisme, qui apparaît, se développe et disparaît, dans un mouvement de transformation permanente, bref, l’unité organique du procès historique. C’est dans cet horizon que, selon Gramsci, les analyses marxistes doivent être situées et menées.

== Superstructures et « autoconscience » ==
Les éléments constituants cette unité organique peuvent, en effet, être analysés selon la description marxiste, en « structure » et « superstructures ». Le terme « structure » recouvre, on l’a dit, le « mode de production » et les « rapports de production » qui caractérisent celui-ci, la « base » économique de la vie sociale. La structure renvoie aux éléments constitutifs de l’économie capitaliste décrits par Marx : la marchandise, la monnaie, la valeur… ; elle renvoie également aux rapports qu’entretiennent la classe des propriétaires des moyens de production – la bourgeoisie – et celle de ceux qui n’ont à vendre que leur force de travail – le prolétariat ; elle renvoie, enfin, au processus de reproduction de ces éléments : la dynamique, ici, est celle de la « reproduction élargie » - dans laquelle la quantité de marchandises produites et vendues, transformées en argent, est supérieure à celle des moyens mis en œuvre dans le cours du cycle de production. C'est au sein de la structure que naît et se développe la contradiction qui constitue le moteur même du processus historique : dans la Préface de 1859, Marx, tel qu'il est traduit par Gramsci, écrit : « À un certain niveau de leur développement, les forces matérielles de production de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants [...] De formes de développement des forces productives, ces rapports se sont transformés en obstacles pour celles-ci » <ref> “A un determinato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società si trovano in contraddizione coi preesistenti rapporti della produzione [...], dentro dei quali esse forze per l'innanzi s'eran mosse. Questi rapporti della produzione, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro impedimento.“ Q 11, 29.</ref>

Le développement de la « structure » s'accompagne de l'apparition de « superstructures » : dans le même texte, toujours dans la traduction de Gramsci, Marx parle de « l'expression juridique » des rapports de production, à savoir les « rapports de propriété » ; plus largement, il parle des « formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques », qui sont autant de « formes idéologiques sur le terrain desquelles les hommes prennent conscience » du « conflit » qui existe entre les forces productives sociales et les rapports de production <ref>“`Gli uomini diventano consapevoli (del conflitto tra le forze materiali di produzione) nel terreno ideologico´ delle forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche, filosofiche“, Q 11, 64.</ref>.

C’est la logique de la reproduction élargie qui anime les rapports de production et qui détermine la formation des groupements sociaux au sein du bloc historique. A quoi Gramsci ajoute que cette formation des groupes est fonction « du degré d’homogénéité et d’autoconscience » qu’ils atteignent<ref>Q 4, 38, 457.</ref>.

De l’« autoconscience », en effet, mouvement de prise de conscience collective, naissent les « superstructures », c’est-à-dire. pour Gramsci, ce qui donne forme au mode de production, aux rapports de production, au « bloc historique ». Chez lui, le terme de « superstructures » recouvre, d’une manière générale, tout ce qui relève des « usages », en incluant dans ceux-ci les usages les plus quotidiens, mais aussi tout ce qui se traduit en « culture », depuis les usages linguistiques jusqu’aux arts, aux sciences et aux techniques, à quoi s’ajoutent les rites collectifs, la religion, la vie politique, la vie administrative, des simples acteurs de celles-ci jusqu’aux institutions, les « idéologies » enfin.

L’apparition des superstructures correspond à un mouvement réflexif de prise de conscience, à propos duquel Gramsci parle de « catharsis » : « on peut employer le terme de “catharsis“ pour indiquer le passage du moment simplement économique (ou égoïste-passionnel) au moment éthico-politique, c’est-à-dire l’élaboration supérieure de la structure en superstructure dans la conscience des hommes. »<ref>Q 10, 6, 1244.</ref>. Au § 38 du ''Cahier'' 4, consacré aux « rapports entre structure et superstructures », et parlant de la « conscience politique », Gramsci donne une idée de ce qu’est cette « élaboration supérieure de la structure en superstructure ». Il y distingue trois « moments »<ref>qui appartiennent eux-mêmes au deuxième moment ou « degré » entrant dans la description des « rapports entre les forces » au sein d’une société en transformation.</ref>.

Le premier se situe sur un plan étroitement économique : un commerçant se sent solidaire d’un autre commerçant, un fabricant d’un autre fabricant, mais le commerçant ne se sent pas solidaire du fabricant, ni, d’une manière générale, d’un non-commerçant, et il en va de même du fabricant. Ce degré correspond à la naissance d’un corporatisme élémentaire, à la prise de conscience de ce qui unit les commerçants entre eux ou les fabricants entre eux, c’est-à-dire à un premier degré de conscience de leur position dans la vie matérielle.

Le second moment est celui de la solidarité qui naît entre certains de ces corporatismes élémentaires : entre commerçants et fabricants par exemple. Le regroupement social s’élargit. Un second niveau d’« autoconscience » apparaît, qui porte sur ce qui unit entre eux commerçants et fabricants, une prise de conscience de leur lien objectif dans le procès productif. La dynamique de ce second degré prépare la sortie du niveau purement corporatiste, purement « économique », dit Gramsci : la prise de conscience de ce qui unit le commerçant et le fabricant se fait, en effet, vis-à-vis d’un extérieur, lequel renvoie à un regroupement encore élargi et, en définitive, à la question de l’État.

Le troisième moment est précisément celui où se pose la question « politique », celui où on quitte la sphère étroitement économique qui était celle des deux moments précédents. La prise de conscience de ce qui rapproche les intérêts corporatistes entre eux. C’est « la phase où les idéologies écloses précédemment entrent en contact et en opposition jusqu’à ce qu’une seule d’entre elles, ou au moins une seule combinaison d’entre elles, tende à prévaloir, à s’imposer, à se répandre sur tout le périmètre, déterminant au-delà de l’unité économique et politique également l’unité intellectuelle et morale, sur un plan non corporatif, mais universel d’hégémonie d’un regroupement social sur les regroupements subordonnés »<ref>Q, 4, 38, 457.</ref>.

A chaque moment de cette « autoconscience », à chaque « degré d’homogénéité » correspondent des usages, des « idéologies », bref, des superstructures, constitutifs du corporatisme élémentaire comme de la sortie de celui-ci à travers des superstructures complexes qui portent les regroupements sociaux jusqu’à constituer des « sociétés » à part entière, avec leurs système de représentations. Mais ce qui se met en place ainsi, c’est la domination d’un regroupement qui fait prévaloir ses représentations sur les autres, par sa capacité à prendre en compte, même s’il le fait selon son intérêt propre, dans ses représentations – et donc dans les superstructures – également les intérêts des groupes dominés, de sorte que s’établit un « équilibre instable » entre ce groupe dominant et les autres.

Le procès historique ne consiste donc pas en une homogénéisation sociale, rendue possible par la formation d’un « bloc » où disparaîtrait les groupes sociaux, les regroupements plus anciens, au profit d’une communauté sans contradictions, sans oppositions ; l’unification sociale qui débouche sur une société à part entière – dont le modèle peut être une nation dotée d’un État, d’une culture nationale, d’une langue nationale, d’une religion dominante… - s’accomplit sur le mode de ''l’hégémonie'' exercée par un groupe social sur les autres composantes de cette société.

C’est dans un tel cadre que l’équilibre entre les différentes forces sociales, atteint sous la forme de cette hégémonie d’un groupe sur les autres, se modifie, se transforme jusqu’à un certain stade où il ne peut plus être maintenu. La logique profonde du mode de production - la logique de la reproduction élargie - est alors entravée et la société concernée peut se trouver dans la situation où ont été développées « toutes les forces productives qu’elle est assez large pour contenir » et où de nouveaux rapports sociaux s’imposent.

== L’« organique » ==
Sous l’angle du concept de « bloc historique » ainsi défini, la description laborieuse d’une causalité positiviste entre structure et superstructure, telle que la propose, selon Gramsci, le marxisme du traité de Boukharine, perd toute pertinence. Les tenants de ce marxisme, en effet, non seulement présupposent, sur la foi de ce que Marx déclare dans la « Préface » de 1859, qu’une étude scientifique, au sens positiviste du terme, de la structure économique d’une société, prise en elle-même, dépouillée de toute forme superstructurelle, est possible, mais ils affirment aussi qu’une description juste, garantie scientifiquement, peut être donnée, à partir de là, de toute la formation sociale, dans ''toutes'' ses dimensions, l’analyse scientifique détaillée de la structure fournissant la clé unique d’explication des superstructures. Gramsci ne nie pas qu’il soit possible d’étudier la « structure » ou la « base » économique et matérielle du bloc historique de manière autonome et souligne, lui aussi, qu’on peut le faire scientifiquement, en utilisant les moyens mathématiques, quantitatifs, des sciences de la nature<ref>“''… Né la struttura è neanche per metafora paragonabile a un `dio ignoto´: essa è concepita in modo ultrarealistico, tale da poter essere studiata coi metodi delle scienze naturali esatte e anzi appunto per questa sua `consistenza´ oggettivamente controllabile la concezione della storia è stata ritenuta `scientifica´”'' (Q 10, 41 I, 1300).</ref>, mais il met en évidence les difficultés, voire les absurdités, qu’une articulation de la structure et des superstructures prenant la forme de la causalité des sciences de la nature entraîne. « La prétention (présentée comme postulat essentiel du matérialisme historique) à présenter et exposer toute fluctuation de la politique et de l’idéologie comme une expression immédiate de la structure doit être combattue théoriquement comme un infantilisme primitif »<ref>Q 7, 24, 871.</ref>. Comment, en effet, mettre en rapport direct, immédiat, tel ou tel événement - par exemple de la vie politique d’une société – avec le mouvement de la structure ? Les temporalités des éléments des superstructure et de la structure ne sont pas les mêmes<ref>Sur les « temporalités plurielles » dans les ''Cahiers de prison'', voir l’article de Peter D. Thomas, « Gramsci e le temporalità plurali », in Vittorio Morfino (dir.), ''Tempora multa, il governo del tempo'', Mimesis, 2013, pp. 191-224.</ref>. Pour caractériser une structure, il est nécessaire de prendre en compte un cycle, une période, une époque et la structure ne peut être décrite qu’une fois le cycle accompli. Pendant son déroulement, on ne peut faire que des hypothèses sur ce que sera la suite du cycle et sur ce qu’aura été celui-ci une fois achevé<ref>''“Una fase strutturale può essere concretamente studiata e analizzata solo dopo che essa ha superato tutto il suo processo di sviluppo, non durante il processo stesso, altro che per ipotesi e esplicitamente dichiarando che si tratta di ipotesi.“'' (''Ibid.'' 872).</ref>. Dans ces conditions, la correspondance entre tel événement politique et une structure ne peut être établie qu’''a posteriori'' et elle ne peut être ''directe'', une correspondance terme à terme entre des réalités aux temporalités différentes étant impossible : on pourra rapporter tel événement, situé de manière précise dans le temps, à une période entière de la structure, mais d’autres événements, eux aussi précisément situés dans le temps, pourront être rapportés à la même période. En d’autres termes, on pourra, sans doute, établir des corrélations, mais jamais une causalité du type de celle qui est implicitement mise en œuvre dans le traité de Boukharine, c’est-à-dire du même ordre que celle décrite dans les sciences de la nature.

Le traitement, dans ce cadre, de « l’erreur », est particulièrement éclairant. Du point de vue de ce que Gramsci appelle, ici, le « matérialisme historique mécaniste », c’est-à-dire celui du traité de Boukharine, l’erreur politique n’existe plus : « le matérialisme historique mécanique ne considère pas la possibilité de l’erreur, mais considère tout acte politique comme déterminé par la structure immédiatement, c’est-à-dire comme reflet d’une modification réelle et permanente (dans le sens d’acquise) de la structure »<ref>''Ibid.'' p. 872.</ref>. Si « l’erreur » commise par tel dirigeant politique, ou tel groupe politique, à tel moment, est, elle aussi, l’expression directe de la structure, comment rendre compte des erreurs les plus communes, telles les « erreurs de calcul », ou encore celles commises par tel groupe politique dans la lutte qu’il mène pour s’imposer au sein de son propre groupe dirigeant ? Comment rapporter de telles erreurs, qui ont lieu à un moment déterminé, au mouvement général de la structure, au cycle accompli dans la temporalité de celle-ci ?

Du reste, poursuit Gramsci, il faut prendre en compte le fait que « beaucoup d’actes politiques sont dus à des nécessités internes de caractère organisationnel, c’est-à-dire liées au besoin de donner une cohérence à un parti, à un groupe, à une société. »<ref>''Ibid.''</ref>. C’est ce besoin de cohérence de l’organisation, de l’agent politique, qui est directement déterminant, comme le montre l’exemple de la querelle théologique entre Rome et Byzance : « il serait ridicule de chercher dans la structure de l’Orient européen l’affirmation que l’Esprit Saint ne procède que du père, et dans celle de l’Occident l’affirmation qu’il procède du père et du fils. »<ref>''Ibid.''</ref>. C’est la nécessité, de « caractère organisationnel », pour les parties occidentale et orientale de l’empire, de renforcer leur propre cohérence, en se distinguant l’une de l’autre, qui détermine la querelle, non le contenu de celle-ci, et, de ce point de vue, chacune des parties aurait pu prendre indifféremment l’une ou l’autre des positions théologiques sans que cela change rien au procès historique lui-même : « il pouvait se produire que chacune des deux Églises ait affirmé ce que l’autre à au contraire affirmé<ref>''“Le due chiese , la cui esistenza [e il cui conflitto] è in dipendenza dalla struttura e da tutta la storia, hanno posto delle quistioni che sono principio di distinzione e di coesione interna per ognuna, ma poteva avvenire che ognuna delle due chiese avesse affermato ciò che invece ha affermato l’altra : il principio di distinzione e di conflitto si sarebbe mantenuto lo stesso ed è questo problema della distinzione e del conflitto che costituisce il problema storico, non la casuale bandiera di ognuna delle parti.“'' (Ibid. p.873)</ref>. Ce que la structure en tant que telle détermine directement dans un cas comme celui-ci, c’est précisément le besoin de cohérence « organisationnelle », de sorte que ce besoin apparaît lui-même comme un intermédiaire entre elle et l’événement ou la séquence d’événements qui a lieu dans la superstructure.

Gramsci nie, en somme, que l’étude « scientifique », avec les moyens et les méthodes quantitatifs des sciences de la nature, de la structure d’une société, puisse livrer l’ultime « vérité » de cette société. Le marxisme « vulgaire » duquel il prend ses distances présuppose, comme Croce l’avait bien vu, que la structure ait son existence en elle-même, indépendamment de tout ce qui, en dehors d’elle, compose la formation sociale, et, par là, présuppose même qu’il serait possible d’observer son fonctionnement hors du contexte global qu’elle détermine. C’est là raisonner comme un anatomiste qui prétendrait voir dans l’anatomie l’ultime « vérité » d’un corps, alors même que sa discipline et sa pratique scientifique excluent le vivant comme tel. C’est là, surtout, faire de la structure un fondement du procès historique échappant à celui-ci et mettre en jeu un matérialisme métaphysique.

Gramsci est ici dans le droit fil de ce qu’il a appris de [[Gramsci linguiste|Bartoli]] à propos du langage, à savoir que la discipline scientifique qui s’occupe des langues - la linguistique - ne livre pas l’ultime « vérité » du langage, laquelle ne peut être atteinte qu’en sortant de cette discipline pour replacer la parole dans son contexte social<ref>La démarche de Gramsci est également conforme à celle de son ami [[Franco Lo Piparo et la question des rapports entre Gramsci, Sraffa et Wittgenstein : les éléments factuels|Sraffa]] qui, dans ses deux articles de 1925 et 1926, démontrait que le marché tel qu’il est défini par Marshall ne donne pas la vérité du fonctionnement économique d’une formation sociale et que pour atteindre cette vérité il faut sortir de l’économie au sens strict.</ref>.

En réalité, la véritable question que pose la distinction de la « structure » et des « superstructures » au sein du bloc historique est celle de savoir ce qui, dans le procès historique « vivant » - dans le mouvement du bloc historique –, relève de « l’organique ».

== Le « permanent » et « l’occasionnel » ==
Un premier repère est fourni par les différentes temporalités qui apparaissent au sein du bloc historique en mouvement : il convient de distinguer le « permanent » de « l’occasionnel ». Les « mouvements organiques » sont « relativement permanents »<ref>Q 13, 17, 1579.</ref> et ne doivent pas être confondus avec les « mouvements qu’on peut appeler de conjoncture » et qui « se présentent comme occasionnels, immédiats, quasiment accidentels »<ref>''Ibid.''</ref>. « Permanent » et « occasionnel » ne renvoient pas, ici, à l’opposition entre immuable et changeant : « permanent » ne veut pas dire immobile puisque ce sont des « mouvements » qui sont permanents. On est bien en présence de différences de temporalités : certains mouvements durent, d’autres commencent et se terminent pendant cette durée même, qu’ils habitent et à laquelle ils prêtent forme. Gramsci nous donne un exemple : « Une crise apparaît, qui quelquefois se prolonge pendant des dizaines d’années. Cette durée exceptionnelle signifie que des contradictions incurables se sont révélées (sont venues à maturité), que les forces politiques qui agissent positivement pour conserver et défendre la structure elle-même s’efforcent pourtant de résoudre dans certaines limites et de surmonter. Ces efforts incessants et persévérants […] forment le terrain de l’“occasionnel“... »<ref>''Ibid.'' p. 1580.</ref>. Cette distinction entre permanent et occasionnel est, du reste, la seule manière dont peuvent être prises en compte les « erreurs » commises par les acteurs politiques.

On peut essayer d’appliquer ce schéma à l’analyse que fait Gramsci de la période qui, en France, va de 1789 à 1871 et pendant laquelle s’opposent les forces dominantes du modèle social ancien - celui de l’ancien régime -, les forces du modèle social nouveau qui cherchent à établir leur hégémonie - les forces de la bourgeoisie - et, enfin, les forces naissantes créées par l’effort même de la bourgeoisie et qu’elle doit affronter : celles du prolétariat. Un tel mouvement, qui dure plus de 80 ans, relève du « permanent », un permanent qui se décline lui-même en ce qu’on pourrait appeler du permanent de second rang : « 80 ans de bouleversements en vagues toujours plus longues : 89-94, 94-1815, 1815-1830, 1830-1848, 48-70. »<ref>Q 4, 38, 456.</ref>. Les événements singuliers qui se produisent pendant ces « vagues » - le destin des individus pris dans la terreur de 1793, les victoires et les défaites de l’épopée napoléonienne, ou encore les vicissitudes de la révolution de 1848, jusqu’à l’action concrète des ministres sous les différents gouvernements qui se sont succédés pendant toute cette période – constituent « l’occasionnel ». Ces événements auraient pu ne pas se produire, d’autres auraient pu advenir, le mouvement global n’en aurait pas moins eu lieu : ce mouvement, c’est-à-dire la lutte qui oppose, entre 1789 et 1871, les forces anciennes aux forces nouvelles, et ces dernières entre elles, est « organique ».

Le concept de « bloc historique », rappelons-le, repose, pour Gramsci, sur les principes énoncés par Marx dans la « Préface » de la ''Critique de l’économie politique'' de 1859, dont le premier est que les « rapports de production » correspondent à « un certain degré de développement des forces matérielles de production », et constituent la « structure économique » de la société, la « base réelle » « concrète » sur laquelle est élaborée la superstructure juridique et politique. L’organique, ici, renvoie donc à la logique profonde de la « structure » ou de la « base », c’est-à-dire à celle du mode de production, en l’occurrence la logique de la « reproduction élargie ».
Pour autant, l’organique, que signale le « permanent », ne se réduit pas à la « base » dans un sens étroitement « économiste » : il implique toujours l’unité profonde dont le concept de bloc historique est l’expression, l’unité indécomposable, insécable, entre les éléments de la « base » et les « superstructures ». L’exemple de la période française de 1789 à 1871 le montre : sans aucun doute, la mise en place du capitalisme industriel français – les mines, la sidérurgie, le système bancaire… - relève du « permanent », mais le passage, à travers tant de vicissitudes, de la monarchie à la république ne peut certainement pas être considéré comme de « l’occasionnel ». Le mouvement permanent et organique implique donc les superstructures.
Il faut ici s’arrêter à ce que Gramsci appelle le « passé réel », ou encore la « tradition ».

== « Passé réel » et « tradition » ==
« Le présent actif, écrit Gramsci, ne peut pas ne pas continuer, en le développant, le passé, il ne peut pas ne pas se brancher sur la “tradition“ »<ref>Q 10, 59, II, 1354.</ref>. Il ne peut y avoir, autrement dit, de présent hors du mouvement qui le fait naître et ce mouvement est, pour tout présent, le passé. Passé et tradition apparaissent, en somme, comme la forme même de toute détermination.

Cependant le passé est passé : il se livre dans le présent, mais a besoin d’être reconnu. « Comment reconnaître la “vraie“ tradition, le “vrai“ passé ? »<ref>''Ibid.''</ref>. Le « vrai » passé est « l’histoire réelle », par opposition à celle dont on rêve et pour laquelle on invente un passé comme « justification tendancieuse ». Il s’agit donc de dégager le « vrai passé » de l’idéologie, c’est-à-dire de la construction faite par chaque groupe social de sa propre tradition, laquelle reflète une position particulière, celle de ce groupe. Il n’y a pas ''une'' tradition, mais ''des'' traditions, qui sont celles des différents groupes qui composent la société. Or, chaque tradition se pense et se présente elle-même comme ''la'' tradition. Il faut un point de vue particulier pour comprendre que cette affirmation masque d’autres traditions. Ce point de vue ne peut être que celui d’un groupe dont la tradition est occultée et qui, pour rendre visible celle-ci, doit rendre visibles toutes les autres. Distinguer le passé « réel », la « vraie tradition », de l’idéologie, implique, en somme, la capacité à prendre en compte tous les points de vue particuliers et partiels, toutes les idéologies, toutes les « traditions ». Cet effort n’est concevable, pour Gramsci, que dans le cadre de la « philosophie de la praxis », qui se développe à partir du point de vue spécifique du prolétariat, lequel s’avère avoir une valeur universelle. La constitution de la tradition propre du prolétariat consiste, précisément, dans cette confrontation des traditions – celle de la bourgeoisie, celle de l’aristocratie, celle des paysans…

Un tel effort peut se faire en s’appuyant sur les données chiffrées de l’économie, telles que ces données présentent la reproduction élargie en œuvre. On y inclura les données concernant l’état matériel des rapports de forces entre les classes : le vrai passé se mesure, il renvoie aux « conditions matérielles » et à « “l’ensemble“ de ces conditions », telles qu’elles peuvent être évaluées, à tout moment, à l’aide des méthodes reconnues « universellement », c’est-à-dire reconnues par tous à un certain moment – ce que Gramsci appelle « l’universel subjectif », équivalent, pour lui, de « l’objectif »<ref>Q 8, 177, 1049.</ref>. Bref, le passé, la « vraie » tradition, c’est la « structure » : « Est passé réel la structure précisément, parce qu’elle est le témoignage, le “document“ incontestable de ce qui a été fait et qui continue à subsister comme condition du présent et de l’avenir »<ref>''Ibid.''</ref>.

En ce sens, identifier le « permanent », « l’organique », le « passé réel », la tradition, implique le recours à l’archive : le passé réel est « documenté », il existe matériellement sous forme de traces et c’est tout le travail de l’historien que de relever ces traces et de les interpréter. Faut-il comprendre, alors, que le passé réel ne serait ''que'' les « conditions matérielles » entendues au sens étroit d’économie ? Cela paraît difficile. Le « “vrai“ passé » renvoie avant tout au « permanent », dégagé de « l’occasionnel ». Le terme « structure », ici, correspond donc plutôt au « permanent » en général, lequel inclut, non seulement les « conditions matérielles », mais également de larges éléments considérés comme relevant des « superstructures », telles que, par exemple, les institutions politiques, juridiques, administratives. Il est clair, du reste, que, dans l’esprit de Gramsci, tout ce qui fait la « culture » - depuis les simples usages jusqu’aux grandes œuvres artistiques ou littéraires, en passant par la religion ou par la langue – constitue un « passé » déterminant, autant de « conditions » du présent. L’analyse de la « structure », la distinction du « passé réel » par la confrontation des traditions, se présente en vérité comme une porte d’entrée sur le permanent, qui donne accès à celui-ci sans le livrer tout entier : le permanent s’étend à d’autres aspects qui relèvent, quant à eux, des superstructures, l’analyse des « conditions matérielles » permettant également dans le superstructurel de le distinguer de l’occasionnel. Bref, le « passé réel » est « organique ».

Les superstructures, en effet, n’ont pas moins de réalité concrète que la « base économique ». Sous l’angle de la matérialité tout d’abord. Ramener la distinction base-superstructure à celle entre le matériel et le spirituel serait, en effet, simpliste : faut-il considérer que les bâtiments qui abritent une bibliothèque relèvent de la « structure » plutôt que des superstructures ? Qu’en est-il des instruments de musique ? Qu’en est-il des instruments scientifiques ? Bref, il y a bien une réalité matérielle, au sens étroit du terme, des superstructures<ref>''“… le biblioteche sono struttura o superstruttura ? I gabinetti sperimentali degli scienziati ? Gli strumenti musicali di un orchestra ? Ecc.“'' (Q 4, 12, 433).</ref>.

Sous l’angle des forces sociales ensuite. Gramsci évoque « la fréquente affirmation que fait Marx de la “solidité des croyances populaires“ »<ref>Q 7, 21, 869.</ref> : une « persuasion populaire a souvent la même énergie qu’une force matérielle ». On sait que la religion en est, dans l’esprit de Gramsci, une bonne illustration. Comme l’a montré Fabio Frosini, on retrouve, ici la réflexion de Gramsci sur la notion sorélienne de « mythe »<ref>Fabio Frosini, « Gramsci, Sorel, Croce : de la “passion“ au “mythe“ », in Romain Descendre, Jean-Claude Zancarini, ''La France d’Antonio Gramsci'', ENS Èditions, 2021.</ref>, autrement dit, la manière qu’ont « Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux » de se représenter leur action sous forme « d’images de bataille assurant le triomphe de leur cause », et dont la force tient à ce qu’elle ne peut être réfutée. Une telle force, celle que peuvent prendre les idéologies, relève de « l’organique », c’est-à-dire du permanent, par opposition à « l’occasionnel ».

== Le « permanent », « l’organique » et la « traduction » ==
Pour rendre compte de la nature du « lien vital et nécessaire », du lien « organique », qui unit, dans le bloc historique, la structure aux superstructures, Gramsci, on l’a vu, écarte la causalité mécaniste, positiviste, à l’oeuvre dans le traité de Boukharine. Boukharine, cependant, se réclamait comme lui de la dialectique marxiste. En quoi la conception que Gramsci se fait de celle-ci se distingue-t-elle de celle qu’il critique chez Boukharine ? Quel mode de détermination Gramsci met-il donc en œuvre qui permette de rendre compte de l’unité « indémontable » du bloc historique ? L’hypothèse proposée ici est que la dialectique, chez Gramsci, est spécifiée à l’aide de la figure de la traduction.

La « structure », écrit Marx dans la ''Contribution à la critique de l’économie politique''<ref>Karl Marx, ''Contribution à la critique de l’économie politique'', O. C., p. 149.</ref>, est « économique », et correspond à la « base concrète » de la société. En ce sens, elle renvoie à « l’ensemble des rapports de production »<ref>George Labica et Gérard Bensussan, éditeurs. ''Dictionnaire critique du marxisme''. 2e éd. rev. et augm, Presses universitaires de France, 1985. p. 1097.</ref> et se confond avec le mouvement d’élaboration de ce qu’il appelle un « concret pensé » (''Gedankenkonkretum''), auquel on parvient en partant des « notions simples telles que travail, division du travail, besoin, valeur d’échange, pour s’élever jusqu’à l’État, les échanges entre nations et le marché mondial »<ref>''Ibid.''</ref>. La « structure », en somme, renvoie à la logique même du ''Capital'', lequel reconstitue le procès capitaliste à partir de la description, au ''Livre I'', des « déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société »<ref>''Ibid.''</ref> - la marchandise, l’argent, les classes sociales… - puis décrit le moteur proprement dit du procès, à savoir la « circulation », sous la forme de la « reproduction élargie » - le ''Livre II'' du ''Capital'' - pour aboutir enfin à la description du procès global, avec le marché mondial et la théorie des crises du ''Livre III''.

La description du procès sous l’angle des « superstructures », qui reste à réaliser puisqu’elle est absente chez Marx, apparaît alors comme devant être une continuation de la reconstruction effectuée dans ''Le Capital'', c’est-à-dire la poursuite de la reconstruction du « concret pensé ». C’est bien là ce que peut évoquer l’idée générale de la « détermination » de la superstructure par la structure, telle qu’elle est reprise, par exemple, dans le traité de Boukharine.

Cependant, pour que la notion même de « superstructure » ait un sens, il faut que la reconstitution du concret pensé correspondant aux superstructures comporte un élément de spécification par rapport au concret pensé déjà élaboré. En d’autres termes, si l’on veut ajouter au ''Capital'', tel que Marx et Engels l’ont livré, d’autres livres dans lesquels seront décrites les « superstructures » dans leur rapport à la structure, quelque chose devra spécifier le mode de détermination mis en jeu dans ces livres futurs. Il ne suffit plus, ici, d’invoquer, sans plus de précision, la notion de « détermination ». Se contenter d’énoncer que la structure décrite dans les trois premiers livres du ''Capital'', « détermine » les superstructures, lesquelles seront décrites dans d’éventuels livres à venir, sans préciser davantage la nature de la « détermination » évoquée, revient à considérer implicitement que l’enchaînement causal reconstitué dans le concret pensé jusque là, dans les trois premiers livres du ''Capital'', et catégorisé comme procès dialectique – selon l’organisation de la ''Logique'' hégélienne – rend compte également du développement ultérieur du concret pensé faisant intervenir les phénomènes habituellement classés comme « superstructures », comme si les « superstructures » étaient à mettre sur le même plan que la structure. Pourquoi, dans ce cas, parler de « superstructures » ''déterminées'' par la structure ? Pourquoi même parler d’une ''détermination par la structure'' ? Dans le traité de Boukharine, la notion de détermination, s’agissant des superstructures, reste terriblement indéterminée... Si l’on affirme, comme le fait Marx dans la « Préface » de 1859, que la structure, décrite dans les trois livres du ''Capital'', détermine les superstructures, ce mode de détermination devra être caractérisé quand on reconstruira le concret pensé correspondant aux superstructures. Bref, il faut préciser la détermination dialectique.

C’est ici qu’interviennent, chez Gramsci, les notions de « traduction » et de « traductibilité » : Marx avait lui-même indiqué, dans ''La Sainte famille'', qu’un aspect essentiel des « superstructures » était leur traductibilité : le fait qu’un ensemble superstructurel puisse être « traduit » dans un autre. Chez Gramsci, le « concret pensé » reconstitué dans les trois livres du ''Capital'' – la « structure » - est posé comme le principe de cette « traductibilité ».
Gramsci consacre toute une section du ''Cahier'' 11 à la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques »<ref>Q 11, V, 46.</ref>, qu’il place sous le signe de ''La Sainte famille'' : « Passage de la ''Sainte famille'' où est affirmé que le langage politique français de Proudhon peut être traduit dans le langage de la philosophie classique allemande. Cette affirmation est très importante pour comprendre quelques aspects de la philosophie de la praxis »<ref>''Ibid.'', p.1468</ref>. Marx expliquait, en effet, dans ''La Sainte famille'', que le concept de « conscience de soi infinie » de la philosophie allemande traduit celui « d’égalité » de la philosophie et de la pratique politique française – la « conscience de soi allemande […] exprime à l’allemande, c’est-à-dire dans la pensée abstraite, ce que [l’égalité française] dit à la française, c’est-à-dire dans la langue de la politique et de la pensée intuitive »<ref>Karl Marx, Friedrich Engels, ''La Sainte famille ou critique de la critique critique contre Bruno Bauer et consorts'', 1845, http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sainte_famille/sainte_famille.html. Gramsci cherchera à étendre cette correspondance à l’économie politique anglaise en s’appuyant sur Ricardo et consultera à ce propos Piero Sraffa, mais, empêché par le durcissement des conditions de communication en prison, il ne pourra pas aller au bout de son idée. Voir l’échange de lettres entre Gramsci, Tatiana Schucht et Piero Sraffa : lettre de Gramsci à Tatiana du 30 mai 1932 (''Lettere dal carcere'', a cura di Paolo Spriano, Einaudi, 1965, p. 34. Édition électronique Liber Liber, 2017, https://www.liberliber.it/online/autori/autori-g/antonio-gramsci/lettere-dal-carcere/), lettre de Sraffa à Tatiana du 21 juin 1932 (Piero Saraffa, ''Lettere a Tania per Gramsci'', Editori riuniti, 1991, p. 74). </ref>.
La « traductibilité » d’une langue dans une autre implique que ces langues partagent quelque chose, qu’elles aient quelque chose en commun. De la même façon, voir dans la notion de « conscience de soi infinie » une « traduction » de l’« égalité » juridique ou politique, affirmer, autrement dit, la « traductibilité » l’une dans l’autre de la philosophie classique allemande et de la philosophie politique française, c’est postuler entre elles quelque chose de commun. Or, que partagent les deux cultures, les deux ''superstructures'', l’allemande et la française, sinon la ''structure'' dont elles sont l’expression, le « concret pensé » dans ''Le Capital'', qui vaut aussi bien pour la France que pour l’Allemagne, l’une et l’autre en train d’accomplir leur révolution industrielle et leur transformation en sociétés capitalistes ? La figure de la traduction prend dès lors une autre extension : les superstructures sont elles-mêmes la traduction de la structure ; elles expriment celle-ci « à l’allemande » ou « à la française », elle la « traduisent » dans leur propre « langue » et c’est précisément parce qu’elles sont la traduction d’une même structure qu’elles sont traduisibles entre elles.
[[Fichier:Couv SainteFamille-410x655.jpg|vignette|La Sainte Famille (copyright Les éditions sociales)]]

Ainsi Gramsci prolonge-t-il, s’agissant des superstructures, la reconstruction du concret pensé menée par Marx avec le ''Capital'' : partant de « déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société » - en l’occurrence ''la'' structure décrite dans les trois livres du ''Capital'' - il propose de reconstituer, cas par cas, dans leur spécificité, ''les'' superstructures – sociales, culturelles, politiques…, constitutives d’un « bloc historique », élaborant un nouveau concret pensé plus riche et directement inscrit dans l’« organique », c’est-à-dire la vie même, de ce bloc historique.

Les notions de traduction et de traductibilité rendent compte du rapport structure-superstructures là où la causalité mécaniste et positiviste du traité de Boukharine conduisait à la disparition même du rapport entre structure et superstructures. Elles permettent d’éviter les apories – ou les absurdités – de la conception boukharinienne des superstructures. Elles rendent compte, enfin, du lien « nécessaire et vital » qui unit structure et superstructures : de même que la traduction d’un texte dans une autre langue, appartenant à une autre culture, consiste à créer un ''nouveau'' texte, qui n’existait jusque là dans aucune des deux cultures considérées, et à le créer par la collaboration de l’auteur, de ses traducteurs et de ses lecteurs, de même, la « traduction » de la structure dans les superstructures, et des superstructures entre elles, consiste-t-elle à faire naître un monde, un réel qui n’existait pas encore, à donner une forme au courant profond qui meut les sociétés – et qui, en l’occurrence renvoie à la logique de la « reproduction élargie » - par la collaboration – contrainte, conflictuelle et contradictoire - des acteurs. La figure de la traduction apparaît, ici, comme le principe même de « l’organique ».

On a vu par ailleurs que les superstructures naissaient, selon Gramsci, de la « catharsis »<ref>Q 10, 6, 1244.</ref>, c’est-à-dire de « l’autoconscience », de la prise de conscience par les acteurs sociaux de leur position sociale objective, lorsque, par exemple, plusieurs commerçants prennent conscience qu’ils partagent quelque chose, qu’ils occupent le même espace dans l’ordre social, qu’ils ont les mêmes problèmes, les mêmes intentions, les mêmes objectifs..., prise de conscience qui se réalise sous la forme de la mise en place d’usages, d’organisations, de rites, etc.

Dès lors, si les superstructures « traduisent » la structure, la « catharsis », la prise de conscience, sera elle-même placée sous le signe de la traduction et de la traductibilité. La mise en place d’usages constitue la prise de conscience par laquelle les acteurs ''traduisent'' leur position sociale en élaborant un monde de superstructures et l’unité organique d’un bloc historique. On voit par là que l’organique, chez Gramsci, est tiré bien davantage du côté de la langue que de celui de la métaphore biologique. La figure de la traduction reste, en effet, avant tout une figure langagière. Tout se passe comme si, dans la « philosophie de la praxis », l’apparition d’usages, la construction de superstructures, la prise de conscience, bref la « catharsis », passaient par la mise en mots, par l’expression dans le langage, comme si, en somme, le langage était le geste humain par excellence, le geste qui met en jeu le procès historique, le geste qui engendre l’histoire. Une telle affirmation, on le comprend, ouvre bien des perspectives sur ce que pourrait être une ontologie gramscienne de la « philosophie de la praxis ».

Structure, superstructures, « bloc historique »

2026-02-11T09:48:44Z

Gustofango : /* Le « bloc historique » */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

La distinction « structure-superstructure » est omniprésente chez Gramsci. Elle détermine notamment l’analyse politique que les dirigeants du mouvement ouvrier ont à mener : « C’est le problème des rapports entre structure et superstructures qu’il faut établir de manière exacte et résoudre pour atteindre une juste analyse des forces qui agissent dans l’histoire d’une période déterminée... »<ref>Q 13, 17, 1579. Les références renvoient à l’édition Gerratana : Antonio Gramsci, ''Quaderni del carcere, a cura di Valentino Gerratana'', Einaudi, 1975.</ref>.

Dans les ''Cahiers de prison'', Gramsci s’appuie constamment sur le texte de Marx où cette distinction entre « base » et « superstructure » apparaît en premier, à savoir la « Préface » à la ''Contribution à la critique de l’économie politique'' de 1859, texte qu’il connaît très bien pour l’avoir traduit lui-même<ref>Les textes de Marx traduits par Gramsci sont rassemblés dans le Cahier 7, qui date de 1930-31. Les textes sont tirés de la petite anthologie : Karl Marx, ''Lohnarbeit und Kapital, Zur Judenfrage und andere Schriften aus der Frühzeit'', 2e édition, Verlag von Ph. Reclam, Leipzig, sans date.</ref>, et il n’est peut-être pas exagéré de considérer l’élaboration du concept de « philosophie de la praxis », dans les ''Cahiers'', comme un commentaire de la « Préface » de 1859.
[[Fichier:contribution-a-la-critique-de-leconomie-politique-les-classiques-.jpg|vignette|"Contribution à la critique de l'économie politique", édition électronique de l'UQAC]]

Aussi bien Gramsci associe-t-il toujours, dans sa réflexion sur la distinction « structure-superstructure », deux idées essentielles du texte de Marx.
# Les « rapports de production » correspondent à « un certain degré de développement des forces matérielles de production », et constituent la « structure économique » de la société, la « base réelle » « concrète » sur laquelle est élaborée la superstructure juridique et politique<ref>Dans la traduction de Maurice Husson : « dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées » (Karl Marx, ''Critique de l’économie politique'', trad. Maurice Husson et Gilbert Badia, Èditions sociales, 1969, p. 14). Dans la traduction que Gramsci donne lui-même : ''« Nella produzione sociale della loro vita gli uomini entrano a far parte di rapporti determinati, necessari, indenpendenti dalla loro volontà, rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze materiali di produzione. L’insieme di questi rapporti di produzione forma la struttura economica della società, la base reale, sulla quale si innalza una superstruttura giuridica e politica, e alla quale corrispondono determinate forme sociali di coscienza. »'' (Q 7, 2358).</ref>.
# Une formation sociale ne disparaît pas tant qu’en son sein les forces productives qui l’ont fait naître peuvent continuer à se développer, autrement dit, tant que les rapports de production existants ne se transforment pas en obstacle au développement des forces productives. En outre, lorsque la question du changement des rapports de production apparaît, le développement même des forces productives a fait émerger les conditions matérielles de ce changement, c’est pourquoi, écrit Marx, « l’humanité ne se pose jamais que des problèmes qu’elle peut résoudre »<ref>« Une formation sociale ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que des problèmes qu'elle peut résoudre... » (Karl Marx, ''Critique de l’économie politique'', O. C. p. 14). Dans la traduction de Gramsci : ''« Una formazione sociale non perisce, prima che non siano sviluppate tutte le forze produttive, per le quali essa è ancora sufficiente, e nuovi, più alti rapporti di produzione non ne abbiano preso il posto, prima che le condizioni materiali di esistenza di questi ultimi siano state covate nel seno stesso della vecchia società. Perciò l’umanità si pone sempre solo quei compiti che essa può risolvere... »''(Q 7, 2358).</ref>.

Cette idée sera plus tard au centre de la critique althussèrienne de Gramsci. Althusser juge, en effet, que des phrases telles que : « un mode de production ne disparaît jamais avant qu’il ait épuisé toutes les ressources de ses forces productives », et « l’humanité ne se propose que les tâches qu’elle peut accomplir », sont « absurdes » et « littéralement ne veulent rien dire »<ref>Louis Althusser, « L’empirisme absolu d’Antonio Gramsci », in ''Que faire ?'', PUF, 2018, p. 73.</ref>. Il s’agit de tautologies habillées de spéculatif et relevant de la téléologie hégélienne : « … pour Gramsci, qui pense dans une bonne philosophie idéaliste de l’histoire, le cours de l’histoire est d’avance orienté ; l’histoire a un sens, donc une fin »<ref>''Ibid.''</ref> et si Marx a pu écrire de telles « absurdités » dans la « Préface » à la ''Critique'' de 1859, c’est qu’il n’avait pas encore, alors, pleinement accompli la rupture épistémologique qui devait lui permettre de composer ''Le Capital''. Il va de soi qu’aux yeux d’Althusser, ce pli hégélien doit être mis en relation avec l’autre point essentiel de sa critique de Gramsci, à savoir l’oubli par celui-ci de la « base » elle-même, l’oubli de la « structure », au cœur de laquelle naissent les rapports de production et le conflit entre bourgeoisie et prolétariat. Si Gramsci est un penseur des superstructures, c’est, selon Althusser, au sens où il ne voit et n’analyse que celles-ci.
[[Fichier:Althusser Louis.jpg|vignette|Louis Althusser (copyright Èditions Stock)]]

Chez Gramsci, cependant, la dichotomie « base - superstructure » prend la forme d’une distinction entre ''la'' « structure » et ''les'' « superstructures » – dans les ''Cahiers'', le terme apparaît quasiment toujours au pluriel – comme s’il s’agissait de mettre en rapport un élément abstrait – la structure – et des éléments concrets – les superstructures. La distinction, chez lui, ne peut pas, en effet, être pensée hors de l’affirmation descriptive du procès social – et historique – dont les deux phrases incriminées par Althusser exposent le principe. Tout au long des ''Cahiers'', Gramsci insiste sur le fait que traiter la distinction « structure - superstructure » abstraitement, sans la rattacher à la description concrète et précise - fût-elle, en apparence, tautologique, voire finaliste - du procès historique où elle se met en place, a pour conséquence une conception mécanique de l’histoire qui conduit à des erreurs d’analyse et de stratégie politique, et qui porte en elle l’affirmation d’un matérialisme avant tout métaphysique. C’est tout le sens de la critique en règle qu’il mène, dans les ''Cahiers'', du [[Gramsci et le ''Saggio popolare'' de Boukharine|« Traité de sociologie marxiste » de Boukharine]] <ref>Nicolaï Boukharine, ''La théorie du matérialisme historique. Manuel de sociologie populaire'', Moscou, 1921, édition en ligne « Les classiques des sciences sociales », UQAC, http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.bon.the. Gramsci en fait une critique systématique dans les ''Cahiers de prison''.</ref>.

Pour Gramsci, ce qu’Althusser considère comme l’expression d’un hégélianisme encore trop présent chez Marx, constitue en réalité la description du procès historique conçu comme immanent : dans la distinction structure-superstructures, il importe avant tout de ne pas faire de la structure une fondation du procès historique qui, comme telle, parce que fondation, n’appartiendrait pas à celui-ci. Il s’agit de prendre en compte le « lien nécessaire et vital »<ref>Q 4, 15, 437.</ref> qui unit la structure et les superstructures, et que seul un concept tout à fait essentiel dans la pensée de Gramsci permet de saisir : celui de « bloc historique ». Une autre notion prend alors, dans ce contexte, une importance primordiale : celle d’unité « organique ». Or, « l’organique », chez Gramsci, est placé sous les figures singulières de la [[Traduction et traductibilité chez Gramsci|« traduction »]] et de son corollaire la « traductibilité ».
== Le « bloc historique » ==
Gramsci attribue la paternité du concept de « bloc historique » à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel George Sorel]<ref>''“Ricordare il concetto di Sorel del `blocco storico´“''. ''Ibid''.</ref>. En réalité, l’expression même n’apparaît nulle part chez celui-ci et, comme l’a souligné Gerratana dans l’édition de 1975 des ''Cahiers de prison'', c’est à la notion de « mythe », telle que Sorel la développe dans l’introduction de ''Réflexions sur la violence'' (1908), que Gramsci fait référence<ref>Gramsci, du reste, évoque le texte de Sorel de manière indirecte puisque ''Réflexions sur la violence'' ne figure pas dans la liste des ouvrages dont il a pu disposer en prison. Gramsci y renvoie à travers le commentaire qu’en fait G. F. Malagodi dans ''Le ideologie politiche'' (1928). Voir : Q 4, 15, note 8, 2632, et : Fabio Frosini, “Ideologie, superstrutture, linguaggi nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci“, ''Materialismo Storico'', 2019, 150-187, https://doi.org/10.14276/2531-9582.1970.</ref>.
[[Fichier:Georges Sorel.jpg|vignette|Georges Sorel (copyright libcom.org)]]

« Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux, écrit Sorel, se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer ''mythes'' ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien »<ref>Georges Sorel, ''Réflexions sur la violence'', édition électronique réalisée à partir du texte de la 1re édition, 1908. Paris : Marcel Rivière et Cie, p. 20.</ref>. C’est le mythe qui explique, par exemple, « Le sacrifice que le soldat de Napoléon faisait de sa vie, pour avoir l’honneur de travailler à une épopée “éternelle“ et de vivre dans la gloire de la France tout en se disant “qu’il serait toujours un pauvre homme“. »<ref>''Ibid.'', p. 21.</ref>. Le christianisme primitif, la Réforme, la Révolution de 1789, les « mazziniens », sont, pour Sorel, avec la grève générale, des exemples de tels mythes.

La force du mythe, poursuit Sorel, tient à ce qu’il ne peut être réfuté, contrairement à l’utopie, laquelle est « le produit d’un travail intellectuel », « l’oeuvre de théoriciens qui, après avoir observé et discuté les faits, cherchent à établir un modèle... » ; l’utopie est « une construction démontable dont certains morceaux ont été taillés de manière à pouvoir passer […] dans une législation prochaine ». Elle peut donc, par sa nature même, être discutée et, éventuellement, réfutée.

Le mythe, au contraire, a pour caractéristique de ne pas être « démontable ». Il n’est pas, en effet, une « description de choses », il n’a pas pour fonction d’expliquer ou de rendre compte, il est l’expression des volontés diverses et multiples qui s’agrègent pour constituer une volonté collective, il exprime les « convictions d’un groupe » ; aussi bien est-il « indécomposable en parties » et « il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments, […] il faut les prendre en bloc comme des forces historiques »<ref>''Ibid.'' p. 20.</ref>.

C'est cette idée de « forces historiques » formant « bloc » qui conduit au concept de « bloc historique ». De sorte que, si Gramsci doit sans doute à Sorel, comme il est généralement admis, l’accent mis sur le rôle dans le procès historique des grandes « superstructures » telles que la religion, il lui doit surtout l’idée que ce rôle s’exerce à travers l’unité fondamentale, « organique », de la forme historique considérée. S’il est question, ici, de « bloc », c’est que les éléments qui composent celui-ci ne peuvent pas être séparés les uns des autres ; le bloc historique n’est pas la somme de ses éléments, comme si on présupposait que ceux-ci ont une existence par eux-mêmes, indépendamment de ce bloc qu’ils forment. Chez Gramsci, l’idée de « bloc historique » renvoie à des ensembles d’individus organisés en groupes sociaux à partir de liens concrets - essentiels en ce qu’ils assurent à chacun son existence singulière - que matérialisent les objets, dans leur plus grande diversité - du quotidien, techniques ou autres -, les lieux – le monde naturel dans toute sa profondeur -, les usages, les relations sociales, de dépendance, de rivalité etc. dans leurs expressions multiples – économiques, politiques, culturelles… Ces éléments, qui ne peuvent être isolés les uns des autres, forment, plus encore qu’une société, un ''monde'', et on doit voir en eux, plutôt que des existences autonomes, indépendantes, des points de vue sur le « bloc » qu’ils constituent.

Le bloc historique, nous dit Gramsci, est à penser comme de « l’organique », comme un organisme vivant. Aussi bien utilise-t-il, pour le décrire, une métaphore biologique, en l’occurrence anatomique : pas davantage que le corps humain n’est constitué d’un squelette auquel on ajouterait la peau, le bloc historique n’est constitué des éléments rassemblés sous le concept de « structure » auxquels on ajouterait ceux renvoyant aux « superstructures ». Certes, c’est bien le squelette et non la peau qui maintient le corps debout, tout comme c’est la structure qui détermine le mouvement du bloc historique ; il n’en reste pas moins, remarque Gramsci, que « la situation de l’homme écorché n’est pas très plaisante »<ref>Q 4, 15, 437.</ref>, que, du reste, le malheureux, sans sa peau, a toutes les chances de mourir, et que, si, en assemblant un squelette et de la peau, on obtient un corps, ce corps ne sera plus du vivant<ref>''“non si può pensare un individuo `scuoiato´ come il vero individuo; vero vorrebbe dir morti, elemento non più attivo e operante ma oggetto da tavolo anatomico.”'' (Q 8, 240, 1091).</ref>. Le corps vivant est l’unité ''organique'' de ses éléments.

L’interprétation gramscienne de la pensée de Marx, à savoir la traduction de celle-ci en « philosophie de la praxis », repose sur cette idée que le sens d’une formation sociale n’est pas dans l’un de ses éléments, ni dans leur somme arithmétique, mais dans l’unité organique à laquelle ils appartiennent. Tel est donc le « bloc historique » : quelque chose comme un organisme, qui apparaît, se développe et disparaît, dans un mouvement de transformation permanente, bref, l’unité organique du procès historique. C’est dans cet horizon que, selon Gramsci, les analyses marxistes doivent être situées et menées.

== Superstructures et « autoconscience » ==
Les éléments constituants cette unité organique peuvent, en effet, être analysés selon la description marxiste, en « structure » et « superstructures ». Le terme « structure » recouvre, on l’a dit, le « mode de production » et les « rapports de production » qui caractérisent celui-ci. La structure renvoie aux éléments constitutifs de l’économie capitaliste décrits par Marx : la marchandise, la monnaie, la valeur… ; elle renvoie également aux rapports qu’entretiennent la classe des propriétaires des moyens de production – la bourgeoisie – et celle de ceux qui n’ont à vendre que leur force de travail – le prolétariat ; elle renvoie, enfin, au processus de reproduction de ces éléments : la dynamique, ici, est celle de la « reproduction élargie » - dans laquelle la quantité de marchandises produites et vendues, transformées en argent, est supérieure à celle des moyens mis en œuvre dans le cours du cycle de production. C’est la logique de la reproduction élargie qui anime les rapports de production et qui détermine la formation des groupements sociaux au sein du bloc historique. A quoi Gramsci ajoute que cette formation des groupes est fonction « du degré d’homogénéité et d’autoconscience » qu’ils atteignent<ref>Q 4, 38, 457.</ref>.

De l’« autoconscience », en effet, mouvement de prise de conscience collective, naissent les « superstructures », c’est-à-dire. pour Gramsci, ce qui donne forme au mode de production, aux rapports de production, au « bloc historique ». Chez lui, le terme de « superstructures » recouvre, d’une manière générale, tout ce qui relève des « usages », en incluant dans ceux-ci les usages les plus quotidiens, mais aussi tout ce qui se traduit en « culture », depuis les usages linguistiques jusqu’aux arts, aux sciences et aux techniques, à quoi s’ajoutent les rites collectifs, la religion, la vie politique, la vie administrative, des simples acteurs de celles-ci jusqu’aux institutions, les « idéologies » enfin.

L’apparition des superstructures correspond à un mouvement réflexif de prise de conscience, à propos duquel Gramsci parle de « catharsis » : « on peut employer le terme de “catharsis“ pour indiquer le passage du moment simplement économique (ou égoïste-passionnel) au moment éthico-politique, c’est-à-dire l’élaboration supérieure de la structure en superstructure dans la conscience des hommes. »<ref>Q 10, 6, 1244.</ref>. Au § 38 du ''Cahier'' 4, consacré aux « rapports entre structure et superstructures », et parlant de la « conscience politique », Gramsci donne une idée de ce qu’est cette « élaboration supérieure de la structure en superstructure ». Il y distingue trois « moments »<ref>qui appartiennent eux-mêmes au deuxième moment ou « degré » entrant dans la description des « rapports entre les forces » au sein d’une société en transformation.</ref>.

Le premier se situe sur un plan étroitement économique : un commerçant se sent solidaire d’un autre commerçant, un fabricant d’un autre fabricant, mais le commerçant ne se sent pas solidaire du fabricant, ni, d’une manière générale, d’un non-commerçant, et il en va de même du fabricant. Ce degré correspond à la naissance d’un corporatisme élémentaire, à la prise de conscience de ce qui unit les commerçants entre eux ou les fabricants entre eux, c’est-à-dire à un premier degré de conscience de leur position dans la vie matérielle.

Le second moment est celui de la solidarité qui naît entre certains de ces corporatismes élémentaires : entre commerçants et fabricants par exemple. Le regroupement social s’élargit. Un second niveau d’« autoconscience » apparaît, qui porte sur ce qui unit entre eux commerçants et fabricants, une prise de conscience de leur lien objectif dans le procès productif. La dynamique de ce second degré prépare la sortie du niveau purement corporatiste, purement « économique », dit Gramsci : la prise de conscience de ce qui unit le commerçant et le fabricant se fait, en effet, vis-à-vis d’un extérieur, lequel renvoie à un regroupement encore élargi et, en définitive, à la question de l’État.

Le troisième moment est précisément celui où se pose la question « politique », celui où on quitte la sphère étroitement économique qui était celle des deux moments précédents. La prise de conscience de ce qui rapproche les intérêts corporatistes entre eux. C’est « la phase où les idéologies écloses précédemment entrent en contact et en opposition jusqu’à ce qu’une seule d’entre elles, ou au moins une seule combinaison d’entre elles, tende à prévaloir, à s’imposer, à se répandre sur tout le périmètre, déterminant au-delà de l’unité économique et politique également l’unité intellectuelle et morale, sur un plan non corporatif, mais universel d’hégémonie d’un regroupement social sur les regroupements subordonnés »<ref>Q, 4, 38, 457.</ref>.

A chaque moment de cette « autoconscience », à chaque « degré d’homogénéité » correspondent des usages, des « idéologies », bref, des superstructures, constitutifs du corporatisme élémentaire comme de la sortie de celui-ci à travers des superstructures complexes qui portent les regroupements sociaux jusqu’à constituer des « sociétés » à part entière, avec leurs système de représentations. Mais ce qui se met en place ainsi, c’est la domination d’un regroupement qui fait prévaloir ses représentations sur les autres, par sa capacité à prendre en compte, même s’il le fait selon son intérêt propre, dans ses représentations – et donc dans les superstructures – également les intérêts des groupes dominés, de sorte que s’établit un « équilibre instable » entre ce groupe dominant et les autres.

Le procès historique ne consiste donc pas en une homogénéisation sociale, rendue possible par la formation d’un « bloc » où disparaîtrait les groupes sociaux, les regroupements plus anciens, au profit d’une communauté sans contradictions, sans oppositions ; l’unification sociale qui débouche sur une société à part entière – dont le modèle peut être une nation dotée d’un État, d’une culture nationale, d’une langue nationale, d’une religion dominante… - s’accomplit sur le mode de ''l’hégémonie'' exercée par un groupe social sur les autres composantes de cette société.

C’est dans un tel cadre que l’équilibre entre les différentes forces sociales, atteint sous la forme de cette hégémonie d’un groupe sur les autres, se modifie, se transforme jusqu’à un certain stade où il ne peut plus être maintenu. La logique profonde du mode de production - la logique de la reproduction élargie - est alors entravée et la société concernée peut se trouver dans la situation où ont été développées « toutes les forces productives qu’elle est assez large pour contenir » et où de nouveaux rapports sociaux s’imposent.

== L’« organique » ==
Sous l’angle du concept de « bloc historique » ainsi défini, la description laborieuse d’une causalité positiviste entre structure et superstructure, telle que la propose, selon Gramsci, le marxisme du traité de Boukharine, perd toute pertinence. Les tenants de ce marxisme, en effet, non seulement présupposent, sur la foi de ce que Marx déclare dans la « Préface » de 1859, qu’une étude scientifique, au sens positiviste du terme, de la structure économique d’une société, prise en elle-même, dépouillée de toute forme superstructurelle, est possible, mais ils affirment aussi qu’une description juste, garantie scientifiquement, peut être donnée, à partir de là, de toute la formation sociale, dans ''toutes'' ses dimensions, l’analyse scientifique détaillée de la structure fournissant la clé unique d’explication des superstructures. Gramsci ne nie pas qu’il soit possible d’étudier la « structure » ou la « base » économique et matérielle du bloc historique de manière autonome et souligne, lui aussi, qu’on peut le faire scientifiquement, en utilisant les moyens mathématiques, quantitatifs, des sciences de la nature<ref>“''… Né la struttura è neanche per metafora paragonabile a un `dio ignoto´: essa è concepita in modo ultrarealistico, tale da poter essere studiata coi metodi delle scienze naturali esatte e anzi appunto per questa sua `consistenza´ oggettivamente controllabile la concezione della storia è stata ritenuta `scientifica´”'' (Q 10, 41 I, 1300).</ref>, mais il met en évidence les difficultés, voire les absurdités, qu’une articulation de la structure et des superstructures prenant la forme de la causalité des sciences de la nature entraîne. « La prétention (présentée comme postulat essentiel du matérialisme historique) à présenter et exposer toute fluctuation de la politique et de l’idéologie comme une expression immédiate de la structure doit être combattue théoriquement comme un infantilisme primitif »<ref>Q 7, 24, 871.</ref>. Comment, en effet, mettre en rapport direct, immédiat, tel ou tel événement - par exemple de la vie politique d’une société – avec le mouvement de la structure ? Les temporalités des éléments des superstructure et de la structure ne sont pas les mêmes<ref>Sur les « temporalités plurielles » dans les ''Cahiers de prison'', voir l’article de Peter D. Thomas, « Gramsci e le temporalità plurali », in Vittorio Morfino (dir.), ''Tempora multa, il governo del tempo'', Mimesis, 2013, pp. 191-224.</ref>. Pour caractériser une structure, il est nécessaire de prendre en compte un cycle, une période, une époque et la structure ne peut être décrite qu’une fois le cycle accompli. Pendant son déroulement, on ne peut faire que des hypothèses sur ce que sera la suite du cycle et sur ce qu’aura été celui-ci une fois achevé<ref>''“Una fase strutturale può essere concretamente studiata e analizzata solo dopo che essa ha superato tutto il suo processo di sviluppo, non durante il processo stesso, altro che per ipotesi e esplicitamente dichiarando che si tratta di ipotesi.“'' (''Ibid.'' 872).</ref>. Dans ces conditions, la correspondance entre tel événement politique et une structure ne peut être établie qu’''a posteriori'' et elle ne peut être ''directe'', une correspondance terme à terme entre des réalités aux temporalités différentes étant impossible : on pourra rapporter tel événement, situé de manière précise dans le temps, à une période entière de la structure, mais d’autres événements, eux aussi précisément situés dans le temps, pourront être rapportés à la même période. En d’autres termes, on pourra, sans doute, établir des corrélations, mais jamais une causalité du type de celle qui est implicitement mise en œuvre dans le traité de Boukharine, c’est-à-dire du même ordre que celle décrite dans les sciences de la nature.

Le traitement, dans ce cadre, de « l’erreur », est particulièrement éclairant. Du point de vue de ce que Gramsci appelle, ici, le « matérialisme historique mécaniste », c’est-à-dire celui du traité de Boukharine, l’erreur politique n’existe plus : « le matérialisme historique mécanique ne considère pas la possibilité de l’erreur, mais considère tout acte politique comme déterminé par la structure immédiatement, c’est-à-dire comme reflet d’une modification réelle et permanente (dans le sens d’acquise) de la structure »<ref>''Ibid.'' p. 872.</ref>. Si « l’erreur » commise par tel dirigeant politique, ou tel groupe politique, à tel moment, est, elle aussi, l’expression directe de la structure, comment rendre compte des erreurs les plus communes, telles les « erreurs de calcul », ou encore celles commises par tel groupe politique dans la lutte qu’il mène pour s’imposer au sein de son propre groupe dirigeant ? Comment rapporter de telles erreurs, qui ont lieu à un moment déterminé, au mouvement général de la structure, au cycle accompli dans la temporalité de celle-ci ?

Du reste, poursuit Gramsci, il faut prendre en compte le fait que « beaucoup d’actes politiques sont dus à des nécessités internes de caractère organisationnel, c’est-à-dire liées au besoin de donner une cohérence à un parti, à un groupe, à une société. »<ref>''Ibid.''</ref>. C’est ce besoin de cohérence de l’organisation, de l’agent politique, qui est directement déterminant, comme le montre l’exemple de la querelle théologique entre Rome et Byzance : « il serait ridicule de chercher dans la structure de l’Orient européen l’affirmation que l’Esprit Saint ne procède que du père, et dans celle de l’Occident l’affirmation qu’il procède du père et du fils. »<ref>''Ibid.''</ref>. C’est la nécessité, de « caractère organisationnel », pour les parties occidentale et orientale de l’empire, de renforcer leur propre cohérence, en se distinguant l’une de l’autre, qui détermine la querelle, non le contenu de celle-ci, et, de ce point de vue, chacune des parties aurait pu prendre indifféremment l’une ou l’autre des positions théologiques sans que cela change rien au procès historique lui-même : « il pouvait se produire que chacune des deux Églises ait affirmé ce que l’autre à au contraire affirmé<ref>''“Le due chiese , la cui esistenza [e il cui conflitto] è in dipendenza dalla struttura e da tutta la storia, hanno posto delle quistioni che sono principio di distinzione e di coesione interna per ognuna, ma poteva avvenire che ognuna delle due chiese avesse affermato ciò che invece ha affermato l’altra : il principio di distinzione e di conflitto si sarebbe mantenuto lo stesso ed è questo problema della distinzione e del conflitto che costituisce il problema storico, non la casuale bandiera di ognuna delle parti.“'' (Ibid. p.873)</ref>. Ce que la structure en tant que telle détermine directement dans un cas comme celui-ci, c’est précisément le besoin de cohérence « organisationnelle », de sorte que ce besoin apparaît lui-même comme un intermédiaire entre elle et l’événement ou la séquence d’événements qui a lieu dans la superstructure.

Gramsci nie, en somme, que l’étude « scientifique », avec les moyens et les méthodes quantitatifs des sciences de la nature, de la structure d’une société, puisse livrer l’ultime « vérité » de cette société. Le marxisme « vulgaire » duquel il prend ses distances présuppose, comme Croce l’avait bien vu, que la structure ait son existence en elle-même, indépendamment de tout ce qui, en dehors d’elle, compose la formation sociale, et, par là, présuppose même qu’il serait possible d’observer son fonctionnement hors du contexte global qu’elle détermine. C’est là raisonner comme un anatomiste qui prétendrait voir dans l’anatomie l’ultime « vérité » d’un corps, alors même que sa discipline et sa pratique scientifique excluent le vivant comme tel. C’est là, surtout, faire de la structure un fondement du procès historique échappant à celui-ci et mettre en jeu un matérialisme métaphysique.

Gramsci est ici dans le droit fil de ce qu’il a appris de [[Gramsci linguiste|Bartoli]] à propos du langage, à savoir que la discipline scientifique qui s’occupe des langues - la linguistique - ne livre pas l’ultime « vérité » du langage, laquelle ne peut être atteinte qu’en sortant de cette discipline pour replacer la parole dans son contexte social<ref>La démarche de Gramsci est également conforme à celle de son ami [[Franco Lo Piparo et la question des rapports entre Gramsci, Sraffa et Wittgenstein : les éléments factuels|Sraffa]] qui, dans ses deux articles de 1925 et 1926, démontrait que le marché tel qu’il est défini par Marshall ne donne pas la vérité du fonctionnement économique d’une formation sociale et que pour atteindre cette vérité il faut sortir de l’économie au sens strict.</ref>.

En réalité, la véritable question que pose la distinction de la « structure » et des « superstructures » au sein du bloc historique est celle de savoir ce qui, dans le procès historique « vivant » - dans le mouvement du bloc historique –, relève de « l’organique ».

== Le « permanent » et « l’occasionnel » ==
Un premier repère est fourni par les différentes temporalités qui apparaissent au sein du bloc historique en mouvement : il convient de distinguer le « permanent » de « l’occasionnel ». Les « mouvements organiques » sont « relativement permanents »<ref>Q 13, 17, 1579.</ref> et ne doivent pas être confondus avec les « mouvements qu’on peut appeler de conjoncture » et qui « se présentent comme occasionnels, immédiats, quasiment accidentels »<ref>''Ibid.''</ref>. « Permanent » et « occasionnel » ne renvoient pas, ici, à l’opposition entre immuable et changeant : « permanent » ne veut pas dire immobile puisque ce sont des « mouvements » qui sont permanents. On est bien en présence de différences de temporalités : certains mouvements durent, d’autres commencent et se terminent pendant cette durée même, qu’ils habitent et à laquelle ils prêtent forme. Gramsci nous donne un exemple : « Une crise apparaît, qui quelquefois se prolonge pendant des dizaines d’années. Cette durée exceptionnelle signifie que des contradictions incurables se sont révélées (sont venues à maturité), que les forces politiques qui agissent positivement pour conserver et défendre la structure elle-même s’efforcent pourtant de résoudre dans certaines limites et de surmonter. Ces efforts incessants et persévérants […] forment le terrain de l’“occasionnel“... »<ref>''Ibid.'' p. 1580.</ref>. Cette distinction entre permanent et occasionnel est, du reste, la seule manière dont peuvent être prises en compte les « erreurs » commises par les acteurs politiques.

On peut essayer d’appliquer ce schéma à l’analyse que fait Gramsci de la période qui, en France, va de 1789 à 1871 et pendant laquelle s’opposent les forces dominantes du modèle social ancien - celui de l’ancien régime -, les forces du modèle social nouveau qui cherchent à établir leur hégémonie - les forces de la bourgeoisie - et, enfin, les forces naissantes créées par l’effort même de la bourgeoisie et qu’elle doit affronter : celles du prolétariat. Un tel mouvement, qui dure plus de 80 ans, relève du « permanent », un permanent qui se décline lui-même en ce qu’on pourrait appeler du permanent de second rang : « 80 ans de bouleversements en vagues toujours plus longues : 89-94, 94-1815, 1815-1830, 1830-1848, 48-70. »<ref>Q 4, 38, 456.</ref>. Les événements singuliers qui se produisent pendant ces « vagues » - le destin des individus pris dans la terreur de 1793, les victoires et les défaites de l’épopée napoléonienne, ou encore les vicissitudes de la révolution de 1848, jusqu’à l’action concrète des ministres sous les différents gouvernements qui se sont succédés pendant toute cette période – constituent « l’occasionnel ». Ces événements auraient pu ne pas se produire, d’autres auraient pu advenir, le mouvement global n’en aurait pas moins eu lieu : ce mouvement, c’est-à-dire la lutte qui oppose, entre 1789 et 1871, les forces anciennes aux forces nouvelles, et ces dernières entre elles, est « organique ».

Le concept de « bloc historique », rappelons-le, repose, pour Gramsci, sur les principes énoncés par Marx dans la « Préface » de la ''Critique de l’économie politique'' de 1859, dont le premier est que les « rapports de production » correspondent à « un certain degré de développement des forces matérielles de production », et constituent la « structure économique » de la société, la « base réelle » « concrète » sur laquelle est élaborée la superstructure juridique et politique. L’organique, ici, renvoie donc à la logique profonde de la « structure » ou de la « base », c’est-à-dire à celle du mode de production, en l’occurrence la logique de la « reproduction élargie ».
Pour autant, l’organique, que signale le « permanent », ne se réduit pas à la « base » dans un sens étroitement « économiste » : il implique toujours l’unité profonde dont le concept de bloc historique est l’expression, l’unité indécomposable, insécable, entre les éléments de la « base » et les « superstructures ». L’exemple de la période française de 1789 à 1871 le montre : sans aucun doute, la mise en place du capitalisme industriel français – les mines, la sidérurgie, le système bancaire… - relève du « permanent », mais le passage, à travers tant de vicissitudes, de la monarchie à la république ne peut certainement pas être considéré comme de « l’occasionnel ». Le mouvement permanent et organique implique donc les superstructures.
Il faut ici s’arrêter à ce que Gramsci appelle le « passé réel », ou encore la « tradition ».

== « Passé réel » et « tradition » ==
« Le présent actif, écrit Gramsci, ne peut pas ne pas continuer, en le développant, le passé, il ne peut pas ne pas se brancher sur la “tradition“ »<ref>Q 10, 59, II, 1354.</ref>. Il ne peut y avoir, autrement dit, de présent hors du mouvement qui le fait naître et ce mouvement est, pour tout présent, le passé. Passé et tradition apparaissent, en somme, comme la forme même de toute détermination.

Cependant le passé est passé : il se livre dans le présent, mais a besoin d’être reconnu. « Comment reconnaître la “vraie“ tradition, le “vrai“ passé ? »<ref>''Ibid.''</ref>. Le « vrai » passé est « l’histoire réelle », par opposition à celle dont on rêve et pour laquelle on invente un passé comme « justification tendancieuse ». Il s’agit donc de dégager le « vrai passé » de l’idéologie, c’est-à-dire de la construction faite par chaque groupe social de sa propre tradition, laquelle reflète une position particulière, celle de ce groupe. Il n’y a pas ''une'' tradition, mais ''des'' traditions, qui sont celles des différents groupes qui composent la société. Or, chaque tradition se pense et se présente elle-même comme ''la'' tradition. Il faut un point de vue particulier pour comprendre que cette affirmation masque d’autres traditions. Ce point de vue ne peut être que celui d’un groupe dont la tradition est occultée et qui, pour rendre visible celle-ci, doit rendre visibles toutes les autres. Distinguer le passé « réel », la « vraie tradition », de l’idéologie, implique, en somme, la capacité à prendre en compte tous les points de vue particuliers et partiels, toutes les idéologies, toutes les « traditions ». Cet effort n’est concevable, pour Gramsci, que dans le cadre de la « philosophie de la praxis », qui se développe à partir du point de vue spécifique du prolétariat, lequel s’avère avoir une valeur universelle. La constitution de la tradition propre du prolétariat consiste, précisément, dans cette confrontation des traditions – celle de la bourgeoisie, celle de l’aristocratie, celle des paysans…

Un tel effort peut se faire en s’appuyant sur les données chiffrées de l’économie, telles que ces données présentent la reproduction élargie en œuvre. On y inclura les données concernant l’état matériel des rapports de forces entre les classes : le vrai passé se mesure, il renvoie aux « conditions matérielles » et à « “l’ensemble“ de ces conditions », telles qu’elles peuvent être évaluées, à tout moment, à l’aide des méthodes reconnues « universellement », c’est-à-dire reconnues par tous à un certain moment – ce que Gramsci appelle « l’universel subjectif », équivalent, pour lui, de « l’objectif »<ref>Q 8, 177, 1049.</ref>. Bref, le passé, la « vraie » tradition, c’est la « structure » : « Est passé réel la structure précisément, parce qu’elle est le témoignage, le “document“ incontestable de ce qui a été fait et qui continue à subsister comme condition du présent et de l’avenir »<ref>''Ibid.''</ref>.

En ce sens, identifier le « permanent », « l’organique », le « passé réel », la tradition, implique le recours à l’archive : le passé réel est « documenté », il existe matériellement sous forme de traces et c’est tout le travail de l’historien que de relever ces traces et de les interpréter. Faut-il comprendre, alors, que le passé réel ne serait ''que'' les « conditions matérielles » entendues au sens étroit d’économie ? Cela paraît difficile. Le « “vrai“ passé » renvoie avant tout au « permanent », dégagé de « l’occasionnel ». Le terme « structure », ici, correspond donc plutôt au « permanent » en général, lequel inclut, non seulement les « conditions matérielles », mais également de larges éléments considérés comme relevant des « superstructures », telles que, par exemple, les institutions politiques, juridiques, administratives. Il est clair, du reste, que, dans l’esprit de Gramsci, tout ce qui fait la « culture » - depuis les simples usages jusqu’aux grandes œuvres artistiques ou littéraires, en passant par la religion ou par la langue – constitue un « passé » déterminant, autant de « conditions » du présent. L’analyse de la « structure », la distinction du « passé réel » par la confrontation des traditions, se présente en vérité comme une porte d’entrée sur le permanent, qui donne accès à celui-ci sans le livrer tout entier : le permanent s’étend à d’autres aspects qui relèvent, quant à eux, des superstructures, l’analyse des « conditions matérielles » permettant également dans le superstructurel de le distinguer de l’occasionnel. Bref, le « passé réel » est « organique ».

Les superstructures, en effet, n’ont pas moins de réalité concrète que la « base économique ». Sous l’angle de la matérialité tout d’abord. Ramener la distinction base-superstructure à celle entre le matériel et le spirituel serait, en effet, simpliste : faut-il considérer que les bâtiments qui abritent une bibliothèque relèvent de la « structure » plutôt que des superstructures ? Qu’en est-il des instruments de musique ? Qu’en est-il des instruments scientifiques ? Bref, il y a bien une réalité matérielle, au sens étroit du terme, des superstructures<ref>''“… le biblioteche sono struttura o superstruttura ? I gabinetti sperimentali degli scienziati ? Gli strumenti musicali di un orchestra ? Ecc.“'' (Q 4, 12, 433).</ref>.

Sous l’angle des forces sociales ensuite. Gramsci évoque « la fréquente affirmation que fait Marx de la “solidité des croyances populaires“ »<ref>Q 7, 21, 869.</ref> : une « persuasion populaire a souvent la même énergie qu’une force matérielle ». On sait que la religion en est, dans l’esprit de Gramsci, une bonne illustration. Comme l’a montré Fabio Frosini, on retrouve, ici la réflexion de Gramsci sur la notion sorélienne de « mythe »<ref>Fabio Frosini, « Gramsci, Sorel, Croce : de la “passion“ au “mythe“ », in Romain Descendre, Jean-Claude Zancarini, ''La France d’Antonio Gramsci'', ENS Èditions, 2021.</ref>, autrement dit, la manière qu’ont « Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux » de se représenter leur action sous forme « d’images de bataille assurant le triomphe de leur cause », et dont la force tient à ce qu’elle ne peut être réfutée. Une telle force, celle que peuvent prendre les idéologies, relève de « l’organique », c’est-à-dire du permanent, par opposition à « l’occasionnel ».

== Le « permanent », « l’organique » et la « traduction » ==
Pour rendre compte de la nature du « lien vital et nécessaire », du lien « organique », qui unit, dans le bloc historique, la structure aux superstructures, Gramsci, on l’a vu, écarte la causalité mécaniste, positiviste, à l’oeuvre dans le traité de Boukharine. Boukharine, cependant, se réclamait comme lui de la dialectique marxiste. En quoi la conception que Gramsci se fait de celle-ci se distingue-t-elle de celle qu’il critique chez Boukharine ? Quel mode de détermination Gramsci met-il donc en œuvre qui permette de rendre compte de l’unité « indémontable » du bloc historique ? L’hypothèse proposée ici est que la dialectique, chez Gramsci, est spécifiée à l’aide de la figure de la traduction.

La « structure », écrit Marx dans la ''Contribution à la critique de l’économie politique''<ref>Karl Marx, ''Contribution à la critique de l’économie politique'', O. C., p. 149.</ref>, est « économique », et correspond à la « base concrète » de la société. En ce sens, elle renvoie à « l’ensemble des rapports de production »<ref>George Labica et Gérard Bensussan, éditeurs. ''Dictionnaire critique du marxisme''. 2e éd. rev. et augm, Presses universitaires de France, 1985. p. 1097.</ref> et se confond avec le mouvement d’élaboration de ce qu’il appelle un « concret pensé » (''Gedankenkonkretum''), auquel on parvient en partant des « notions simples telles que travail, division du travail, besoin, valeur d’échange, pour s’élever jusqu’à l’État, les échanges entre nations et le marché mondial »<ref>''Ibid.''</ref>. La « structure », en somme, renvoie à la logique même du ''Capital'', lequel reconstitue le procès capitaliste à partir de la description, au ''Livre I'', des « déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société »<ref>''Ibid.''</ref> - la marchandise, l’argent, les classes sociales… - puis décrit le moteur proprement dit du procès, à savoir la « circulation », sous la forme de la « reproduction élargie » - le ''Livre II'' du ''Capital'' - pour aboutir enfin à la description du procès global, avec le marché mondial et la théorie des crises du ''Livre III''.

La description du procès sous l’angle des « superstructures », qui reste à réaliser puisqu’elle est absente chez Marx, apparaît alors comme devant être une continuation de la reconstruction effectuée dans ''Le Capital'', c’est-à-dire la poursuite de la reconstruction du « concret pensé ». C’est bien là ce que peut évoquer l’idée générale de la « détermination » de la superstructure par la structure, telle qu’elle est reprise, par exemple, dans le traité de Boukharine.

Cependant, pour que la notion même de « superstructure » ait un sens, il faut que la reconstitution du concret pensé correspondant aux superstructures comporte un élément de spécification par rapport au concret pensé déjà élaboré. En d’autres termes, si l’on veut ajouter au ''Capital'', tel que Marx et Engels l’ont livré, d’autres livres dans lesquels seront décrites les « superstructures » dans leur rapport à la structure, quelque chose devra spécifier le mode de détermination mis en jeu dans ces livres futurs. Il ne suffit plus, ici, d’invoquer, sans plus de précision, la notion de « détermination ». Se contenter d’énoncer que la structure décrite dans les trois premiers livres du ''Capital'', « détermine » les superstructures, lesquelles seront décrites dans d’éventuels livres à venir, sans préciser davantage la nature de la « détermination » évoquée, revient à considérer implicitement que l’enchaînement causal reconstitué dans le concret pensé jusque là, dans les trois premiers livres du ''Capital'', et catégorisé comme procès dialectique – selon l’organisation de la ''Logique'' hégélienne – rend compte également du développement ultérieur du concret pensé faisant intervenir les phénomènes habituellement classés comme « superstructures », comme si les « superstructures » étaient à mettre sur le même plan que la structure. Pourquoi, dans ce cas, parler de « superstructures » ''déterminées'' par la structure ? Pourquoi même parler d’une ''détermination par la structure'' ? Dans le traité de Boukharine, la notion de détermination, s’agissant des superstructures, reste terriblement indéterminée... Si l’on affirme, comme le fait Marx dans la « Préface » de 1859, que la structure, décrite dans les trois livres du ''Capital'', détermine les superstructures, ce mode de détermination devra être caractérisé quand on reconstruira le concret pensé correspondant aux superstructures. Bref, il faut préciser la détermination dialectique.

C’est ici qu’interviennent, chez Gramsci, les notions de « traduction » et de « traductibilité » : Marx avait lui-même indiqué, dans ''La Sainte famille'', qu’un aspect essentiel des « superstructures » était leur traductibilité : le fait qu’un ensemble superstructurel puisse être « traduit » dans un autre. Chez Gramsci, le « concret pensé » reconstitué dans les trois livres du ''Capital'' – la « structure » - est posé comme le principe de cette « traductibilité ».
Gramsci consacre toute une section du ''Cahier'' 11 à la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques »<ref>Q 11, V, 46.</ref>, qu’il place sous le signe de ''La Sainte famille'' : « Passage de la ''Sainte famille'' où est affirmé que le langage politique français de Proudhon peut être traduit dans le langage de la philosophie classique allemande. Cette affirmation est très importante pour comprendre quelques aspects de la philosophie de la praxis »<ref>''Ibid.'', p.1468</ref>. Marx expliquait, en effet, dans ''La Sainte famille'', que le concept de « conscience de soi infinie » de la philosophie allemande traduit celui « d’égalité » de la philosophie et de la pratique politique française – la « conscience de soi allemande […] exprime à l’allemande, c’est-à-dire dans la pensée abstraite, ce que [l’égalité française] dit à la française, c’est-à-dire dans la langue de la politique et de la pensée intuitive »<ref>Karl Marx, Friedrich Engels, ''La Sainte famille ou critique de la critique critique contre Bruno Bauer et consorts'', 1845, http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sainte_famille/sainte_famille.html. Gramsci cherchera à étendre cette correspondance à l’économie politique anglaise en s’appuyant sur Ricardo et consultera à ce propos Piero Sraffa, mais, empêché par le durcissement des conditions de communication en prison, il ne pourra pas aller au bout de son idée. Voir l’échange de lettres entre Gramsci, Tatiana Schucht et Piero Sraffa : lettre de Gramsci à Tatiana du 30 mai 1932 (''Lettere dal carcere'', a cura di Paolo Spriano, Einaudi, 1965, p. 34. Édition électronique Liber Liber, 2017, https://www.liberliber.it/online/autori/autori-g/antonio-gramsci/lettere-dal-carcere/), lettre de Sraffa à Tatiana du 21 juin 1932 (Piero Saraffa, ''Lettere a Tania per Gramsci'', Editori riuniti, 1991, p. 74). </ref>.
La « traductibilité » d’une langue dans une autre implique que ces langues partagent quelque chose, qu’elles aient quelque chose en commun. De la même façon, voir dans la notion de « conscience de soi infinie » une « traduction » de l’« égalité » juridique ou politique, affirmer, autrement dit, la « traductibilité » l’une dans l’autre de la philosophie classique allemande et de la philosophie politique française, c’est postuler entre elles quelque chose de commun. Or, que partagent les deux cultures, les deux ''superstructures'', l’allemande et la française, sinon la ''structure'' dont elles sont l’expression, le « concret pensé » dans ''Le Capital'', qui vaut aussi bien pour la France que pour l’Allemagne, l’une et l’autre en train d’accomplir leur révolution industrielle et leur transformation en sociétés capitalistes ? La figure de la traduction prend dès lors une autre extension : les superstructures sont elles-mêmes la traduction de la structure ; elles expriment celle-ci « à l’allemande » ou « à la française », elle la « traduisent » dans leur propre « langue » et c’est précisément parce qu’elles sont la traduction d’une même structure qu’elles sont traduisibles entre elles.
[[Fichier:Couv SainteFamille-410x655.jpg|vignette|La Sainte Famille (copyright Les éditions sociales)]]

Ainsi Gramsci prolonge-t-il, s’agissant des superstructures, la reconstruction du concret pensé menée par Marx avec le ''Capital'' : partant de « déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société » - en l’occurrence ''la'' structure décrite dans les trois livres du ''Capital'' - il propose de reconstituer, cas par cas, dans leur spécificité, ''les'' superstructures – sociales, culturelles, politiques…, constitutives d’un « bloc historique », élaborant un nouveau concret pensé plus riche et directement inscrit dans l’« organique », c’est-à-dire la vie même, de ce bloc historique.

Les notions de traduction et de traductibilité rendent compte du rapport structure-superstructures là où la causalité mécaniste et positiviste du traité de Boukharine conduisait à la disparition même du rapport entre structure et superstructures. Elles permettent d’éviter les apories – ou les absurdités – de la conception boukharinienne des superstructures. Elles rendent compte, enfin, du lien « nécessaire et vital » qui unit structure et superstructures : de même que la traduction d’un texte dans une autre langue, appartenant à une autre culture, consiste à créer un ''nouveau'' texte, qui n’existait jusque là dans aucune des deux cultures considérées, et à le créer par la collaboration de l’auteur, de ses traducteurs et de ses lecteurs, de même, la « traduction » de la structure dans les superstructures, et des superstructures entre elles, consiste-t-elle à faire naître un monde, un réel qui n’existait pas encore, à donner une forme au courant profond qui meut les sociétés – et qui, en l’occurrence renvoie à la logique de la « reproduction élargie » - par la collaboration – contrainte, conflictuelle et contradictoire - des acteurs. La figure de la traduction apparaît, ici, comme le principe même de « l’organique ».

On a vu par ailleurs que les superstructures naissaient, selon Gramsci, de la « catharsis »<ref>Q 10, 6, 1244.</ref>, c’est-à-dire de « l’autoconscience », de la prise de conscience par les acteurs sociaux de leur position sociale objective, lorsque, par exemple, plusieurs commerçants prennent conscience qu’ils partagent quelque chose, qu’ils occupent le même espace dans l’ordre social, qu’ils ont les mêmes problèmes, les mêmes intentions, les mêmes objectifs..., prise de conscience qui se réalise sous la forme de la mise en place d’usages, d’organisations, de rites, etc.

Dès lors, si les superstructures « traduisent » la structure, la « catharsis », la prise de conscience, sera elle-même placée sous le signe de la traduction et de la traductibilité. La mise en place d’usages constitue la prise de conscience par laquelle les acteurs ''traduisent'' leur position sociale en élaborant un monde de superstructures et l’unité organique d’un bloc historique. On voit par là que l’organique, chez Gramsci, est tiré bien davantage du côté de la langue que de celui de la métaphore biologique. La figure de la traduction reste, en effet, avant tout une figure langagière. Tout se passe comme si, dans la « philosophie de la praxis », l’apparition d’usages, la construction de superstructures, la prise de conscience, bref la « catharsis », passaient par la mise en mots, par l’expression dans le langage, comme si, en somme, le langage était le geste humain par excellence, le geste qui met en jeu le procès historique, le geste qui engendre l’histoire. Une telle affirmation, on le comprend, ouvre bien des perspectives sur ce que pourrait être une ontologie gramscienne de la « philosophie de la praxis ».

Structure, superstructures, « bloc historique »

2026-02-11T09:39:35Z

Gustofango : /* Le « bloc historique » */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

La distinction « structure-superstructure » est omniprésente chez Gramsci. Elle détermine notamment l’analyse politique que les dirigeants du mouvement ouvrier ont à mener : « C’est le problème des rapports entre structure et superstructures qu’il faut établir de manière exacte et résoudre pour atteindre une juste analyse des forces qui agissent dans l’histoire d’une période déterminée... »<ref>Q 13, 17, 1579. Les références renvoient à l’édition Gerratana : Antonio Gramsci, ''Quaderni del carcere, a cura di Valentino Gerratana'', Einaudi, 1975.</ref>.

Dans les ''Cahiers de prison'', Gramsci s’appuie constamment sur le texte de Marx où cette distinction entre « base » et « superstructure » apparaît en premier, à savoir la « Préface » à la ''Contribution à la critique de l’économie politique'' de 1859, texte qu’il connaît très bien pour l’avoir traduit lui-même<ref>Les textes de Marx traduits par Gramsci sont rassemblés dans le Cahier 7, qui date de 1930-31. Les textes sont tirés de la petite anthologie : Karl Marx, ''Lohnarbeit und Kapital, Zur Judenfrage und andere Schriften aus der Frühzeit'', 2e édition, Verlag von Ph. Reclam, Leipzig, sans date.</ref>, et il n’est peut-être pas exagéré de considérer l’élaboration du concept de « philosophie de la praxis », dans les ''Cahiers'', comme un commentaire de la « Préface » de 1859.
[[Fichier:contribution-a-la-critique-de-leconomie-politique-les-classiques-.jpg|vignette|"Contribution à la critique de l'économie politique", édition électronique de l'UQAC]]

Aussi bien Gramsci associe-t-il toujours, dans sa réflexion sur la distinction « structure-superstructure », deux idées essentielles du texte de Marx.
# Les « rapports de production » correspondent à « un certain degré de développement des forces matérielles de production », et constituent la « structure économique » de la société, la « base réelle » « concrète » sur laquelle est élaborée la superstructure juridique et politique<ref>Dans la traduction de Maurice Husson : « dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées » (Karl Marx, ''Critique de l’économie politique'', trad. Maurice Husson et Gilbert Badia, Èditions sociales, 1969, p. 14). Dans la traduction que Gramsci donne lui-même : ''« Nella produzione sociale della loro vita gli uomini entrano a far parte di rapporti determinati, necessari, indenpendenti dalla loro volontà, rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze materiali di produzione. L’insieme di questi rapporti di produzione forma la struttura economica della società, la base reale, sulla quale si innalza una superstruttura giuridica e politica, e alla quale corrispondono determinate forme sociali di coscienza. »'' (Q 7, 2358).</ref>.
# Une formation sociale ne disparaît pas tant qu’en son sein les forces productives qui l’ont fait naître peuvent continuer à se développer, autrement dit, tant que les rapports de production existants ne se transforment pas en obstacle au développement des forces productives. En outre, lorsque la question du changement des rapports de production apparaît, le développement même des forces productives a fait émerger les conditions matérielles de ce changement, c’est pourquoi, écrit Marx, « l’humanité ne se pose jamais que des problèmes qu’elle peut résoudre »<ref>« Une formation sociale ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que des problèmes qu'elle peut résoudre... » (Karl Marx, ''Critique de l’économie politique'', O. C. p. 14). Dans la traduction de Gramsci : ''« Una formazione sociale non perisce, prima che non siano sviluppate tutte le forze produttive, per le quali essa è ancora sufficiente, e nuovi, più alti rapporti di produzione non ne abbiano preso il posto, prima che le condizioni materiali di esistenza di questi ultimi siano state covate nel seno stesso della vecchia società. Perciò l’umanità si pone sempre solo quei compiti che essa può risolvere... »''(Q 7, 2358).</ref>.

Cette idée sera plus tard au centre de la critique althussèrienne de Gramsci. Althusser juge, en effet, que des phrases telles que : « un mode de production ne disparaît jamais avant qu’il ait épuisé toutes les ressources de ses forces productives », et « l’humanité ne se propose que les tâches qu’elle peut accomplir », sont « absurdes » et « littéralement ne veulent rien dire »<ref>Louis Althusser, « L’empirisme absolu d’Antonio Gramsci », in ''Que faire ?'', PUF, 2018, p. 73.</ref>. Il s’agit de tautologies habillées de spéculatif et relevant de la téléologie hégélienne : « … pour Gramsci, qui pense dans une bonne philosophie idéaliste de l’histoire, le cours de l’histoire est d’avance orienté ; l’histoire a un sens, donc une fin »<ref>''Ibid.''</ref> et si Marx a pu écrire de telles « absurdités » dans la « Préface » à la ''Critique'' de 1859, c’est qu’il n’avait pas encore, alors, pleinement accompli la rupture épistémologique qui devait lui permettre de composer ''Le Capital''. Il va de soi qu’aux yeux d’Althusser, ce pli hégélien doit être mis en relation avec l’autre point essentiel de sa critique de Gramsci, à savoir l’oubli par celui-ci de la « base » elle-même, l’oubli de la « structure », au cœur de laquelle naissent les rapports de production et le conflit entre bourgeoisie et prolétariat. Si Gramsci est un penseur des superstructures, c’est, selon Althusser, au sens où il ne voit et n’analyse que celles-ci.
[[Fichier:Althusser Louis.jpg|vignette|Louis Althusser (copyright Èditions Stock)]]

Chez Gramsci, cependant, la dichotomie « base - superstructure » prend la forme d’une distinction entre ''la'' « structure » et ''les'' « superstructures » – dans les ''Cahiers'', le terme apparaît quasiment toujours au pluriel – comme s’il s’agissait de mettre en rapport un élément abstrait – la structure – et des éléments concrets – les superstructures. La distinction, chez lui, ne peut pas, en effet, être pensée hors de l’affirmation descriptive du procès social – et historique – dont les deux phrases incriminées par Althusser exposent le principe. Tout au long des ''Cahiers'', Gramsci insiste sur le fait que traiter la distinction « structure - superstructure » abstraitement, sans la rattacher à la description concrète et précise - fût-elle, en apparence, tautologique, voire finaliste - du procès historique où elle se met en place, a pour conséquence une conception mécanique de l’histoire qui conduit à des erreurs d’analyse et de stratégie politique, et qui porte en elle l’affirmation d’un matérialisme avant tout métaphysique. C’est tout le sens de la critique en règle qu’il mène, dans les ''Cahiers'', du [[Gramsci et le ''Saggio popolare'' de Boukharine|« Traité de sociologie marxiste » de Boukharine]] <ref>Nicolaï Boukharine, ''La théorie du matérialisme historique. Manuel de sociologie populaire'', Moscou, 1921, édition en ligne « Les classiques des sciences sociales », UQAC, http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.bon.the. Gramsci en fait une critique systématique dans les ''Cahiers de prison''.</ref>.

Pour Gramsci, ce qu’Althusser considère comme l’expression d’un hégélianisme encore trop présent chez Marx, constitue en réalité la description du procès historique conçu comme immanent : dans la distinction structure-superstructures, il importe avant tout de ne pas faire de la structure une fondation du procès historique qui, comme telle, parce que fondation, n’appartiendrait pas à celui-ci. Il s’agit de prendre en compte le « lien nécessaire et vital »<ref>Q 4, 15, 437.</ref> qui unit la structure et les superstructures, et que seul un concept tout à fait essentiel dans la pensée de Gramsci permet de saisir : celui de « bloc historique ». Une autre notion prend alors, dans ce contexte, une importance primordiale : celle d’unité « organique ». Or, « l’organique », chez Gramsci, est placé sous les figures singulières de la [[Traduction et traductibilité chez Gramsci|« traduction »]] et de son corollaire la « traductibilité ».
== Le « bloc historique » ==
Gramsci attribue la paternité du concept de « bloc historique » à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel George Sorel]<ref>''“Ricordare il concetto di Sorel del `blocco storico´“''. ''Ibid''.</ref>. En réalité, l’expression même n’apparaît nulle part chez celui-ci et, comme l’a souligné Gerratana dans l’édition de 1975 des ''Cahiers de prison'', c’est à la notion de « mythe », telle que Sorel la développe dans l’introduction de ''Réflexions sur la violence'' (1908), que Gramsci fait référence<ref>Gramsci, du reste, évoque le texte de Sorel de manière indirecte puisque ''Réflexions sur la violence'' ne figure pas dans la liste des ouvrages dont il a pu disposer en prison. Gramsci y renvoie à travers le commentaire qu’en fait G. F. Malagodi dans ''Le ideologie politiche'' (1928). Voir : Q 4, 15, note 8, 2632, et : Fabio Frosini, “Ideologie, superstrutture, linguaggi nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci“, ''Materialismo Storico'', 2019, 150-187, https://doi.org/10.14276/2531-9582.1970.</ref>.
[[Fichier:Georges Sorel.jpg|vignette|Georges Sorel (copyright libcom.org)]]

« Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux, écrit Sorel, se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer ''mythes'' ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien »<ref>Georges Sorel, ''Réflexions sur la violence'', édition électronique réalisée à partir du texte de la 1re édition, 1908. Paris : Marcel Rivière et Cie, p. 20.</ref>. C’est le mythe qui explique, par exemple, « Le sacrifice que le soldat de Napoléon faisait de sa vie, pour avoir l’honneur de travailler à une épopée “éternelle“ et de vivre dans la gloire de la France tout en se disant “qu’il serait toujours un pauvre homme“. »<ref>''Ibid.'', p. 21.</ref>. Le christianisme primitif, la Réforme, la Révolution de 1789, les « mazziniens », sont, pour Sorel, avec la grève générale, des exemples de tels mythes.

La force du mythe tient à ce qu’il ne peut être réfuté, contrairement à l’utopie, laquelle est « le produit d’un travail intellectuel », « l’oeuvre de théoriciens qui, après avoir observé et discuté les faits, cherchent à établir un modèle... » ; l’utopie est « une construction démontable dont certains morceaux ont été taillés de manière à pouvoir passer […] dans une législation prochaine ». Elle peut donc, par sa nature même, être discutée et, éventuellement, réfutée.

Le mythe, au contraire, a pour caractéristique de ne pas être « démontable ». Il n’est pas, en effet, une « description de choses », il n’a pas pour fonction d’expliquer ou de rendre compte, il est l’expression des volontés diverses et multiples qui s’agrègent pour constituer une volonté collective, il exprime les « convictions d’un groupe » ; aussi bien est-il « indécomposable en parties » et « il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments, […] il faut les prendre en bloc comme des forces historiques »<ref>''Ibid.'' p. 20.</ref>.

D’où ressort que, si Gramsci doit peut-être à Sorel l’accent mis sur le rôle dans le procès historique des grandes superstructures telles que la religion, il lui doit surtout l’idée que ce rôle s’exerce à travers l’unité fondamentale de la forme historique considérée. S’il est question, ici, de « bloc », c’est que les éléments qui composent celui-ci ne peuvent pas être séparés les uns des autres ; le bloc historique n’est pas la somme de ses éléments, comme si on présupposait que ceux-ci ont une existence par eux-mêmes, indépendamment de ce bloc qu’ils forment. Chez Gramsci, l’idée de « bloc historique » renvoie à des ensembles d’individus organisés en groupes sociaux à partir de liens concrets - essentiels en ce qu’ils assurent à chacun son existence singulière - que matérialisent les objets, dans leur plus grande diversité - du quotidien, techniques ou autres -, les lieux – le monde naturel dans toute sa profondeur -, les usages, les relations sociales, de dépendance, de rivalité etc. dans leurs expressions multiples – économiques, politiques, culturelles… Ces éléments, qui ne peuvent être isolés les uns des autres, forment, plus encore qu’une société, un ''monde'', et on doit voir en eux, plutôt que des existences autonomes, indépendantes, des points de vue sur le « bloc » qu’ils constituent.

Le bloc historique, nous dit Gramsci, est à penser comme de « l’organique », comme un organisme vivant. Aussi bien utilise-t-il, pour le décrire, une métaphore biologique, en l’occurrence anatomique : pas davantage que le corps humain n’est constitué d’un squelette auquel on ajouterait la peau, le bloc historique n’est constitué des éléments rassemblés sous le concept de « structure » auxquels on ajouterait ceux renvoyant aux « superstructures ». Certes, c’est bien le squelette et non la peau qui maintient le corps debout, tout comme c’est la structure qui détermine le mouvement du bloc historique ; il n’en reste pas moins, remarque Gramsci, que « la situation de l’homme écorché n’est pas très plaisante »<ref>Q 4, 15, 437.</ref>, que, du reste, le malheureux, sans sa peau, a toutes les chances de mourir, et que, si, en assemblant un squelette et de la peau, on obtient un corps, ce corps ne sera plus du vivant<ref>''“non si può pensare un individuo `scuoiato´ come il vero individuo; vero vorrebbe dir morti, elemento non più attivo e operante ma oggetto da tavolo anatomico.”'' (Q 8, 240, 1091).</ref>. Le corps vivant est l’unité ''organique'' de ses éléments.

L’interprétation gramscienne de la pensée de Marx, à savoir la traduction de celle-ci en « philosophie de la praxis », repose sur cette idée que le sens d’une formation sociale n’est pas dans l’un de ses éléments, ni dans leur somme arithmétique, mais dans l’unité organique à laquelle ils appartiennent. Tel est donc le « bloc historique » : quelque chose comme un organisme, qui apparaît, se développe et disparaît, dans un mouvement de transformation permanente, bref, l’unité organique du procès historique. C’est dans cet horizon que, selon Gramsci, les analyses marxistes doivent être situées et menées.

== Superstructures et « autoconscience » ==
Les éléments constituants cette unité organique peuvent, en effet, être analysés selon la description marxiste, en « structure » et « superstructures ». Le terme « structure » recouvre, on l’a dit, le « mode de production » et les « rapports de production » qui caractérisent celui-ci. La structure renvoie aux éléments constitutifs de l’économie capitaliste décrits par Marx : la marchandise, la monnaie, la valeur… ; elle renvoie également aux rapports qu’entretiennent la classe des propriétaires des moyens de production – la bourgeoisie – et celle de ceux qui n’ont à vendre que leur force de travail – le prolétariat ; elle renvoie, enfin, au processus de reproduction de ces éléments : la dynamique, ici, est celle de la « reproduction élargie » - dans laquelle la quantité de marchandises produites et vendues, transformées en argent, est supérieure à celle des moyens mis en œuvre dans le cours du cycle de production. C’est la logique de la reproduction élargie qui anime les rapports de production et qui détermine la formation des groupements sociaux au sein du bloc historique. A quoi Gramsci ajoute que cette formation des groupes est fonction « du degré d’homogénéité et d’autoconscience » qu’ils atteignent<ref>Q 4, 38, 457.</ref>.

De l’« autoconscience », en effet, mouvement de prise de conscience collective, naissent les « superstructures », c’est-à-dire. pour Gramsci, ce qui donne forme au mode de production, aux rapports de production, au « bloc historique ». Chez lui, le terme de « superstructures » recouvre, d’une manière générale, tout ce qui relève des « usages », en incluant dans ceux-ci les usages les plus quotidiens, mais aussi tout ce qui se traduit en « culture », depuis les usages linguistiques jusqu’aux arts, aux sciences et aux techniques, à quoi s’ajoutent les rites collectifs, la religion, la vie politique, la vie administrative, des simples acteurs de celles-ci jusqu’aux institutions, les « idéologies » enfin.

L’apparition des superstructures correspond à un mouvement réflexif de prise de conscience, à propos duquel Gramsci parle de « catharsis » : « on peut employer le terme de “catharsis“ pour indiquer le passage du moment simplement économique (ou égoïste-passionnel) au moment éthico-politique, c’est-à-dire l’élaboration supérieure de la structure en superstructure dans la conscience des hommes. »<ref>Q 10, 6, 1244.</ref>. Au § 38 du ''Cahier'' 4, consacré aux « rapports entre structure et superstructures », et parlant de la « conscience politique », Gramsci donne une idée de ce qu’est cette « élaboration supérieure de la structure en superstructure ». Il y distingue trois « moments »<ref>qui appartiennent eux-mêmes au deuxième moment ou « degré » entrant dans la description des « rapports entre les forces » au sein d’une société en transformation.</ref>.

Le premier se situe sur un plan étroitement économique : un commerçant se sent solidaire d’un autre commerçant, un fabricant d’un autre fabricant, mais le commerçant ne se sent pas solidaire du fabricant, ni, d’une manière générale, d’un non-commerçant, et il en va de même du fabricant. Ce degré correspond à la naissance d’un corporatisme élémentaire, à la prise de conscience de ce qui unit les commerçants entre eux ou les fabricants entre eux, c’est-à-dire à un premier degré de conscience de leur position dans la vie matérielle.

Le second moment est celui de la solidarité qui naît entre certains de ces corporatismes élémentaires : entre commerçants et fabricants par exemple. Le regroupement social s’élargit. Un second niveau d’« autoconscience » apparaît, qui porte sur ce qui unit entre eux commerçants et fabricants, une prise de conscience de leur lien objectif dans le procès productif. La dynamique de ce second degré prépare la sortie du niveau purement corporatiste, purement « économique », dit Gramsci : la prise de conscience de ce qui unit le commerçant et le fabricant se fait, en effet, vis-à-vis d’un extérieur, lequel renvoie à un regroupement encore élargi et, en définitive, à la question de l’État.

Le troisième moment est précisément celui où se pose la question « politique », celui où on quitte la sphère étroitement économique qui était celle des deux moments précédents. La prise de conscience de ce qui rapproche les intérêts corporatistes entre eux. C’est « la phase où les idéologies écloses précédemment entrent en contact et en opposition jusqu’à ce qu’une seule d’entre elles, ou au moins une seule combinaison d’entre elles, tende à prévaloir, à s’imposer, à se répandre sur tout le périmètre, déterminant au-delà de l’unité économique et politique également l’unité intellectuelle et morale, sur un plan non corporatif, mais universel d’hégémonie d’un regroupement social sur les regroupements subordonnés »<ref>Q, 4, 38, 457.</ref>.

A chaque moment de cette « autoconscience », à chaque « degré d’homogénéité » correspondent des usages, des « idéologies », bref, des superstructures, constitutifs du corporatisme élémentaire comme de la sortie de celui-ci à travers des superstructures complexes qui portent les regroupements sociaux jusqu’à constituer des « sociétés » à part entière, avec leurs système de représentations. Mais ce qui se met en place ainsi, c’est la domination d’un regroupement qui fait prévaloir ses représentations sur les autres, par sa capacité à prendre en compte, même s’il le fait selon son intérêt propre, dans ses représentations – et donc dans les superstructures – également les intérêts des groupes dominés, de sorte que s’établit un « équilibre instable » entre ce groupe dominant et les autres.

Le procès historique ne consiste donc pas en une homogénéisation sociale, rendue possible par la formation d’un « bloc » où disparaîtrait les groupes sociaux, les regroupements plus anciens, au profit d’une communauté sans contradictions, sans oppositions ; l’unification sociale qui débouche sur une société à part entière – dont le modèle peut être une nation dotée d’un État, d’une culture nationale, d’une langue nationale, d’une religion dominante… - s’accomplit sur le mode de ''l’hégémonie'' exercée par un groupe social sur les autres composantes de cette société.

C’est dans un tel cadre que l’équilibre entre les différentes forces sociales, atteint sous la forme de cette hégémonie d’un groupe sur les autres, se modifie, se transforme jusqu’à un certain stade où il ne peut plus être maintenu. La logique profonde du mode de production - la logique de la reproduction élargie - est alors entravée et la société concernée peut se trouver dans la situation où ont été développées « toutes les forces productives qu’elle est assez large pour contenir » et où de nouveaux rapports sociaux s’imposent.

== L’« organique » ==
Sous l’angle du concept de « bloc historique » ainsi défini, la description laborieuse d’une causalité positiviste entre structure et superstructure, telle que la propose, selon Gramsci, le marxisme du traité de Boukharine, perd toute pertinence. Les tenants de ce marxisme, en effet, non seulement présupposent, sur la foi de ce que Marx déclare dans la « Préface » de 1859, qu’une étude scientifique, au sens positiviste du terme, de la structure économique d’une société, prise en elle-même, dépouillée de toute forme superstructurelle, est possible, mais ils affirment aussi qu’une description juste, garantie scientifiquement, peut être donnée, à partir de là, de toute la formation sociale, dans ''toutes'' ses dimensions, l’analyse scientifique détaillée de la structure fournissant la clé unique d’explication des superstructures. Gramsci ne nie pas qu’il soit possible d’étudier la « structure » ou la « base » économique et matérielle du bloc historique de manière autonome et souligne, lui aussi, qu’on peut le faire scientifiquement, en utilisant les moyens mathématiques, quantitatifs, des sciences de la nature<ref>“''… Né la struttura è neanche per metafora paragonabile a un `dio ignoto´: essa è concepita in modo ultrarealistico, tale da poter essere studiata coi metodi delle scienze naturali esatte e anzi appunto per questa sua `consistenza´ oggettivamente controllabile la concezione della storia è stata ritenuta `scientifica´”'' (Q 10, 41 I, 1300).</ref>, mais il met en évidence les difficultés, voire les absurdités, qu’une articulation de la structure et des superstructures prenant la forme de la causalité des sciences de la nature entraîne. « La prétention (présentée comme postulat essentiel du matérialisme historique) à présenter et exposer toute fluctuation de la politique et de l’idéologie comme une expression immédiate de la structure doit être combattue théoriquement comme un infantilisme primitif »<ref>Q 7, 24, 871.</ref>. Comment, en effet, mettre en rapport direct, immédiat, tel ou tel événement - par exemple de la vie politique d’une société – avec le mouvement de la structure ? Les temporalités des éléments des superstructure et de la structure ne sont pas les mêmes<ref>Sur les « temporalités plurielles » dans les ''Cahiers de prison'', voir l’article de Peter D. Thomas, « Gramsci e le temporalità plurali », in Vittorio Morfino (dir.), ''Tempora multa, il governo del tempo'', Mimesis, 2013, pp. 191-224.</ref>. Pour caractériser une structure, il est nécessaire de prendre en compte un cycle, une période, une époque et la structure ne peut être décrite qu’une fois le cycle accompli. Pendant son déroulement, on ne peut faire que des hypothèses sur ce que sera la suite du cycle et sur ce qu’aura été celui-ci une fois achevé<ref>''“Una fase strutturale può essere concretamente studiata e analizzata solo dopo che essa ha superato tutto il suo processo di sviluppo, non durante il processo stesso, altro che per ipotesi e esplicitamente dichiarando che si tratta di ipotesi.“'' (''Ibid.'' 872).</ref>. Dans ces conditions, la correspondance entre tel événement politique et une structure ne peut être établie qu’''a posteriori'' et elle ne peut être ''directe'', une correspondance terme à terme entre des réalités aux temporalités différentes étant impossible : on pourra rapporter tel événement, situé de manière précise dans le temps, à une période entière de la structure, mais d’autres événements, eux aussi précisément situés dans le temps, pourront être rapportés à la même période. En d’autres termes, on pourra, sans doute, établir des corrélations, mais jamais une causalité du type de celle qui est implicitement mise en œuvre dans le traité de Boukharine, c’est-à-dire du même ordre que celle décrite dans les sciences de la nature.

Le traitement, dans ce cadre, de « l’erreur », est particulièrement éclairant. Du point de vue de ce que Gramsci appelle, ici, le « matérialisme historique mécaniste », c’est-à-dire celui du traité de Boukharine, l’erreur politique n’existe plus : « le matérialisme historique mécanique ne considère pas la possibilité de l’erreur, mais considère tout acte politique comme déterminé par la structure immédiatement, c’est-à-dire comme reflet d’une modification réelle et permanente (dans le sens d’acquise) de la structure »<ref>''Ibid.'' p. 872.</ref>. Si « l’erreur » commise par tel dirigeant politique, ou tel groupe politique, à tel moment, est, elle aussi, l’expression directe de la structure, comment rendre compte des erreurs les plus communes, telles les « erreurs de calcul », ou encore celles commises par tel groupe politique dans la lutte qu’il mène pour s’imposer au sein de son propre groupe dirigeant ? Comment rapporter de telles erreurs, qui ont lieu à un moment déterminé, au mouvement général de la structure, au cycle accompli dans la temporalité de celle-ci ?

Du reste, poursuit Gramsci, il faut prendre en compte le fait que « beaucoup d’actes politiques sont dus à des nécessités internes de caractère organisationnel, c’est-à-dire liées au besoin de donner une cohérence à un parti, à un groupe, à une société. »<ref>''Ibid.''</ref>. C’est ce besoin de cohérence de l’organisation, de l’agent politique, qui est directement déterminant, comme le montre l’exemple de la querelle théologique entre Rome et Byzance : « il serait ridicule de chercher dans la structure de l’Orient européen l’affirmation que l’Esprit Saint ne procède que du père, et dans celle de l’Occident l’affirmation qu’il procède du père et du fils. »<ref>''Ibid.''</ref>. C’est la nécessité, de « caractère organisationnel », pour les parties occidentale et orientale de l’empire, de renforcer leur propre cohérence, en se distinguant l’une de l’autre, qui détermine la querelle, non le contenu de celle-ci, et, de ce point de vue, chacune des parties aurait pu prendre indifféremment l’une ou l’autre des positions théologiques sans que cela change rien au procès historique lui-même : « il pouvait se produire que chacune des deux Églises ait affirmé ce que l’autre à au contraire affirmé<ref>''“Le due chiese , la cui esistenza [e il cui conflitto] è in dipendenza dalla struttura e da tutta la storia, hanno posto delle quistioni che sono principio di distinzione e di coesione interna per ognuna, ma poteva avvenire che ognuna delle due chiese avesse affermato ciò che invece ha affermato l’altra : il principio di distinzione e di conflitto si sarebbe mantenuto lo stesso ed è questo problema della distinzione e del conflitto che costituisce il problema storico, non la casuale bandiera di ognuna delle parti.“'' (Ibid. p.873)</ref>. Ce que la structure en tant que telle détermine directement dans un cas comme celui-ci, c’est précisément le besoin de cohérence « organisationnelle », de sorte que ce besoin apparaît lui-même comme un intermédiaire entre elle et l’événement ou la séquence d’événements qui a lieu dans la superstructure.

Gramsci nie, en somme, que l’étude « scientifique », avec les moyens et les méthodes quantitatifs des sciences de la nature, de la structure d’une société, puisse livrer l’ultime « vérité » de cette société. Le marxisme « vulgaire » duquel il prend ses distances présuppose, comme Croce l’avait bien vu, que la structure ait son existence en elle-même, indépendamment de tout ce qui, en dehors d’elle, compose la formation sociale, et, par là, présuppose même qu’il serait possible d’observer son fonctionnement hors du contexte global qu’elle détermine. C’est là raisonner comme un anatomiste qui prétendrait voir dans l’anatomie l’ultime « vérité » d’un corps, alors même que sa discipline et sa pratique scientifique excluent le vivant comme tel. C’est là, surtout, faire de la structure un fondement du procès historique échappant à celui-ci et mettre en jeu un matérialisme métaphysique.

Gramsci est ici dans le droit fil de ce qu’il a appris de [[Gramsci linguiste|Bartoli]] à propos du langage, à savoir que la discipline scientifique qui s’occupe des langues - la linguistique - ne livre pas l’ultime « vérité » du langage, laquelle ne peut être atteinte qu’en sortant de cette discipline pour replacer la parole dans son contexte social<ref>La démarche de Gramsci est également conforme à celle de son ami [[Franco Lo Piparo et la question des rapports entre Gramsci, Sraffa et Wittgenstein : les éléments factuels|Sraffa]] qui, dans ses deux articles de 1925 et 1926, démontrait que le marché tel qu’il est défini par Marshall ne donne pas la vérité du fonctionnement économique d’une formation sociale et que pour atteindre cette vérité il faut sortir de l’économie au sens strict.</ref>.

En réalité, la véritable question que pose la distinction de la « structure » et des « superstructures » au sein du bloc historique est celle de savoir ce qui, dans le procès historique « vivant » - dans le mouvement du bloc historique –, relève de « l’organique ».

== Le « permanent » et « l’occasionnel » ==
Un premier repère est fourni par les différentes temporalités qui apparaissent au sein du bloc historique en mouvement : il convient de distinguer le « permanent » de « l’occasionnel ». Les « mouvements organiques » sont « relativement permanents »<ref>Q 13, 17, 1579.</ref> et ne doivent pas être confondus avec les « mouvements qu’on peut appeler de conjoncture » et qui « se présentent comme occasionnels, immédiats, quasiment accidentels »<ref>''Ibid.''</ref>. « Permanent » et « occasionnel » ne renvoient pas, ici, à l’opposition entre immuable et changeant : « permanent » ne veut pas dire immobile puisque ce sont des « mouvements » qui sont permanents. On est bien en présence de différences de temporalités : certains mouvements durent, d’autres commencent et se terminent pendant cette durée même, qu’ils habitent et à laquelle ils prêtent forme. Gramsci nous donne un exemple : « Une crise apparaît, qui quelquefois se prolonge pendant des dizaines d’années. Cette durée exceptionnelle signifie que des contradictions incurables se sont révélées (sont venues à maturité), que les forces politiques qui agissent positivement pour conserver et défendre la structure elle-même s’efforcent pourtant de résoudre dans certaines limites et de surmonter. Ces efforts incessants et persévérants […] forment le terrain de l’“occasionnel“... »<ref>''Ibid.'' p. 1580.</ref>. Cette distinction entre permanent et occasionnel est, du reste, la seule manière dont peuvent être prises en compte les « erreurs » commises par les acteurs politiques.

On peut essayer d’appliquer ce schéma à l’analyse que fait Gramsci de la période qui, en France, va de 1789 à 1871 et pendant laquelle s’opposent les forces dominantes du modèle social ancien - celui de l’ancien régime -, les forces du modèle social nouveau qui cherchent à établir leur hégémonie - les forces de la bourgeoisie - et, enfin, les forces naissantes créées par l’effort même de la bourgeoisie et qu’elle doit affronter : celles du prolétariat. Un tel mouvement, qui dure plus de 80 ans, relève du « permanent », un permanent qui se décline lui-même en ce qu’on pourrait appeler du permanent de second rang : « 80 ans de bouleversements en vagues toujours plus longues : 89-94, 94-1815, 1815-1830, 1830-1848, 48-70. »<ref>Q 4, 38, 456.</ref>. Les événements singuliers qui se produisent pendant ces « vagues » - le destin des individus pris dans la terreur de 1793, les victoires et les défaites de l’épopée napoléonienne, ou encore les vicissitudes de la révolution de 1848, jusqu’à l’action concrète des ministres sous les différents gouvernements qui se sont succédés pendant toute cette période – constituent « l’occasionnel ». Ces événements auraient pu ne pas se produire, d’autres auraient pu advenir, le mouvement global n’en aurait pas moins eu lieu : ce mouvement, c’est-à-dire la lutte qui oppose, entre 1789 et 1871, les forces anciennes aux forces nouvelles, et ces dernières entre elles, est « organique ».

Le concept de « bloc historique », rappelons-le, repose, pour Gramsci, sur les principes énoncés par Marx dans la « Préface » de la ''Critique de l’économie politique'' de 1859, dont le premier est que les « rapports de production » correspondent à « un certain degré de développement des forces matérielles de production », et constituent la « structure économique » de la société, la « base réelle » « concrète » sur laquelle est élaborée la superstructure juridique et politique. L’organique, ici, renvoie donc à la logique profonde de la « structure » ou de la « base », c’est-à-dire à celle du mode de production, en l’occurrence la logique de la « reproduction élargie ».
Pour autant, l’organique, que signale le « permanent », ne se réduit pas à la « base » dans un sens étroitement « économiste » : il implique toujours l’unité profonde dont le concept de bloc historique est l’expression, l’unité indécomposable, insécable, entre les éléments de la « base » et les « superstructures ». L’exemple de la période française de 1789 à 1871 le montre : sans aucun doute, la mise en place du capitalisme industriel français – les mines, la sidérurgie, le système bancaire… - relève du « permanent », mais le passage, à travers tant de vicissitudes, de la monarchie à la république ne peut certainement pas être considéré comme de « l’occasionnel ». Le mouvement permanent et organique implique donc les superstructures.
Il faut ici s’arrêter à ce que Gramsci appelle le « passé réel », ou encore la « tradition ».

== « Passé réel » et « tradition » ==
« Le présent actif, écrit Gramsci, ne peut pas ne pas continuer, en le développant, le passé, il ne peut pas ne pas se brancher sur la “tradition“ »<ref>Q 10, 59, II, 1354.</ref>. Il ne peut y avoir, autrement dit, de présent hors du mouvement qui le fait naître et ce mouvement est, pour tout présent, le passé. Passé et tradition apparaissent, en somme, comme la forme même de toute détermination.

Cependant le passé est passé : il se livre dans le présent, mais a besoin d’être reconnu. « Comment reconnaître la “vraie“ tradition, le “vrai“ passé ? »<ref>''Ibid.''</ref>. Le « vrai » passé est « l’histoire réelle », par opposition à celle dont on rêve et pour laquelle on invente un passé comme « justification tendancieuse ». Il s’agit donc de dégager le « vrai passé » de l’idéologie, c’est-à-dire de la construction faite par chaque groupe social de sa propre tradition, laquelle reflète une position particulière, celle de ce groupe. Il n’y a pas ''une'' tradition, mais ''des'' traditions, qui sont celles des différents groupes qui composent la société. Or, chaque tradition se pense et se présente elle-même comme ''la'' tradition. Il faut un point de vue particulier pour comprendre que cette affirmation masque d’autres traditions. Ce point de vue ne peut être que celui d’un groupe dont la tradition est occultée et qui, pour rendre visible celle-ci, doit rendre visibles toutes les autres. Distinguer le passé « réel », la « vraie tradition », de l’idéologie, implique, en somme, la capacité à prendre en compte tous les points de vue particuliers et partiels, toutes les idéologies, toutes les « traditions ». Cet effort n’est concevable, pour Gramsci, que dans le cadre de la « philosophie de la praxis », qui se développe à partir du point de vue spécifique du prolétariat, lequel s’avère avoir une valeur universelle. La constitution de la tradition propre du prolétariat consiste, précisément, dans cette confrontation des traditions – celle de la bourgeoisie, celle de l’aristocratie, celle des paysans…

Un tel effort peut se faire en s’appuyant sur les données chiffrées de l’économie, telles que ces données présentent la reproduction élargie en œuvre. On y inclura les données concernant l’état matériel des rapports de forces entre les classes : le vrai passé se mesure, il renvoie aux « conditions matérielles » et à « “l’ensemble“ de ces conditions », telles qu’elles peuvent être évaluées, à tout moment, à l’aide des méthodes reconnues « universellement », c’est-à-dire reconnues par tous à un certain moment – ce que Gramsci appelle « l’universel subjectif », équivalent, pour lui, de « l’objectif »<ref>Q 8, 177, 1049.</ref>. Bref, le passé, la « vraie » tradition, c’est la « structure » : « Est passé réel la structure précisément, parce qu’elle est le témoignage, le “document“ incontestable de ce qui a été fait et qui continue à subsister comme condition du présent et de l’avenir »<ref>''Ibid.''</ref>.

En ce sens, identifier le « permanent », « l’organique », le « passé réel », la tradition, implique le recours à l’archive : le passé réel est « documenté », il existe matériellement sous forme de traces et c’est tout le travail de l’historien que de relever ces traces et de les interpréter. Faut-il comprendre, alors, que le passé réel ne serait ''que'' les « conditions matérielles » entendues au sens étroit d’économie ? Cela paraît difficile. Le « “vrai“ passé » renvoie avant tout au « permanent », dégagé de « l’occasionnel ». Le terme « structure », ici, correspond donc plutôt au « permanent » en général, lequel inclut, non seulement les « conditions matérielles », mais également de larges éléments considérés comme relevant des « superstructures », telles que, par exemple, les institutions politiques, juridiques, administratives. Il est clair, du reste, que, dans l’esprit de Gramsci, tout ce qui fait la « culture » - depuis les simples usages jusqu’aux grandes œuvres artistiques ou littéraires, en passant par la religion ou par la langue – constitue un « passé » déterminant, autant de « conditions » du présent. L’analyse de la « structure », la distinction du « passé réel » par la confrontation des traditions, se présente en vérité comme une porte d’entrée sur le permanent, qui donne accès à celui-ci sans le livrer tout entier : le permanent s’étend à d’autres aspects qui relèvent, quant à eux, des superstructures, l’analyse des « conditions matérielles » permettant également dans le superstructurel de le distinguer de l’occasionnel. Bref, le « passé réel » est « organique ».

Les superstructures, en effet, n’ont pas moins de réalité concrète que la « base économique ». Sous l’angle de la matérialité tout d’abord. Ramener la distinction base-superstructure à celle entre le matériel et le spirituel serait, en effet, simpliste : faut-il considérer que les bâtiments qui abritent une bibliothèque relèvent de la « structure » plutôt que des superstructures ? Qu’en est-il des instruments de musique ? Qu’en est-il des instruments scientifiques ? Bref, il y a bien une réalité matérielle, au sens étroit du terme, des superstructures<ref>''“… le biblioteche sono struttura o superstruttura ? I gabinetti sperimentali degli scienziati ? Gli strumenti musicali di un orchestra ? Ecc.“'' (Q 4, 12, 433).</ref>.

Sous l’angle des forces sociales ensuite. Gramsci évoque « la fréquente affirmation que fait Marx de la “solidité des croyances populaires“ »<ref>Q 7, 21, 869.</ref> : une « persuasion populaire a souvent la même énergie qu’une force matérielle ». On sait que la religion en est, dans l’esprit de Gramsci, une bonne illustration. Comme l’a montré Fabio Frosini, on retrouve, ici la réflexion de Gramsci sur la notion sorélienne de « mythe »<ref>Fabio Frosini, « Gramsci, Sorel, Croce : de la “passion“ au “mythe“ », in Romain Descendre, Jean-Claude Zancarini, ''La France d’Antonio Gramsci'', ENS Èditions, 2021.</ref>, autrement dit, la manière qu’ont « Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux » de se représenter leur action sous forme « d’images de bataille assurant le triomphe de leur cause », et dont la force tient à ce qu’elle ne peut être réfutée. Une telle force, celle que peuvent prendre les idéologies, relève de « l’organique », c’est-à-dire du permanent, par opposition à « l’occasionnel ».

== Le « permanent », « l’organique » et la « traduction » ==
Pour rendre compte de la nature du « lien vital et nécessaire », du lien « organique », qui unit, dans le bloc historique, la structure aux superstructures, Gramsci, on l’a vu, écarte la causalité mécaniste, positiviste, à l’oeuvre dans le traité de Boukharine. Boukharine, cependant, se réclamait comme lui de la dialectique marxiste. En quoi la conception que Gramsci se fait de celle-ci se distingue-t-elle de celle qu’il critique chez Boukharine ? Quel mode de détermination Gramsci met-il donc en œuvre qui permette de rendre compte de l’unité « indémontable » du bloc historique ? L’hypothèse proposée ici est que la dialectique, chez Gramsci, est spécifiée à l’aide de la figure de la traduction.

La « structure », écrit Marx dans la ''Contribution à la critique de l’économie politique''<ref>Karl Marx, ''Contribution à la critique de l’économie politique'', O. C., p. 149.</ref>, est « économique », et correspond à la « base concrète » de la société. En ce sens, elle renvoie à « l’ensemble des rapports de production »<ref>George Labica et Gérard Bensussan, éditeurs. ''Dictionnaire critique du marxisme''. 2e éd. rev. et augm, Presses universitaires de France, 1985. p. 1097.</ref> et se confond avec le mouvement d’élaboration de ce qu’il appelle un « concret pensé » (''Gedankenkonkretum''), auquel on parvient en partant des « notions simples telles que travail, division du travail, besoin, valeur d’échange, pour s’élever jusqu’à l’État, les échanges entre nations et le marché mondial »<ref>''Ibid.''</ref>. La « structure », en somme, renvoie à la logique même du ''Capital'', lequel reconstitue le procès capitaliste à partir de la description, au ''Livre I'', des « déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société »<ref>''Ibid.''</ref> - la marchandise, l’argent, les classes sociales… - puis décrit le moteur proprement dit du procès, à savoir la « circulation », sous la forme de la « reproduction élargie » - le ''Livre II'' du ''Capital'' - pour aboutir enfin à la description du procès global, avec le marché mondial et la théorie des crises du ''Livre III''.

La description du procès sous l’angle des « superstructures », qui reste à réaliser puisqu’elle est absente chez Marx, apparaît alors comme devant être une continuation de la reconstruction effectuée dans ''Le Capital'', c’est-à-dire la poursuite de la reconstruction du « concret pensé ». C’est bien là ce que peut évoquer l’idée générale de la « détermination » de la superstructure par la structure, telle qu’elle est reprise, par exemple, dans le traité de Boukharine.

Cependant, pour que la notion même de « superstructure » ait un sens, il faut que la reconstitution du concret pensé correspondant aux superstructures comporte un élément de spécification par rapport au concret pensé déjà élaboré. En d’autres termes, si l’on veut ajouter au ''Capital'', tel que Marx et Engels l’ont livré, d’autres livres dans lesquels seront décrites les « superstructures » dans leur rapport à la structure, quelque chose devra spécifier le mode de détermination mis en jeu dans ces livres futurs. Il ne suffit plus, ici, d’invoquer, sans plus de précision, la notion de « détermination ». Se contenter d’énoncer que la structure décrite dans les trois premiers livres du ''Capital'', « détermine » les superstructures, lesquelles seront décrites dans d’éventuels livres à venir, sans préciser davantage la nature de la « détermination » évoquée, revient à considérer implicitement que l’enchaînement causal reconstitué dans le concret pensé jusque là, dans les trois premiers livres du ''Capital'', et catégorisé comme procès dialectique – selon l’organisation de la ''Logique'' hégélienne – rend compte également du développement ultérieur du concret pensé faisant intervenir les phénomènes habituellement classés comme « superstructures », comme si les « superstructures » étaient à mettre sur le même plan que la structure. Pourquoi, dans ce cas, parler de « superstructures » ''déterminées'' par la structure ? Pourquoi même parler d’une ''détermination par la structure'' ? Dans le traité de Boukharine, la notion de détermination, s’agissant des superstructures, reste terriblement indéterminée... Si l’on affirme, comme le fait Marx dans la « Préface » de 1859, que la structure, décrite dans les trois livres du ''Capital'', détermine les superstructures, ce mode de détermination devra être caractérisé quand on reconstruira le concret pensé correspondant aux superstructures. Bref, il faut préciser la détermination dialectique.

C’est ici qu’interviennent, chez Gramsci, les notions de « traduction » et de « traductibilité » : Marx avait lui-même indiqué, dans ''La Sainte famille'', qu’un aspect essentiel des « superstructures » était leur traductibilité : le fait qu’un ensemble superstructurel puisse être « traduit » dans un autre. Chez Gramsci, le « concret pensé » reconstitué dans les trois livres du ''Capital'' – la « structure » - est posé comme le principe de cette « traductibilité ».
Gramsci consacre toute une section du ''Cahier'' 11 à la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques »<ref>Q 11, V, 46.</ref>, qu’il place sous le signe de ''La Sainte famille'' : « Passage de la ''Sainte famille'' où est affirmé que le langage politique français de Proudhon peut être traduit dans le langage de la philosophie classique allemande. Cette affirmation est très importante pour comprendre quelques aspects de la philosophie de la praxis »<ref>''Ibid.'', p.1468</ref>. Marx expliquait, en effet, dans ''La Sainte famille'', que le concept de « conscience de soi infinie » de la philosophie allemande traduit celui « d’égalité » de la philosophie et de la pratique politique française – la « conscience de soi allemande […] exprime à l’allemande, c’est-à-dire dans la pensée abstraite, ce que [l’égalité française] dit à la française, c’est-à-dire dans la langue de la politique et de la pensée intuitive »<ref>Karl Marx, Friedrich Engels, ''La Sainte famille ou critique de la critique critique contre Bruno Bauer et consorts'', 1845, http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sainte_famille/sainte_famille.html. Gramsci cherchera à étendre cette correspondance à l’économie politique anglaise en s’appuyant sur Ricardo et consultera à ce propos Piero Sraffa, mais, empêché par le durcissement des conditions de communication en prison, il ne pourra pas aller au bout de son idée. Voir l’échange de lettres entre Gramsci, Tatiana Schucht et Piero Sraffa : lettre de Gramsci à Tatiana du 30 mai 1932 (''Lettere dal carcere'', a cura di Paolo Spriano, Einaudi, 1965, p. 34. Édition électronique Liber Liber, 2017, https://www.liberliber.it/online/autori/autori-g/antonio-gramsci/lettere-dal-carcere/), lettre de Sraffa à Tatiana du 21 juin 1932 (Piero Saraffa, ''Lettere a Tania per Gramsci'', Editori riuniti, 1991, p. 74). </ref>.
La « traductibilité » d’une langue dans une autre implique que ces langues partagent quelque chose, qu’elles aient quelque chose en commun. De la même façon, voir dans la notion de « conscience de soi infinie » une « traduction » de l’« égalité » juridique ou politique, affirmer, autrement dit, la « traductibilité » l’une dans l’autre de la philosophie classique allemande et de la philosophie politique française, c’est postuler entre elles quelque chose de commun. Or, que partagent les deux cultures, les deux ''superstructures'', l’allemande et la française, sinon la ''structure'' dont elles sont l’expression, le « concret pensé » dans ''Le Capital'', qui vaut aussi bien pour la France que pour l’Allemagne, l’une et l’autre en train d’accomplir leur révolution industrielle et leur transformation en sociétés capitalistes ? La figure de la traduction prend dès lors une autre extension : les superstructures sont elles-mêmes la traduction de la structure ; elles expriment celle-ci « à l’allemande » ou « à la française », elle la « traduisent » dans leur propre « langue » et c’est précisément parce qu’elles sont la traduction d’une même structure qu’elles sont traduisibles entre elles.
[[Fichier:Couv SainteFamille-410x655.jpg|vignette|La Sainte Famille (copyright Les éditions sociales)]]

Ainsi Gramsci prolonge-t-il, s’agissant des superstructures, la reconstruction du concret pensé menée par Marx avec le ''Capital'' : partant de « déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société » - en l’occurrence ''la'' structure décrite dans les trois livres du ''Capital'' - il propose de reconstituer, cas par cas, dans leur spécificité, ''les'' superstructures – sociales, culturelles, politiques…, constitutives d’un « bloc historique », élaborant un nouveau concret pensé plus riche et directement inscrit dans l’« organique », c’est-à-dire la vie même, de ce bloc historique.

Les notions de traduction et de traductibilité rendent compte du rapport structure-superstructures là où la causalité mécaniste et positiviste du traité de Boukharine conduisait à la disparition même du rapport entre structure et superstructures. Elles permettent d’éviter les apories – ou les absurdités – de la conception boukharinienne des superstructures. Elles rendent compte, enfin, du lien « nécessaire et vital » qui unit structure et superstructures : de même que la traduction d’un texte dans une autre langue, appartenant à une autre culture, consiste à créer un ''nouveau'' texte, qui n’existait jusque là dans aucune des deux cultures considérées, et à le créer par la collaboration de l’auteur, de ses traducteurs et de ses lecteurs, de même, la « traduction » de la structure dans les superstructures, et des superstructures entre elles, consiste-t-elle à faire naître un monde, un réel qui n’existait pas encore, à donner une forme au courant profond qui meut les sociétés – et qui, en l’occurrence renvoie à la logique de la « reproduction élargie » - par la collaboration – contrainte, conflictuelle et contradictoire - des acteurs. La figure de la traduction apparaît, ici, comme le principe même de « l’organique ».

On a vu par ailleurs que les superstructures naissaient, selon Gramsci, de la « catharsis »<ref>Q 10, 6, 1244.</ref>, c’est-à-dire de « l’autoconscience », de la prise de conscience par les acteurs sociaux de leur position sociale objective, lorsque, par exemple, plusieurs commerçants prennent conscience qu’ils partagent quelque chose, qu’ils occupent le même espace dans l’ordre social, qu’ils ont les mêmes problèmes, les mêmes intentions, les mêmes objectifs..., prise de conscience qui se réalise sous la forme de la mise en place d’usages, d’organisations, de rites, etc.

Dès lors, si les superstructures « traduisent » la structure, la « catharsis », la prise de conscience, sera elle-même placée sous le signe de la traduction et de la traductibilité. La mise en place d’usages constitue la prise de conscience par laquelle les acteurs ''traduisent'' leur position sociale en élaborant un monde de superstructures et l’unité organique d’un bloc historique. On voit par là que l’organique, chez Gramsci, est tiré bien davantage du côté de la langue que de celui de la métaphore biologique. La figure de la traduction reste, en effet, avant tout une figure langagière. Tout se passe comme si, dans la « philosophie de la praxis », l’apparition d’usages, la construction de superstructures, la prise de conscience, bref la « catharsis », passaient par la mise en mots, par l’expression dans le langage, comme si, en somme, le langage était le geste humain par excellence, le geste qui met en jeu le procès historique, le geste qui engendre l’histoire. Une telle affirmation, on le comprend, ouvre bien des perspectives sur ce que pourrait être une ontologie gramscienne de la « philosophie de la praxis ».

Structure, superstructures, « bloc historique »

2026-02-11T09:35:54Z

Gustofango :

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

La distinction « structure-superstructure » est omniprésente chez Gramsci. Elle détermine notamment l’analyse politique que les dirigeants du mouvement ouvrier ont à mener : « C’est le problème des rapports entre structure et superstructures qu’il faut établir de manière exacte et résoudre pour atteindre une juste analyse des forces qui agissent dans l’histoire d’une période déterminée... »<ref>Q 13, 17, 1579. Les références renvoient à l’édition Gerratana : Antonio Gramsci, ''Quaderni del carcere, a cura di Valentino Gerratana'', Einaudi, 1975.</ref>.

Dans les ''Cahiers de prison'', Gramsci s’appuie constamment sur le texte de Marx où cette distinction entre « base » et « superstructure » apparaît en premier, à savoir la « Préface » à la ''Contribution à la critique de l’économie politique'' de 1859, texte qu’il connaît très bien pour l’avoir traduit lui-même<ref>Les textes de Marx traduits par Gramsci sont rassemblés dans le Cahier 7, qui date de 1930-31. Les textes sont tirés de la petite anthologie : Karl Marx, ''Lohnarbeit und Kapital, Zur Judenfrage und andere Schriften aus der Frühzeit'', 2e édition, Verlag von Ph. Reclam, Leipzig, sans date.</ref>, et il n’est peut-être pas exagéré de considérer l’élaboration du concept de « philosophie de la praxis », dans les ''Cahiers'', comme un commentaire de la « Préface » de 1859.
[[Fichier:contribution-a-la-critique-de-leconomie-politique-les-classiques-.jpg|vignette|"Contribution à la critique de l'économie politique", édition électronique de l'UQAC]]

Aussi bien Gramsci associe-t-il toujours, dans sa réflexion sur la distinction « structure-superstructure », deux idées essentielles du texte de Marx.
# Les « rapports de production » correspondent à « un certain degré de développement des forces matérielles de production », et constituent la « structure économique » de la société, la « base réelle » « concrète » sur laquelle est élaborée la superstructure juridique et politique<ref>Dans la traduction de Maurice Husson : « dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées » (Karl Marx, ''Critique de l’économie politique'', trad. Maurice Husson et Gilbert Badia, Èditions sociales, 1969, p. 14). Dans la traduction que Gramsci donne lui-même : ''« Nella produzione sociale della loro vita gli uomini entrano a far parte di rapporti determinati, necessari, indenpendenti dalla loro volontà, rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze materiali di produzione. L’insieme di questi rapporti di produzione forma la struttura economica della società, la base reale, sulla quale si innalza una superstruttura giuridica e politica, e alla quale corrispondono determinate forme sociali di coscienza. »'' (Q 7, 2358).</ref>.
# Une formation sociale ne disparaît pas tant qu’en son sein les forces productives qui l’ont fait naître peuvent continuer à se développer, autrement dit, tant que les rapports de production existants ne se transforment pas en obstacle au développement des forces productives. En outre, lorsque la question du changement des rapports de production apparaît, le développement même des forces productives a fait émerger les conditions matérielles de ce changement, c’est pourquoi, écrit Marx, « l’humanité ne se pose jamais que des problèmes qu’elle peut résoudre »<ref>« Une formation sociale ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que des problèmes qu'elle peut résoudre... » (Karl Marx, ''Critique de l’économie politique'', O. C. p. 14). Dans la traduction de Gramsci : ''« Una formazione sociale non perisce, prima che non siano sviluppate tutte le forze produttive, per le quali essa è ancora sufficiente, e nuovi, più alti rapporti di produzione non ne abbiano preso il posto, prima che le condizioni materiali di esistenza di questi ultimi siano state covate nel seno stesso della vecchia società. Perciò l’umanità si pone sempre solo quei compiti che essa può risolvere... »''(Q 7, 2358).</ref>.

Cette idée sera plus tard au centre de la critique althussèrienne de Gramsci. Althusser juge, en effet, que des phrases telles que : « un mode de production ne disparaît jamais avant qu’il ait épuisé toutes les ressources de ses forces productives », et « l’humanité ne se propose que les tâches qu’elle peut accomplir », sont « absurdes » et « littéralement ne veulent rien dire »<ref>Louis Althusser, « L’empirisme absolu d’Antonio Gramsci », in ''Que faire ?'', PUF, 2018, p. 73.</ref>. Il s’agit de tautologies habillées de spéculatif et relevant de la téléologie hégélienne : « … pour Gramsci, qui pense dans une bonne philosophie idéaliste de l’histoire, le cours de l’histoire est d’avance orienté ; l’histoire a un sens, donc une fin »<ref>''Ibid.''</ref> et si Marx a pu écrire de telles « absurdités » dans la « Préface » à la ''Critique'' de 1859, c’est qu’il n’avait pas encore, alors, pleinement accompli la rupture épistémologique qui devait lui permettre de composer ''Le Capital''. Il va de soi qu’aux yeux d’Althusser, ce pli hégélien doit être mis en relation avec l’autre point essentiel de sa critique de Gramsci, à savoir l’oubli par celui-ci de la « base » elle-même, l’oubli de la « structure », au cœur de laquelle naissent les rapports de production et le conflit entre bourgeoisie et prolétariat. Si Gramsci est un penseur des superstructures, c’est, selon Althusser, au sens où il ne voit et n’analyse que celles-ci.
[[Fichier:Althusser Louis.jpg|vignette|Louis Althusser (copyright Èditions Stock)]]

Chez Gramsci, cependant, la dichotomie « base - superstructure » prend la forme d’une distinction entre ''la'' « structure » et ''les'' « superstructures » – dans les ''Cahiers'', le terme apparaît quasiment toujours au pluriel – comme s’il s’agissait de mettre en rapport un élément abstrait – la structure – et des éléments concrets – les superstructures. La distinction, chez lui, ne peut pas, en effet, être pensée hors de l’affirmation descriptive du procès social – et historique – dont les deux phrases incriminées par Althusser exposent le principe. Tout au long des ''Cahiers'', Gramsci insiste sur le fait que traiter la distinction « structure - superstructure » abstraitement, sans la rattacher à la description concrète et précise - fût-elle, en apparence, tautologique, voire finaliste - du procès historique où elle se met en place, a pour conséquence une conception mécanique de l’histoire qui conduit à des erreurs d’analyse et de stratégie politique, et qui porte en elle l’affirmation d’un matérialisme avant tout métaphysique. C’est tout le sens de la critique en règle qu’il mène, dans les ''Cahiers'', du [[Gramsci et le ''Saggio popolare'' de Boukharine|« Traité de sociologie marxiste » de Boukharine]] <ref>Nicolaï Boukharine, ''La théorie du matérialisme historique. Manuel de sociologie populaire'', Moscou, 1921, édition en ligne « Les classiques des sciences sociales », UQAC, http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.bon.the. Gramsci en fait une critique systématique dans les ''Cahiers de prison''.</ref>.

Pour Gramsci, ce qu’Althusser considère comme l’expression d’un hégélianisme encore trop présent chez Marx, constitue en réalité la description du procès historique conçu comme immanent : dans la distinction structure-superstructures, il importe avant tout de ne pas faire de la structure une fondation du procès historique qui, comme telle, parce que fondation, n’appartiendrait pas à celui-ci. Il s’agit de prendre en compte le « lien nécessaire et vital »<ref>Q 4, 15, 437.</ref> qui unit la structure et les superstructures, et que seul un concept tout à fait essentiel dans la pensée de Gramsci permet de saisir : celui de « bloc historique ». Une autre notion prend alors, dans ce contexte, une importance primordiale : celle d’unité « organique ». Or, « l’organique », chez Gramsci, est placé sous les figures singulières de la [[Traduction et traductibilité chez Gramsci|« traduction »]] et de son corollaire la « traductibilité ».
== Le « bloc historique » ==
Gramsci attribue la paternité du concept de « bloc historique » à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel George Sorel]<ref>''“Ricordare il concetto di Sorel del `blocco storico´“''. ''Ibid''.</ref>. En réalité, l’expression même n’apparaît nulle part chez celui-ci et, comme l’a souligné Gerratana dans l’édition de 1975 des ''Cahiers de prison'', c’est à la notion de « mythe », telle que Sorel la développe dans l’introduction de ''Réflexions sur la violence'' (1908), que Gramsci fait référence<ref>Gramsci, du reste, évoque le texte de Sorel de manière indirecte puisque ''Réflexions sur la violence'' ne figure pas dans la liste des ouvrages dont il a pu disposer en prison. Gramsci y renvoie à travers le commentaire qu’en fait G. F. Malagodi dans ''Le ideologie politiche'' (1928). Voir : Q 4, 15, note 8, 2632, et : Fabio Frosini, “Ideologie, superstrutture, linguaggi nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci“, ''Materialismo Storico'', 2019, 150-187, https://doi.org/10.14276/2531-9582.1970.</ref>.
[[Fichier:Georges Sorel.jpg|vignette|Georges Sorel (copyright libcom.org)]]

« Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux, écrit Sorel, se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer ''mythes'' ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien »<ref>Georges Sorel, ''Réflexions sur la violence'', édition électronique réalisée à partir du texte de la 1re édition, 1908. Paris : Marcel Rivière et Cie, p. 20.</ref>. C’est le mythe qui explique, par exemple, « Le sacrifice que le soldat de Napoléon faisait de sa vie, pour avoir l’honneur de travailler à une épopée “éternelle“ et de vivre dans la gloire de la France tout en se disant “qu’il serait toujours un pauvre homme“. »<ref>''Ibid.'', p. 21.</ref>. Le christianisme primitif, la Réforme, la Révolution de 1789, les « mazziniens », sont, pour Sorel, avec la grève générale, des exemples de tels mythes.

La force du mythe tient à ce qu’il ne peut être réfuté, contrairement à l’utopie, laquelle est « le produit d’un travail intellectuel », « l’oeuvre de théoriciens qui, après avoir observé et discuté les faits, cherchent à établir un modèle... » ; l’utopie est « une construction démontable dont certains morceaux ont été taillés de manière à pouvoir passer […] dans une législation prochaine ». Elle peut donc, par sa nature même, être discutée et, éventuellement, réfutée.

Le mythe, au contraire, a pour caractéristique de ne pas être « démontable ». Il n’est pas, en effet, une « description de choses », il n’a pas pour fonction d’expliquer ou de rendre compte, il est l’expression des volontés diverses et multiples qui s’agrègent pour constituer une volonté collective, il exprime les « convictions d’un groupe » ; aussi bien est-il « indécomposable en parties » et « il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments, […] il faut les prendre en bloc comme des forces historiques »<ref>''Ibid.'' p. 20.</ref>.

D’où ressort que, si Gramsci doit peut-être à Sorel l’accent mis sur le rôle dans le procès historique des grandes superstructures telles que la religion, il lui doit surtout l’idée que ce rôle s’exerce à travers l’unité fondamentale de la forme historique considérée. S’il est question, ici, de « bloc », c’est que les éléments qui composent celui-ci ne peuvent pas être séparés les uns des autres ; le bloc historique n’est pas la somme de ses éléments, comme si on présupposait que ceux-ci ont une existence par eux-mêmes, indépendamment de ce bloc qu’ils forment. Chez Gramsci, l’idée de « bloc historique » renvoie à des ensembles d’individus organisés en groupes sociaux à partir de liens concrets - essentiels en ce qu’ils assurent à chacun son existence singulière - que matérialisent les objets, dans leur plus grande diversité - du quotidien, techniques ou autres -, les lieux – le monde naturel dans toute sa profondeur -, les usages, les relations sociales, de dépendance, de rivalité etc. dans leurs expressions multiples – économiques, politiques, culturelles… Ces éléments, qui ne peuvent être isolés les uns des autres, forment, plus encore qu’une société, un ''monde'', et on doit voir en eux, plutôt que des existences autonomes, indépendantes, des points de vue sur le « bloc » qu’ils constituent.

Le « bloc historique », en somme, est quelque chose comme l’unité, au sens de plus petit élément - l’élément insécable - du processus historique, un morceau d’histoire qui, lui, peut être considéré en tant que tel. Le bloc historique, nous dit Gramsci, est à penser comme de « l’organique », comme un organisme vivant. Aussi bien utilise-t-il, pour le décrire, une métaphore biologique, en l’occurrence anatomique : pas davantage que le corps humain n’est constitué d’un squelette auquel on ajouterait la peau, le bloc historique n’est constitué des éléments rassemblés sous le concept de « structure » auxquels on ajouterait ceux renvoyant aux « superstructures ». Certes, c’est bien le squelette et non la peau qui maintient le corps debout, tout comme c’est la structure qui détermine le mouvement du bloc historique ; il n’en reste pas moins, remarque Gramsci, que « la situation de l’homme écorché n’est pas très plaisante »<ref>Q 4, 15, 437.</ref>, que, du reste, le malheureux, sans sa peau, a toutes les chances de mourir, et que, si, en assemblant un squelette et de la peau, on obtient un corps, ce corps ne sera plus du vivant<ref>''“non si può pensare un individuo `scuoiato´ come il vero individuo; vero vorrebbe dir morti, elemento non più attivo e operante ma oggetto da tavolo anatomico.”'' (Q 8, 240, 1091).</ref>. Le corps vivant est l’unité ''organique'' de ses éléments.

L’interprétation gramscienne de la pensée de Marx, à savoir la traduction de celle-ci en « philosophie de la praxis », repose sur cette idée que le sens d’une formation sociale n’est pas dans l’un de ses éléments, ni dans leur somme arithmétique, mais dans l’unité organique à laquelle ils appartiennent. Tel est donc le « bloc historique » : quelque chose comme un organisme, qui apparaît, se développe et disparaît, dans un mouvement de transformation permanente, bref, l’unité organique du procès historique. C’est dans cet horizon que, selon Gramsci, les analyses marxistes doivent être situées et menées.

== Superstructures et « autoconscience » ==
Les éléments constituants cette unité organique peuvent, en effet, être analysés selon la description marxiste, en « structure » et « superstructures ». Le terme « structure » recouvre, on l’a dit, le « mode de production » et les « rapports de production » qui caractérisent celui-ci. La structure renvoie aux éléments constitutifs de l’économie capitaliste décrits par Marx : la marchandise, la monnaie, la valeur… ; elle renvoie également aux rapports qu’entretiennent la classe des propriétaires des moyens de production – la bourgeoisie – et celle de ceux qui n’ont à vendre que leur force de travail – le prolétariat ; elle renvoie, enfin, au processus de reproduction de ces éléments : la dynamique, ici, est celle de la « reproduction élargie » - dans laquelle la quantité de marchandises produites et vendues, transformées en argent, est supérieure à celle des moyens mis en œuvre dans le cours du cycle de production. C’est la logique de la reproduction élargie qui anime les rapports de production et qui détermine la formation des groupements sociaux au sein du bloc historique. A quoi Gramsci ajoute que cette formation des groupes est fonction « du degré d’homogénéité et d’autoconscience » qu’ils atteignent<ref>Q 4, 38, 457.</ref>.

De l’« autoconscience », en effet, mouvement de prise de conscience collective, naissent les « superstructures », c’est-à-dire. pour Gramsci, ce qui donne forme au mode de production, aux rapports de production, au « bloc historique ». Chez lui, le terme de « superstructures » recouvre, d’une manière générale, tout ce qui relève des « usages », en incluant dans ceux-ci les usages les plus quotidiens, mais aussi tout ce qui se traduit en « culture », depuis les usages linguistiques jusqu’aux arts, aux sciences et aux techniques, à quoi s’ajoutent les rites collectifs, la religion, la vie politique, la vie administrative, des simples acteurs de celles-ci jusqu’aux institutions, les « idéologies » enfin.

L’apparition des superstructures correspond à un mouvement réflexif de prise de conscience, à propos duquel Gramsci parle de « catharsis » : « on peut employer le terme de “catharsis“ pour indiquer le passage du moment simplement économique (ou égoïste-passionnel) au moment éthico-politique, c’est-à-dire l’élaboration supérieure de la structure en superstructure dans la conscience des hommes. »<ref>Q 10, 6, 1244.</ref>. Au § 38 du ''Cahier'' 4, consacré aux « rapports entre structure et superstructures », et parlant de la « conscience politique », Gramsci donne une idée de ce qu’est cette « élaboration supérieure de la structure en superstructure ». Il y distingue trois « moments »<ref>qui appartiennent eux-mêmes au deuxième moment ou « degré » entrant dans la description des « rapports entre les forces » au sein d’une société en transformation.</ref>.

Le premier se situe sur un plan étroitement économique : un commerçant se sent solidaire d’un autre commerçant, un fabricant d’un autre fabricant, mais le commerçant ne se sent pas solidaire du fabricant, ni, d’une manière générale, d’un non-commerçant, et il en va de même du fabricant. Ce degré correspond à la naissance d’un corporatisme élémentaire, à la prise de conscience de ce qui unit les commerçants entre eux ou les fabricants entre eux, c’est-à-dire à un premier degré de conscience de leur position dans la vie matérielle.

Le second moment est celui de la solidarité qui naît entre certains de ces corporatismes élémentaires : entre commerçants et fabricants par exemple. Le regroupement social s’élargit. Un second niveau d’« autoconscience » apparaît, qui porte sur ce qui unit entre eux commerçants et fabricants, une prise de conscience de leur lien objectif dans le procès productif. La dynamique de ce second degré prépare la sortie du niveau purement corporatiste, purement « économique », dit Gramsci : la prise de conscience de ce qui unit le commerçant et le fabricant se fait, en effet, vis-à-vis d’un extérieur, lequel renvoie à un regroupement encore élargi et, en définitive, à la question de l’État.

Le troisième moment est précisément celui où se pose la question « politique », celui où on quitte la sphère étroitement économique qui était celle des deux moments précédents. La prise de conscience de ce qui rapproche les intérêts corporatistes entre eux. C’est « la phase où les idéologies écloses précédemment entrent en contact et en opposition jusqu’à ce qu’une seule d’entre elles, ou au moins une seule combinaison d’entre elles, tende à prévaloir, à s’imposer, à se répandre sur tout le périmètre, déterminant au-delà de l’unité économique et politique également l’unité intellectuelle et morale, sur un plan non corporatif, mais universel d’hégémonie d’un regroupement social sur les regroupements subordonnés »<ref>Q, 4, 38, 457.</ref>.

A chaque moment de cette « autoconscience », à chaque « degré d’homogénéité » correspondent des usages, des « idéologies », bref, des superstructures, constitutifs du corporatisme élémentaire comme de la sortie de celui-ci à travers des superstructures complexes qui portent les regroupements sociaux jusqu’à constituer des « sociétés » à part entière, avec leurs système de représentations. Mais ce qui se met en place ainsi, c’est la domination d’un regroupement qui fait prévaloir ses représentations sur les autres, par sa capacité à prendre en compte, même s’il le fait selon son intérêt propre, dans ses représentations – et donc dans les superstructures – également les intérêts des groupes dominés, de sorte que s’établit un « équilibre instable » entre ce groupe dominant et les autres.

Le procès historique ne consiste donc pas en une homogénéisation sociale, rendue possible par la formation d’un « bloc » où disparaîtrait les groupes sociaux, les regroupements plus anciens, au profit d’une communauté sans contradictions, sans oppositions ; l’unification sociale qui débouche sur une société à part entière – dont le modèle peut être une nation dotée d’un État, d’une culture nationale, d’une langue nationale, d’une religion dominante… - s’accomplit sur le mode de ''l’hégémonie'' exercée par un groupe social sur les autres composantes de cette société.

C’est dans un tel cadre que l’équilibre entre les différentes forces sociales, atteint sous la forme de cette hégémonie d’un groupe sur les autres, se modifie, se transforme jusqu’à un certain stade où il ne peut plus être maintenu. La logique profonde du mode de production - la logique de la reproduction élargie - est alors entravée et la société concernée peut se trouver dans la situation où ont été développées « toutes les forces productives qu’elle est assez large pour contenir » et où de nouveaux rapports sociaux s’imposent.

== L’« organique » ==
Sous l’angle du concept de « bloc historique » ainsi défini, la description laborieuse d’une causalité positiviste entre structure et superstructure, telle que la propose, selon Gramsci, le marxisme du traité de Boukharine, perd toute pertinence. Les tenants de ce marxisme, en effet, non seulement présupposent, sur la foi de ce que Marx déclare dans la « Préface » de 1859, qu’une étude scientifique, au sens positiviste du terme, de la structure économique d’une société, prise en elle-même, dépouillée de toute forme superstructurelle, est possible, mais ils affirment aussi qu’une description juste, garantie scientifiquement, peut être donnée, à partir de là, de toute la formation sociale, dans ''toutes'' ses dimensions, l’analyse scientifique détaillée de la structure fournissant la clé unique d’explication des superstructures. Gramsci ne nie pas qu’il soit possible d’étudier la « structure » ou la « base » économique et matérielle du bloc historique de manière autonome et souligne, lui aussi, qu’on peut le faire scientifiquement, en utilisant les moyens mathématiques, quantitatifs, des sciences de la nature<ref>“''… Né la struttura è neanche per metafora paragonabile a un `dio ignoto´: essa è concepita in modo ultrarealistico, tale da poter essere studiata coi metodi delle scienze naturali esatte e anzi appunto per questa sua `consistenza´ oggettivamente controllabile la concezione della storia è stata ritenuta `scientifica´”'' (Q 10, 41 I, 1300).</ref>, mais il met en évidence les difficultés, voire les absurdités, qu’une articulation de la structure et des superstructures prenant la forme de la causalité des sciences de la nature entraîne. « La prétention (présentée comme postulat essentiel du matérialisme historique) à présenter et exposer toute fluctuation de la politique et de l’idéologie comme une expression immédiate de la structure doit être combattue théoriquement comme un infantilisme primitif »<ref>Q 7, 24, 871.</ref>. Comment, en effet, mettre en rapport direct, immédiat, tel ou tel événement - par exemple de la vie politique d’une société – avec le mouvement de la structure ? Les temporalités des éléments des superstructure et de la structure ne sont pas les mêmes<ref>Sur les « temporalités plurielles » dans les ''Cahiers de prison'', voir l’article de Peter D. Thomas, « Gramsci e le temporalità plurali », in Vittorio Morfino (dir.), ''Tempora multa, il governo del tempo'', Mimesis, 2013, pp. 191-224.</ref>. Pour caractériser une structure, il est nécessaire de prendre en compte un cycle, une période, une époque et la structure ne peut être décrite qu’une fois le cycle accompli. Pendant son déroulement, on ne peut faire que des hypothèses sur ce que sera la suite du cycle et sur ce qu’aura été celui-ci une fois achevé<ref>''“Una fase strutturale può essere concretamente studiata e analizzata solo dopo che essa ha superato tutto il suo processo di sviluppo, non durante il processo stesso, altro che per ipotesi e esplicitamente dichiarando che si tratta di ipotesi.“'' (''Ibid.'' 872).</ref>. Dans ces conditions, la correspondance entre tel événement politique et une structure ne peut être établie qu’''a posteriori'' et elle ne peut être ''directe'', une correspondance terme à terme entre des réalités aux temporalités différentes étant impossible : on pourra rapporter tel événement, situé de manière précise dans le temps, à une période entière de la structure, mais d’autres événements, eux aussi précisément situés dans le temps, pourront être rapportés à la même période. En d’autres termes, on pourra, sans doute, établir des corrélations, mais jamais une causalité du type de celle qui est implicitement mise en œuvre dans le traité de Boukharine, c’est-à-dire du même ordre que celle décrite dans les sciences de la nature.

Le traitement, dans ce cadre, de « l’erreur », est particulièrement éclairant. Du point de vue de ce que Gramsci appelle, ici, le « matérialisme historique mécaniste », c’est-à-dire celui du traité de Boukharine, l’erreur politique n’existe plus : « le matérialisme historique mécanique ne considère pas la possibilité de l’erreur, mais considère tout acte politique comme déterminé par la structure immédiatement, c’est-à-dire comme reflet d’une modification réelle et permanente (dans le sens d’acquise) de la structure »<ref>''Ibid.'' p. 872.</ref>. Si « l’erreur » commise par tel dirigeant politique, ou tel groupe politique, à tel moment, est, elle aussi, l’expression directe de la structure, comment rendre compte des erreurs les plus communes, telles les « erreurs de calcul », ou encore celles commises par tel groupe politique dans la lutte qu’il mène pour s’imposer au sein de son propre groupe dirigeant ? Comment rapporter de telles erreurs, qui ont lieu à un moment déterminé, au mouvement général de la structure, au cycle accompli dans la temporalité de celle-ci ?

Du reste, poursuit Gramsci, il faut prendre en compte le fait que « beaucoup d’actes politiques sont dus à des nécessités internes de caractère organisationnel, c’est-à-dire liées au besoin de donner une cohérence à un parti, à un groupe, à une société. »<ref>''Ibid.''</ref>. C’est ce besoin de cohérence de l’organisation, de l’agent politique, qui est directement déterminant, comme le montre l’exemple de la querelle théologique entre Rome et Byzance : « il serait ridicule de chercher dans la structure de l’Orient européen l’affirmation que l’Esprit Saint ne procède que du père, et dans celle de l’Occident l’affirmation qu’il procède du père et du fils. »<ref>''Ibid.''</ref>. C’est la nécessité, de « caractère organisationnel », pour les parties occidentale et orientale de l’empire, de renforcer leur propre cohérence, en se distinguant l’une de l’autre, qui détermine la querelle, non le contenu de celle-ci, et, de ce point de vue, chacune des parties aurait pu prendre indifféremment l’une ou l’autre des positions théologiques sans que cela change rien au procès historique lui-même : « il pouvait se produire que chacune des deux Églises ait affirmé ce que l’autre à au contraire affirmé<ref>''“Le due chiese , la cui esistenza [e il cui conflitto] è in dipendenza dalla struttura e da tutta la storia, hanno posto delle quistioni che sono principio di distinzione e di coesione interna per ognuna, ma poteva avvenire che ognuna delle due chiese avesse affermato ciò che invece ha affermato l’altra : il principio di distinzione e di conflitto si sarebbe mantenuto lo stesso ed è questo problema della distinzione e del conflitto che costituisce il problema storico, non la casuale bandiera di ognuna delle parti.“'' (Ibid. p.873)</ref>. Ce que la structure en tant que telle détermine directement dans un cas comme celui-ci, c’est précisément le besoin de cohérence « organisationnelle », de sorte que ce besoin apparaît lui-même comme un intermédiaire entre elle et l’événement ou la séquence d’événements qui a lieu dans la superstructure.

Gramsci nie, en somme, que l’étude « scientifique », avec les moyens et les méthodes quantitatifs des sciences de la nature, de la structure d’une société, puisse livrer l’ultime « vérité » de cette société. Le marxisme « vulgaire » duquel il prend ses distances présuppose, comme Croce l’avait bien vu, que la structure ait son existence en elle-même, indépendamment de tout ce qui, en dehors d’elle, compose la formation sociale, et, par là, présuppose même qu’il serait possible d’observer son fonctionnement hors du contexte global qu’elle détermine. C’est là raisonner comme un anatomiste qui prétendrait voir dans l’anatomie l’ultime « vérité » d’un corps, alors même que sa discipline et sa pratique scientifique excluent le vivant comme tel. C’est là, surtout, faire de la structure un fondement du procès historique échappant à celui-ci et mettre en jeu un matérialisme métaphysique.

Gramsci est ici dans le droit fil de ce qu’il a appris de [[Gramsci linguiste|Bartoli]] à propos du langage, à savoir que la discipline scientifique qui s’occupe des langues - la linguistique - ne livre pas l’ultime « vérité » du langage, laquelle ne peut être atteinte qu’en sortant de cette discipline pour replacer la parole dans son contexte social<ref>La démarche de Gramsci est également conforme à celle de son ami [[Franco Lo Piparo et la question des rapports entre Gramsci, Sraffa et Wittgenstein : les éléments factuels|Sraffa]] qui, dans ses deux articles de 1925 et 1926, démontrait que le marché tel qu’il est défini par Marshall ne donne pas la vérité du fonctionnement économique d’une formation sociale et que pour atteindre cette vérité il faut sortir de l’économie au sens strict.</ref>.

En réalité, la véritable question que pose la distinction de la « structure » et des « superstructures » au sein du bloc historique est celle de savoir ce qui, dans le procès historique « vivant » - dans le mouvement du bloc historique –, relève de « l’organique ».

== Le « permanent » et « l’occasionnel » ==
Un premier repère est fourni par les différentes temporalités qui apparaissent au sein du bloc historique en mouvement : il convient de distinguer le « permanent » de « l’occasionnel ». Les « mouvements organiques » sont « relativement permanents »<ref>Q 13, 17, 1579.</ref> et ne doivent pas être confondus avec les « mouvements qu’on peut appeler de conjoncture » et qui « se présentent comme occasionnels, immédiats, quasiment accidentels »<ref>''Ibid.''</ref>. « Permanent » et « occasionnel » ne renvoient pas, ici, à l’opposition entre immuable et changeant : « permanent » ne veut pas dire immobile puisque ce sont des « mouvements » qui sont permanents. On est bien en présence de différences de temporalités : certains mouvements durent, d’autres commencent et se terminent pendant cette durée même, qu’ils habitent et à laquelle ils prêtent forme. Gramsci nous donne un exemple : « Une crise apparaît, qui quelquefois se prolonge pendant des dizaines d’années. Cette durée exceptionnelle signifie que des contradictions incurables se sont révélées (sont venues à maturité), que les forces politiques qui agissent positivement pour conserver et défendre la structure elle-même s’efforcent pourtant de résoudre dans certaines limites et de surmonter. Ces efforts incessants et persévérants […] forment le terrain de l’“occasionnel“... »<ref>''Ibid.'' p. 1580.</ref>. Cette distinction entre permanent et occasionnel est, du reste, la seule manière dont peuvent être prises en compte les « erreurs » commises par les acteurs politiques.

On peut essayer d’appliquer ce schéma à l’analyse que fait Gramsci de la période qui, en France, va de 1789 à 1871 et pendant laquelle s’opposent les forces dominantes du modèle social ancien - celui de l’ancien régime -, les forces du modèle social nouveau qui cherchent à établir leur hégémonie - les forces de la bourgeoisie - et, enfin, les forces naissantes créées par l’effort même de la bourgeoisie et qu’elle doit affronter : celles du prolétariat. Un tel mouvement, qui dure plus de 80 ans, relève du « permanent », un permanent qui se décline lui-même en ce qu’on pourrait appeler du permanent de second rang : « 80 ans de bouleversements en vagues toujours plus longues : 89-94, 94-1815, 1815-1830, 1830-1848, 48-70. »<ref>Q 4, 38, 456.</ref>. Les événements singuliers qui se produisent pendant ces « vagues » - le destin des individus pris dans la terreur de 1793, les victoires et les défaites de l’épopée napoléonienne, ou encore les vicissitudes de la révolution de 1848, jusqu’à l’action concrète des ministres sous les différents gouvernements qui se sont succédés pendant toute cette période – constituent « l’occasionnel ». Ces événements auraient pu ne pas se produire, d’autres auraient pu advenir, le mouvement global n’en aurait pas moins eu lieu : ce mouvement, c’est-à-dire la lutte qui oppose, entre 1789 et 1871, les forces anciennes aux forces nouvelles, et ces dernières entre elles, est « organique ».

Le concept de « bloc historique », rappelons-le, repose, pour Gramsci, sur les principes énoncés par Marx dans la « Préface » de la ''Critique de l’économie politique'' de 1859, dont le premier est que les « rapports de production » correspondent à « un certain degré de développement des forces matérielles de production », et constituent la « structure économique » de la société, la « base réelle » « concrète » sur laquelle est élaborée la superstructure juridique et politique. L’organique, ici, renvoie donc à la logique profonde de la « structure » ou de la « base », c’est-à-dire à celle du mode de production, en l’occurrence la logique de la « reproduction élargie ».
Pour autant, l’organique, que signale le « permanent », ne se réduit pas à la « base » dans un sens étroitement « économiste » : il implique toujours l’unité profonde dont le concept de bloc historique est l’expression, l’unité indécomposable, insécable, entre les éléments de la « base » et les « superstructures ». L’exemple de la période française de 1789 à 1871 le montre : sans aucun doute, la mise en place du capitalisme industriel français – les mines, la sidérurgie, le système bancaire… - relève du « permanent », mais le passage, à travers tant de vicissitudes, de la monarchie à la république ne peut certainement pas être considéré comme de « l’occasionnel ». Le mouvement permanent et organique implique donc les superstructures.
Il faut ici s’arrêter à ce que Gramsci appelle le « passé réel », ou encore la « tradition ».

== « Passé réel » et « tradition » ==
« Le présent actif, écrit Gramsci, ne peut pas ne pas continuer, en le développant, le passé, il ne peut pas ne pas se brancher sur la “tradition“ »<ref>Q 10, 59, II, 1354.</ref>. Il ne peut y avoir, autrement dit, de présent hors du mouvement qui le fait naître et ce mouvement est, pour tout présent, le passé. Passé et tradition apparaissent, en somme, comme la forme même de toute détermination.

Cependant le passé est passé : il se livre dans le présent, mais a besoin d’être reconnu. « Comment reconnaître la “vraie“ tradition, le “vrai“ passé ? »<ref>''Ibid.''</ref>. Le « vrai » passé est « l’histoire réelle », par opposition à celle dont on rêve et pour laquelle on invente un passé comme « justification tendancieuse ». Il s’agit donc de dégager le « vrai passé » de l’idéologie, c’est-à-dire de la construction faite par chaque groupe social de sa propre tradition, laquelle reflète une position particulière, celle de ce groupe. Il n’y a pas ''une'' tradition, mais ''des'' traditions, qui sont celles des différents groupes qui composent la société. Or, chaque tradition se pense et se présente elle-même comme ''la'' tradition. Il faut un point de vue particulier pour comprendre que cette affirmation masque d’autres traditions. Ce point de vue ne peut être que celui d’un groupe dont la tradition est occultée et qui, pour rendre visible celle-ci, doit rendre visibles toutes les autres. Distinguer le passé « réel », la « vraie tradition », de l’idéologie, implique, en somme, la capacité à prendre en compte tous les points de vue particuliers et partiels, toutes les idéologies, toutes les « traditions ». Cet effort n’est concevable, pour Gramsci, que dans le cadre de la « philosophie de la praxis », qui se développe à partir du point de vue spécifique du prolétariat, lequel s’avère avoir une valeur universelle. La constitution de la tradition propre du prolétariat consiste, précisément, dans cette confrontation des traditions – celle de la bourgeoisie, celle de l’aristocratie, celle des paysans…

Un tel effort peut se faire en s’appuyant sur les données chiffrées de l’économie, telles que ces données présentent la reproduction élargie en œuvre. On y inclura les données concernant l’état matériel des rapports de forces entre les classes : le vrai passé se mesure, il renvoie aux « conditions matérielles » et à « “l’ensemble“ de ces conditions », telles qu’elles peuvent être évaluées, à tout moment, à l’aide des méthodes reconnues « universellement », c’est-à-dire reconnues par tous à un certain moment – ce que Gramsci appelle « l’universel subjectif », équivalent, pour lui, de « l’objectif »<ref>Q 8, 177, 1049.</ref>. Bref, le passé, la « vraie » tradition, c’est la « structure » : « Est passé réel la structure précisément, parce qu’elle est le témoignage, le “document“ incontestable de ce qui a été fait et qui continue à subsister comme condition du présent et de l’avenir »<ref>''Ibid.''</ref>.

En ce sens, identifier le « permanent », « l’organique », le « passé réel », la tradition, implique le recours à l’archive : le passé réel est « documenté », il existe matériellement sous forme de traces et c’est tout le travail de l’historien que de relever ces traces et de les interpréter. Faut-il comprendre, alors, que le passé réel ne serait ''que'' les « conditions matérielles » entendues au sens étroit d’économie ? Cela paraît difficile. Le « “vrai“ passé » renvoie avant tout au « permanent », dégagé de « l’occasionnel ». Le terme « structure », ici, correspond donc plutôt au « permanent » en général, lequel inclut, non seulement les « conditions matérielles », mais également de larges éléments considérés comme relevant des « superstructures », telles que, par exemple, les institutions politiques, juridiques, administratives. Il est clair, du reste, que, dans l’esprit de Gramsci, tout ce qui fait la « culture » - depuis les simples usages jusqu’aux grandes œuvres artistiques ou littéraires, en passant par la religion ou par la langue – constitue un « passé » déterminant, autant de « conditions » du présent. L’analyse de la « structure », la distinction du « passé réel » par la confrontation des traditions, se présente en vérité comme une porte d’entrée sur le permanent, qui donne accès à celui-ci sans le livrer tout entier : le permanent s’étend à d’autres aspects qui relèvent, quant à eux, des superstructures, l’analyse des « conditions matérielles » permettant également dans le superstructurel de le distinguer de l’occasionnel. Bref, le « passé réel » est « organique ».

Les superstructures, en effet, n’ont pas moins de réalité concrète que la « base économique ». Sous l’angle de la matérialité tout d’abord. Ramener la distinction base-superstructure à celle entre le matériel et le spirituel serait, en effet, simpliste : faut-il considérer que les bâtiments qui abritent une bibliothèque relèvent de la « structure » plutôt que des superstructures ? Qu’en est-il des instruments de musique ? Qu’en est-il des instruments scientifiques ? Bref, il y a bien une réalité matérielle, au sens étroit du terme, des superstructures<ref>''“… le biblioteche sono struttura o superstruttura ? I gabinetti sperimentali degli scienziati ? Gli strumenti musicali di un orchestra ? Ecc.“'' (Q 4, 12, 433).</ref>.

Sous l’angle des forces sociales ensuite. Gramsci évoque « la fréquente affirmation que fait Marx de la “solidité des croyances populaires“ »<ref>Q 7, 21, 869.</ref> : une « persuasion populaire a souvent la même énergie qu’une force matérielle ». On sait que la religion en est, dans l’esprit de Gramsci, une bonne illustration. Comme l’a montré Fabio Frosini, on retrouve, ici la réflexion de Gramsci sur la notion sorélienne de « mythe »<ref>Fabio Frosini, « Gramsci, Sorel, Croce : de la “passion“ au “mythe“ », in Romain Descendre, Jean-Claude Zancarini, ''La France d’Antonio Gramsci'', ENS Èditions, 2021.</ref>, autrement dit, la manière qu’ont « Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux » de se représenter leur action sous forme « d’images de bataille assurant le triomphe de leur cause », et dont la force tient à ce qu’elle ne peut être réfutée. Une telle force, celle que peuvent prendre les idéologies, relève de « l’organique », c’est-à-dire du permanent, par opposition à « l’occasionnel ».

== Le « permanent », « l’organique » et la « traduction » ==
Pour rendre compte de la nature du « lien vital et nécessaire », du lien « organique », qui unit, dans le bloc historique, la structure aux superstructures, Gramsci, on l’a vu, écarte la causalité mécaniste, positiviste, à l’oeuvre dans le traité de Boukharine. Boukharine, cependant, se réclamait comme lui de la dialectique marxiste. En quoi la conception que Gramsci se fait de celle-ci se distingue-t-elle de celle qu’il critique chez Boukharine ? Quel mode de détermination Gramsci met-il donc en œuvre qui permette de rendre compte de l’unité « indémontable » du bloc historique ? L’hypothèse proposée ici est que la dialectique, chez Gramsci, est spécifiée à l’aide de la figure de la traduction.

La « structure », écrit Marx dans la ''Contribution à la critique de l’économie politique''<ref>Karl Marx, ''Contribution à la critique de l’économie politique'', O. C., p. 149.</ref>, est « économique », et correspond à la « base concrète » de la société. En ce sens, elle renvoie à « l’ensemble des rapports de production »<ref>George Labica et Gérard Bensussan, éditeurs. ''Dictionnaire critique du marxisme''. 2e éd. rev. et augm, Presses universitaires de France, 1985. p. 1097.</ref> et se confond avec le mouvement d’élaboration de ce qu’il appelle un « concret pensé » (''Gedankenkonkretum''), auquel on parvient en partant des « notions simples telles que travail, division du travail, besoin, valeur d’échange, pour s’élever jusqu’à l’État, les échanges entre nations et le marché mondial »<ref>''Ibid.''</ref>. La « structure », en somme, renvoie à la logique même du ''Capital'', lequel reconstitue le procès capitaliste à partir de la description, au ''Livre I'', des « déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société »<ref>''Ibid.''</ref> - la marchandise, l’argent, les classes sociales… - puis décrit le moteur proprement dit du procès, à savoir la « circulation », sous la forme de la « reproduction élargie » - le ''Livre II'' du ''Capital'' - pour aboutir enfin à la description du procès global, avec le marché mondial et la théorie des crises du ''Livre III''.

La description du procès sous l’angle des « superstructures », qui reste à réaliser puisqu’elle est absente chez Marx, apparaît alors comme devant être une continuation de la reconstruction effectuée dans ''Le Capital'', c’est-à-dire la poursuite de la reconstruction du « concret pensé ». C’est bien là ce que peut évoquer l’idée générale de la « détermination » de la superstructure par la structure, telle qu’elle est reprise, par exemple, dans le traité de Boukharine.

Cependant, pour que la notion même de « superstructure » ait un sens, il faut que la reconstitution du concret pensé correspondant aux superstructures comporte un élément de spécification par rapport au concret pensé déjà élaboré. En d’autres termes, si l’on veut ajouter au ''Capital'', tel que Marx et Engels l’ont livré, d’autres livres dans lesquels seront décrites les « superstructures » dans leur rapport à la structure, quelque chose devra spécifier le mode de détermination mis en jeu dans ces livres futurs. Il ne suffit plus, ici, d’invoquer, sans plus de précision, la notion de « détermination ». Se contenter d’énoncer que la structure décrite dans les trois premiers livres du ''Capital'', « détermine » les superstructures, lesquelles seront décrites dans d’éventuels livres à venir, sans préciser davantage la nature de la « détermination » évoquée, revient à considérer implicitement que l’enchaînement causal reconstitué dans le concret pensé jusque là, dans les trois premiers livres du ''Capital'', et catégorisé comme procès dialectique – selon l’organisation de la ''Logique'' hégélienne – rend compte également du développement ultérieur du concret pensé faisant intervenir les phénomènes habituellement classés comme « superstructures », comme si les « superstructures » étaient à mettre sur le même plan que la structure. Pourquoi, dans ce cas, parler de « superstructures » ''déterminées'' par la structure ? Pourquoi même parler d’une ''détermination par la structure'' ? Dans le traité de Boukharine, la notion de détermination, s’agissant des superstructures, reste terriblement indéterminée... Si l’on affirme, comme le fait Marx dans la « Préface » de 1859, que la structure, décrite dans les trois livres du ''Capital'', détermine les superstructures, ce mode de détermination devra être caractérisé quand on reconstruira le concret pensé correspondant aux superstructures. Bref, il faut préciser la détermination dialectique.

C’est ici qu’interviennent, chez Gramsci, les notions de « traduction » et de « traductibilité » : Marx avait lui-même indiqué, dans ''La Sainte famille'', qu’un aspect essentiel des « superstructures » était leur traductibilité : le fait qu’un ensemble superstructurel puisse être « traduit » dans un autre. Chez Gramsci, le « concret pensé » reconstitué dans les trois livres du ''Capital'' – la « structure » - est posé comme le principe de cette « traductibilité ».
Gramsci consacre toute une section du ''Cahier'' 11 à la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques »<ref>Q 11, V, 46.</ref>, qu’il place sous le signe de ''La Sainte famille'' : « Passage de la ''Sainte famille'' où est affirmé que le langage politique français de Proudhon peut être traduit dans le langage de la philosophie classique allemande. Cette affirmation est très importante pour comprendre quelques aspects de la philosophie de la praxis »<ref>''Ibid.'', p.1468</ref>. Marx expliquait, en effet, dans ''La Sainte famille'', que le concept de « conscience de soi infinie » de la philosophie allemande traduit celui « d’égalité » de la philosophie et de la pratique politique française – la « conscience de soi allemande […] exprime à l’allemande, c’est-à-dire dans la pensée abstraite, ce que [l’égalité française] dit à la française, c’est-à-dire dans la langue de la politique et de la pensée intuitive »<ref>Karl Marx, Friedrich Engels, ''La Sainte famille ou critique de la critique critique contre Bruno Bauer et consorts'', 1845, http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sainte_famille/sainte_famille.html. Gramsci cherchera à étendre cette correspondance à l’économie politique anglaise en s’appuyant sur Ricardo et consultera à ce propos Piero Sraffa, mais, empêché par le durcissement des conditions de communication en prison, il ne pourra pas aller au bout de son idée. Voir l’échange de lettres entre Gramsci, Tatiana Schucht et Piero Sraffa : lettre de Gramsci à Tatiana du 30 mai 1932 (''Lettere dal carcere'', a cura di Paolo Spriano, Einaudi, 1965, p. 34. Édition électronique Liber Liber, 2017, https://www.liberliber.it/online/autori/autori-g/antonio-gramsci/lettere-dal-carcere/), lettre de Sraffa à Tatiana du 21 juin 1932 (Piero Saraffa, ''Lettere a Tania per Gramsci'', Editori riuniti, 1991, p. 74). </ref>.
La « traductibilité » d’une langue dans une autre implique que ces langues partagent quelque chose, qu’elles aient quelque chose en commun. De la même façon, voir dans la notion de « conscience de soi infinie » une « traduction » de l’« égalité » juridique ou politique, affirmer, autrement dit, la « traductibilité » l’une dans l’autre de la philosophie classique allemande et de la philosophie politique française, c’est postuler entre elles quelque chose de commun. Or, que partagent les deux cultures, les deux ''superstructures'', l’allemande et la française, sinon la ''structure'' dont elles sont l’expression, le « concret pensé » dans ''Le Capital'', qui vaut aussi bien pour la France que pour l’Allemagne, l’une et l’autre en train d’accomplir leur révolution industrielle et leur transformation en sociétés capitalistes ? La figure de la traduction prend dès lors une autre extension : les superstructures sont elles-mêmes la traduction de la structure ; elles expriment celle-ci « à l’allemande » ou « à la française », elle la « traduisent » dans leur propre « langue » et c’est précisément parce qu’elles sont la traduction d’une même structure qu’elles sont traduisibles entre elles.
[[Fichier:Couv SainteFamille-410x655.jpg|vignette|La Sainte Famille (copyright Les éditions sociales)]]

Ainsi Gramsci prolonge-t-il, s’agissant des superstructures, la reconstruction du concret pensé menée par Marx avec le ''Capital'' : partant de « déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société » - en l’occurrence ''la'' structure décrite dans les trois livres du ''Capital'' - il propose de reconstituer, cas par cas, dans leur spécificité, ''les'' superstructures – sociales, culturelles, politiques…, constitutives d’un « bloc historique », élaborant un nouveau concret pensé plus riche et directement inscrit dans l’« organique », c’est-à-dire la vie même, de ce bloc historique.

Les notions de traduction et de traductibilité rendent compte du rapport structure-superstructures là où la causalité mécaniste et positiviste du traité de Boukharine conduisait à la disparition même du rapport entre structure et superstructures. Elles permettent d’éviter les apories – ou les absurdités – de la conception boukharinienne des superstructures. Elles rendent compte, enfin, du lien « nécessaire et vital » qui unit structure et superstructures : de même que la traduction d’un texte dans une autre langue, appartenant à une autre culture, consiste à créer un ''nouveau'' texte, qui n’existait jusque là dans aucune des deux cultures considérées, et à le créer par la collaboration de l’auteur, de ses traducteurs et de ses lecteurs, de même, la « traduction » de la structure dans les superstructures, et des superstructures entre elles, consiste-t-elle à faire naître un monde, un réel qui n’existait pas encore, à donner une forme au courant profond qui meut les sociétés – et qui, en l’occurrence renvoie à la logique de la « reproduction élargie » - par la collaboration – contrainte, conflictuelle et contradictoire - des acteurs. La figure de la traduction apparaît, ici, comme le principe même de « l’organique ».

On a vu par ailleurs que les superstructures naissaient, selon Gramsci, de la « catharsis »<ref>Q 10, 6, 1244.</ref>, c’est-à-dire de « l’autoconscience », de la prise de conscience par les acteurs sociaux de leur position sociale objective, lorsque, par exemple, plusieurs commerçants prennent conscience qu’ils partagent quelque chose, qu’ils occupent le même espace dans l’ordre social, qu’ils ont les mêmes problèmes, les mêmes intentions, les mêmes objectifs..., prise de conscience qui se réalise sous la forme de la mise en place d’usages, d’organisations, de rites, etc.

Dès lors, si les superstructures « traduisent » la structure, la « catharsis », la prise de conscience, sera elle-même placée sous le signe de la traduction et de la traductibilité. La mise en place d’usages constitue la prise de conscience par laquelle les acteurs ''traduisent'' leur position sociale en élaborant un monde de superstructures et l’unité organique d’un bloc historique. On voit par là que l’organique, chez Gramsci, est tiré bien davantage du côté de la langue que de celui de la métaphore biologique. La figure de la traduction reste, en effet, avant tout une figure langagière. Tout se passe comme si, dans la « philosophie de la praxis », l’apparition d’usages, la construction de superstructures, la prise de conscience, bref la « catharsis », passaient par la mise en mots, par l’expression dans le langage, comme si, en somme, le langage était le geste humain par excellence, le geste qui met en jeu le procès historique, le geste qui engendre l’histoire. Une telle affirmation, on le comprend, ouvre bien des perspectives sur ce que pourrait être une ontologie gramscienne de la « philosophie de la praxis ».

Structure, superstructures, « bloc historique »

2026-02-11T09:33:42Z

Gustofango :

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

La distinction « structure-superstructure » est omniprésente chez Gramsci. Elle détermine notamment l’analyse politique que les dirigeants du mouvement ouvrier ont à mener : « C’est le problème des rapports entre structure et superstructures qu’il faut établir de manière exacte et résoudre pour atteindre une juste analyse des forces qui agissent dans l’histoire d’une période déterminée... »<ref>Q 13, 17, 1579. Les références renvoient à l’édition Gerratana : Antonio Gramsci, ''Quaderni del carcere, a cura di Valentino Gerratana'', Einaudi, 1975.</ref>.

Dans les ''Cahiers de prison'', Gramsci s’appuie constamment sur le texte de Marx où cette distinction entre « base » et « superstructure » apparaît en premier, à savoir la « Préface » à la ''Contribution à la critique de l’économie politique'' de 1859, texte qu’il connaît très bien pour l’avoir traduit lui-même<ref>Les textes de Marx traduits par Gramsci sont rassemblés dans le Cahier 7, qui date de 1930-31. Les textes sont tirés de la petite anthologie : Karl Marx, ''Lohnarbeit und Kapital, Zur Judenfrage und andere Schriften aus der Frühzeit'', 2e édition, Verlag von Ph. Reclam, Leipzig, sans date.</ref>, et il n’est peut-être pas exagéré de considérer l’élaboration du concept de « philosophie de la praxis », dans les ''Cahiers'', comme un commentaire de la « Préface » de 1859.
[[Fichier:contribution-a-la-critique-de-leconomie-politique-les-classiques-.jpg|vignette|"Contribution à la critique de l'économie politique", édition électronique de l'UQAC]]

Aussi bien Gramsci associe-t-il toujours, dans sa réflexion sur la distinction « structure-superstructure », deux idées essentielles du texte de Marx.
# Les « rapports de production » correspondent à « un certain degré de développement des forces matérielles de production », et constituent la « structure économique » de la société, la « base réelle » « concrète » sur laquelle est élaborée la superstructure juridique et politique<ref>Dans la traduction de Maurice Husson : « dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées » (Karl Marx, ''Critique de l’économie politique'', trad. Maurice Husson et Gilbert Badia, Èditions sociales, 1969, p. 14). Dans la traduction que Gramsci donne lui-même : ''« Nella produzione sociale della loro vita gli uomini entrano a far parte di rapporti determinati, necessari, indenpendenti dalla loro volontà, rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze materiali di produzione. L’insieme di questi rapporti di produzione forma la struttura economica della società, la base reale, sulla quale si innalza una superstruttura giuridica e politica, e alla quale corrispondono determinate forme sociali di coscienza. »'' (Q 7, 2358).</ref>.
# Une formation sociale ne disparaît pas tant qu’en son sein les forces productives qui l’ont fait naître peuvent continuer à se développer, autrement dit, tant que les rapports de production existants ne se transforment pas en obstacle au développement des forces productives. En outre, lorsque la question du changement des rapports de production apparaît, le développement même des forces productives a fait émerger les conditions matérielles de ce changement, c’est pourquoi, écrit Marx, « l’humanité ne se pose jamais que des problèmes qu’elle peut résoudre »<ref>« Une formation sociale ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que des problèmes qu'elle peut résoudre... » (Karl Marx, ''Critique de l’économie politique'', O. C. p. 14). Dans la traduction de Gramsci : ''« Una formazione sociale non perisce, prima che non siano sviluppate tutte le forze produttive, per le quali essa è ancora sufficiente, e nuovi, più alti rapporti di produzione non ne abbiano preso il posto, prima che le condizioni materiali di esistenza di questi ultimi siano state covate nel seno stesso della vecchia società. Perciò l’umanità si pone sempre solo quei compiti che essa può risolvere... »''(Q 7, 2358).</ref>.

Cette idée sera plus tard au centre de la critique althussèrienne de Gramsci. Althusser juge, en effet, que des phrases telles que : « un mode de production ne disparaît jamais avant qu’il ait épuisé toutes les ressources de ses forces productives », et « l’humanité ne se propose que les tâches qu’elle peut accomplir », sont « absurdes » et « littéralement ne veulent rien dire »<ref>Louis Althusser, « L’empirisme absolu d’Antonio Gramsci », in ''Que faire ?'', PUF, 2018, p. 73.</ref>. Il s’agit de tautologies habillées de spéculatif et relevant de la téléologie hégélienne : « … pour Gramsci, qui pense dans une bonne philosophie idéaliste de l’histoire, le cours de l’histoire est d’avance orienté ; l’histoire a un sens, donc une fin »<ref>''Ibid.''</ref> et si Marx a pu écrire de telles « absurdités » dans la « Préface » à la ''Critique'' de 1859, c’est qu’il n’avait pas encore, alors, pleinement accompli la rupture épistémologique qui devait lui permettre de composer ''Le Capital''. Il va de soi qu’aux yeux d’Althusser, ce pli hégélien doit être mis en relation avec l’autre point essentiel de sa critique de Gramsci, à savoir l’oubli par celui-ci de la « base » elle-même, l’oubli de la « structure », au cœur de laquelle naissent les rapports de production et le conflit entre bourgeoisie et prolétariat. Si Gramsci est un penseur des superstructures, c’est, selon Althusser, au sens où il ne voit et n’analyse que celles-ci.
[[Fichier:Althusser Louis.jpg|vignette|Louis Althusser (copyright Èditions Stock)]]

Chez Gramsci, cependant, la dichotomie « base - superstructure » prend la forme d’une distinction entre ''la'' « structure » et ''les'' « superstructures » – dans les ''Cahiers'', le terme apparaît quasiment toujours au pluriel – comme s’il s’agissait de mettre en rapport un élément abstrait – la structure – et des éléments concrets – les superstructures. La distinction, chez lui, ne peut pas, en effet, être pensée hors de l’affirmation descriptive du procès social – et historique – dont les deux phrases incriminées par Althusser exposent le principe. Tout au long des ''Cahiers'', Gramsci insiste sur le fait que traiter la distinction « structure - superstructure » abstraitement, sans la rattacher à la description concrète et précise - fût-elle, en apparence, tautologique, voire finaliste - du procès historique où elle se met en place, a pour conséquence une conception mécanique de l’histoire qui conduit à des erreurs d’analyse et de stratégie politique, et qui porte en elle l’affirmation d’un matérialisme avant tout métaphysique. C’est tout le sens de la critique en règle qu’il mène, dans les ''Cahiers'', du [[Gramsci et le ''Saggio popolare'' de Boukharine|« Traité de sociologie marxiste » de Boukharine]] <ref>Nicolaï Boukharine, ''La théorie du matérialisme historique. Manuel de sociologie populaire'', Moscou, 1921, édition en ligne « Les classiques des sciences sociales », UQAC, http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.bon.the. Gramsci en fait une critique systématique dans les ''Cahiers de prison''.</ref>.

Pour Gramsci, ce qu’Althusser considère comme l’expression d’un hégélianisme encore trop présent chez Marx, constitue en réalité la description du procès historique conçu comme immanent : dans la distinction structure-superstructures, il importe avant tout de ne pas faire de la structure une fondation du procès historique qui, comme telle, parce que fondation, n’appartiendrait pas à celui-ci. Il s’agit de prendre en compte le « lien nécessaire et vital »<ref>Q 4, 15, 437.</ref> qui unit la structure et les superstructures, et que seul un concept tout à fait essentiel dans la pensée de Gramsci permet de saisir : celui de « bloc historique ». Une autre notion prend alors, dans ce contexte, une importance primordiale : celle d’unité « organique ». Or, « l’organique », chez Gramsci, comme nous essaierons de le montrer, est placé sous les figures de la [[Traduction et traductibilité chez Gramsci|« traduction »]] et de son corollaire la « traductibilité ».
== Le « bloc historique » ==
Gramsci attribue la paternité du concept de « bloc historique » à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel George Sorel]<ref>''“Ricordare il concetto di Sorel del `blocco storico´“''. ''Ibid''.</ref>. En réalité, l’expression même n’apparaît nulle part chez celui-ci et, comme l’a souligné Gerratana dans l’édition de 1975 des ''Cahiers de prison'', c’est à la notion de « mythe », telle que Sorel la développe dans l’introduction de ''Réflexions sur la violence'' (1908), que Gramsci fait référence<ref>Gramsci, du reste, évoque le texte de Sorel de manière indirecte puisque ''Réflexions sur la violence'' ne figure pas dans la liste des ouvrages dont il a pu disposer en prison. Gramsci y renvoie à travers le commentaire qu’en fait G. F. Malagodi dans ''Le ideologie politiche'' (1928). Voir : Q 4, 15, note 8, 2632, et : Fabio Frosini, “Ideologie, superstrutture, linguaggi nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci“, ''Materialismo Storico'', 2019, 150-187, https://doi.org/10.14276/2531-9582.1970.</ref>.
[[Fichier:Georges Sorel.jpg|vignette|Georges Sorel (copyright libcom.org)]]

« Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux, écrit Sorel, se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer ''mythes'' ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien »<ref>Georges Sorel, ''Réflexions sur la violence'', édition électronique réalisée à partir du texte de la 1re édition, 1908. Paris : Marcel Rivière et Cie, p. 20.</ref>. C’est le mythe qui explique, par exemple, « Le sacrifice que le soldat de Napoléon faisait de sa vie, pour avoir l’honneur de travailler à une épopée “éternelle“ et de vivre dans la gloire de la France tout en se disant “qu’il serait toujours un pauvre homme“. »<ref>''Ibid.'', p. 21.</ref>. Le christianisme primitif, la Réforme, la Révolution de 1789, les « mazziniens », sont, pour Sorel, avec la grève générale, des exemples de tels mythes.

La force du mythe tient à ce qu’il ne peut être réfuté, contrairement à l’utopie, laquelle est « le produit d’un travail intellectuel », « l’oeuvre de théoriciens qui, après avoir observé et discuté les faits, cherchent à établir un modèle... » ; l’utopie est « une construction démontable dont certains morceaux ont été taillés de manière à pouvoir passer […] dans une législation prochaine ». Elle peut donc, par sa nature même, être discutée et, éventuellement, réfutée.

Le mythe, au contraire, a pour caractéristique de ne pas être « démontable ». Il n’est pas, en effet, une « description de choses », il n’a pas pour fonction d’expliquer ou de rendre compte, il est l’expression des volontés diverses et multiples qui s’agrègent pour constituer une volonté collective, il exprime les « convictions d’un groupe » ; aussi bien est-il « indécomposable en parties » et « il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments, […] il faut les prendre en bloc comme des forces historiques »<ref>''Ibid.'' p. 20.</ref>.

D’où ressort que, si Gramsci doit peut-être à Sorel l’accent mis sur le rôle dans le procès historique des grandes superstructures telles que la religion, il lui doit surtout l’idée que ce rôle s’exerce à travers l’unité fondamentale de la forme historique considérée. S’il est question, ici, de « bloc », c’est que les éléments qui composent celui-ci ne peuvent pas être séparés les uns des autres ; le bloc historique n’est pas la somme de ses éléments, comme si on présupposait que ceux-ci ont une existence par eux-mêmes, indépendamment de ce bloc qu’ils forment. Chez Gramsci, l’idée de « bloc historique » renvoie à des ensembles d’individus organisés en groupes sociaux à partir de liens concrets - essentiels en ce qu’ils assurent à chacun son existence singulière - que matérialisent les objets, dans leur plus grande diversité - du quotidien, techniques ou autres -, les lieux – le monde naturel dans toute sa profondeur -, les usages, les relations sociales, de dépendance, de rivalité etc. dans leurs expressions multiples – économiques, politiques, culturelles… Ces éléments, qui ne peuvent être isolés les uns des autres, forment, plus encore qu’une société, un ''monde'', et on doit voir en eux, plutôt que des existences autonomes, indépendantes, des points de vue sur le « bloc » qu’ils constituent.

Le « bloc historique », en somme, est quelque chose comme l’unité, au sens de plus petit élément - l’élément insécable - du processus historique, un morceau d’histoire qui, lui, peut être considéré en tant que tel. Le bloc historique, nous dit Gramsci, est à penser comme de « l’organique », comme un organisme vivant. Aussi bien utilise-t-il, pour le décrire, une métaphore biologique, en l’occurrence anatomique : pas davantage que le corps humain n’est constitué d’un squelette auquel on ajouterait la peau, le bloc historique n’est constitué des éléments rassemblés sous le concept de « structure » auxquels on ajouterait ceux renvoyant aux « superstructures ». Certes, c’est bien le squelette et non la peau qui maintient le corps debout, tout comme c’est la structure qui détermine le mouvement du bloc historique ; il n’en reste pas moins, remarque Gramsci, que « la situation de l’homme écorché n’est pas très plaisante »<ref>Q 4, 15, 437.</ref>, que, du reste, le malheureux, sans sa peau, a toutes les chances de mourir, et que, si, en assemblant un squelette et de la peau, on obtient un corps, ce corps ne sera plus du vivant<ref>''“non si può pensare un individuo `scuoiato´ come il vero individuo; vero vorrebbe dir morti, elemento non più attivo e operante ma oggetto da tavolo anatomico.”'' (Q 8, 240, 1091).</ref>. Le corps vivant est l’unité ''organique'' de ses éléments.

L’interprétation gramscienne de la pensée de Marx, à savoir la traduction de celle-ci en « philosophie de la praxis », repose sur cette idée que le sens d’une formation sociale n’est pas dans l’un de ses éléments, ni dans leur somme arithmétique, mais dans l’unité organique à laquelle ils appartiennent. Tel est donc le « bloc historique » : quelque chose comme un organisme, qui apparaît, se développe et disparaît, dans un mouvement de transformation permanente, bref, l’unité organique du procès historique. C’est dans cet horizon que, selon Gramsci, les analyses marxistes doivent être situées et menées.

== Superstructures et « autoconscience » ==
Les éléments constituants cette unité organique peuvent, en effet, être analysés selon la description marxiste, en « structure » et « superstructures ». Le terme « structure » recouvre, on l’a dit, le « mode de production » et les « rapports de production » qui caractérisent celui-ci. La structure renvoie aux éléments constitutifs de l’économie capitaliste décrits par Marx : la marchandise, la monnaie, la valeur… ; elle renvoie également aux rapports qu’entretiennent la classe des propriétaires des moyens de production – la bourgeoisie – et celle de ceux qui n’ont à vendre que leur force de travail – le prolétariat ; elle renvoie, enfin, au processus de reproduction de ces éléments : la dynamique, ici, est celle de la « reproduction élargie » - dans laquelle la quantité de marchandises produites et vendues, transformées en argent, est supérieure à celle des moyens mis en œuvre dans le cours du cycle de production. C’est la logique de la reproduction élargie qui anime les rapports de production et qui détermine la formation des groupements sociaux au sein du bloc historique. A quoi Gramsci ajoute que cette formation des groupes est fonction « du degré d’homogénéité et d’autoconscience » qu’ils atteignent<ref>Q 4, 38, 457.</ref>.

De l’« autoconscience », en effet, mouvement de prise de conscience collective, naissent les « superstructures », c’est-à-dire. pour Gramsci, ce qui donne forme au mode de production, aux rapports de production, au « bloc historique ». Chez lui, le terme de « superstructures » recouvre, d’une manière générale, tout ce qui relève des « usages », en incluant dans ceux-ci les usages les plus quotidiens, mais aussi tout ce qui se traduit en « culture », depuis les usages linguistiques jusqu’aux arts, aux sciences et aux techniques, à quoi s’ajoutent les rites collectifs, la religion, la vie politique, la vie administrative, des simples acteurs de celles-ci jusqu’aux institutions, les « idéologies » enfin.

L’apparition des superstructures correspond à un mouvement réflexif de prise de conscience, à propos duquel Gramsci parle de « catharsis » : « on peut employer le terme de “catharsis“ pour indiquer le passage du moment simplement économique (ou égoïste-passionnel) au moment éthico-politique, c’est-à-dire l’élaboration supérieure de la structure en superstructure dans la conscience des hommes. »<ref>Q 10, 6, 1244.</ref>. Au § 38 du ''Cahier'' 4, consacré aux « rapports entre structure et superstructures », et parlant de la « conscience politique », Gramsci donne une idée de ce qu’est cette « élaboration supérieure de la structure en superstructure ». Il y distingue trois « moments »<ref>qui appartiennent eux-mêmes au deuxième moment ou « degré » entrant dans la description des « rapports entre les forces » au sein d’une société en transformation.</ref>.

Le premier se situe sur un plan étroitement économique : un commerçant se sent solidaire d’un autre commerçant, un fabricant d’un autre fabricant, mais le commerçant ne se sent pas solidaire du fabricant, ni, d’une manière générale, d’un non-commerçant, et il en va de même du fabricant. Ce degré correspond à la naissance d’un corporatisme élémentaire, à la prise de conscience de ce qui unit les commerçants entre eux ou les fabricants entre eux, c’est-à-dire à un premier degré de conscience de leur position dans la vie matérielle.

Le second moment est celui de la solidarité qui naît entre certains de ces corporatismes élémentaires : entre commerçants et fabricants par exemple. Le regroupement social s’élargit. Un second niveau d’« autoconscience » apparaît, qui porte sur ce qui unit entre eux commerçants et fabricants, une prise de conscience de leur lien objectif dans le procès productif. La dynamique de ce second degré prépare la sortie du niveau purement corporatiste, purement « économique », dit Gramsci : la prise de conscience de ce qui unit le commerçant et le fabricant se fait, en effet, vis-à-vis d’un extérieur, lequel renvoie à un regroupement encore élargi et, en définitive, à la question de l’État.

Le troisième moment est précisément celui où se pose la question « politique », celui où on quitte la sphère étroitement économique qui était celle des deux moments précédents. La prise de conscience de ce qui rapproche les intérêts corporatistes entre eux. C’est « la phase où les idéologies écloses précédemment entrent en contact et en opposition jusqu’à ce qu’une seule d’entre elles, ou au moins une seule combinaison d’entre elles, tende à prévaloir, à s’imposer, à se répandre sur tout le périmètre, déterminant au-delà de l’unité économique et politique également l’unité intellectuelle et morale, sur un plan non corporatif, mais universel d’hégémonie d’un regroupement social sur les regroupements subordonnés »<ref>Q, 4, 38, 457.</ref>.

A chaque moment de cette « autoconscience », à chaque « degré d’homogénéité » correspondent des usages, des « idéologies », bref, des superstructures, constitutifs du corporatisme élémentaire comme de la sortie de celui-ci à travers des superstructures complexes qui portent les regroupements sociaux jusqu’à constituer des « sociétés » à part entière, avec leurs système de représentations. Mais ce qui se met en place ainsi, c’est la domination d’un regroupement qui fait prévaloir ses représentations sur les autres, par sa capacité à prendre en compte, même s’il le fait selon son intérêt propre, dans ses représentations – et donc dans les superstructures – également les intérêts des groupes dominés, de sorte que s’établit un « équilibre instable » entre ce groupe dominant et les autres.

Le procès historique ne consiste donc pas en une homogénéisation sociale, rendue possible par la formation d’un « bloc » où disparaîtrait les groupes sociaux, les regroupements plus anciens, au profit d’une communauté sans contradictions, sans oppositions ; l’unification sociale qui débouche sur une société à part entière – dont le modèle peut être une nation dotée d’un État, d’une culture nationale, d’une langue nationale, d’une religion dominante… - s’accomplit sur le mode de ''l’hégémonie'' exercée par un groupe social sur les autres composantes de cette société.

C’est dans un tel cadre que l’équilibre entre les différentes forces sociales, atteint sous la forme de cette hégémonie d’un groupe sur les autres, se modifie, se transforme jusqu’à un certain stade où il ne peut plus être maintenu. La logique profonde du mode de production - la logique de la reproduction élargie - est alors entravée et la société concernée peut se trouver dans la situation où ont été développées « toutes les forces productives qu’elle est assez large pour contenir » et où de nouveaux rapports sociaux s’imposent.

== L’« organique » ==
Sous l’angle du concept de « bloc historique » ainsi défini, la description laborieuse d’une causalité positiviste entre structure et superstructure, telle que la propose, selon Gramsci, le marxisme du traité de Boukharine, perd toute pertinence. Les tenants de ce marxisme, en effet, non seulement présupposent, sur la foi de ce que Marx déclare dans la « Préface » de 1859, qu’une étude scientifique, au sens positiviste du terme, de la structure économique d’une société, prise en elle-même, dépouillée de toute forme superstructurelle, est possible, mais ils affirment aussi qu’une description juste, garantie scientifiquement, peut être donnée, à partir de là, de toute la formation sociale, dans ''toutes'' ses dimensions, l’analyse scientifique détaillée de la structure fournissant la clé unique d’explication des superstructures. Gramsci ne nie pas qu’il soit possible d’étudier la « structure » ou la « base » économique et matérielle du bloc historique de manière autonome et souligne, lui aussi, qu’on peut le faire scientifiquement, en utilisant les moyens mathématiques, quantitatifs, des sciences de la nature<ref>“''… Né la struttura è neanche per metafora paragonabile a un `dio ignoto´: essa è concepita in modo ultrarealistico, tale da poter essere studiata coi metodi delle scienze naturali esatte e anzi appunto per questa sua `consistenza´ oggettivamente controllabile la concezione della storia è stata ritenuta `scientifica´”'' (Q 10, 41 I, 1300).</ref>, mais il met en évidence les difficultés, voire les absurdités, qu’une articulation de la structure et des superstructures prenant la forme de la causalité des sciences de la nature entraîne. « La prétention (présentée comme postulat essentiel du matérialisme historique) à présenter et exposer toute fluctuation de la politique et de l’idéologie comme une expression immédiate de la structure doit être combattue théoriquement comme un infantilisme primitif »<ref>Q 7, 24, 871.</ref>. Comment, en effet, mettre en rapport direct, immédiat, tel ou tel événement - par exemple de la vie politique d’une société – avec le mouvement de la structure ? Les temporalités des éléments des superstructure et de la structure ne sont pas les mêmes<ref>Sur les « temporalités plurielles » dans les ''Cahiers de prison'', voir l’article de Peter D. Thomas, « Gramsci e le temporalità plurali », in Vittorio Morfino (dir.), ''Tempora multa, il governo del tempo'', Mimesis, 2013, pp. 191-224.</ref>. Pour caractériser une structure, il est nécessaire de prendre en compte un cycle, une période, une époque et la structure ne peut être décrite qu’une fois le cycle accompli. Pendant son déroulement, on ne peut faire que des hypothèses sur ce que sera la suite du cycle et sur ce qu’aura été celui-ci une fois achevé<ref>''“Una fase strutturale può essere concretamente studiata e analizzata solo dopo che essa ha superato tutto il suo processo di sviluppo, non durante il processo stesso, altro che per ipotesi e esplicitamente dichiarando che si tratta di ipotesi.“'' (''Ibid.'' 872).</ref>. Dans ces conditions, la correspondance entre tel événement politique et une structure ne peut être établie qu’''a posteriori'' et elle ne peut être ''directe'', une correspondance terme à terme entre des réalités aux temporalités différentes étant impossible : on pourra rapporter tel événement, situé de manière précise dans le temps, à une période entière de la structure, mais d’autres événements, eux aussi précisément situés dans le temps, pourront être rapportés à la même période. En d’autres termes, on pourra, sans doute, établir des corrélations, mais jamais une causalité du type de celle qui est implicitement mise en œuvre dans le traité de Boukharine, c’est-à-dire du même ordre que celle décrite dans les sciences de la nature.

Le traitement, dans ce cadre, de « l’erreur », est particulièrement éclairant. Du point de vue de ce que Gramsci appelle, ici, le « matérialisme historique mécaniste », c’est-à-dire celui du traité de Boukharine, l’erreur politique n’existe plus : « le matérialisme historique mécanique ne considère pas la possibilité de l’erreur, mais considère tout acte politique comme déterminé par la structure immédiatement, c’est-à-dire comme reflet d’une modification réelle et permanente (dans le sens d’acquise) de la structure »<ref>''Ibid.'' p. 872.</ref>. Si « l’erreur » commise par tel dirigeant politique, ou tel groupe politique, à tel moment, est, elle aussi, l’expression directe de la structure, comment rendre compte des erreurs les plus communes, telles les « erreurs de calcul », ou encore celles commises par tel groupe politique dans la lutte qu’il mène pour s’imposer au sein de son propre groupe dirigeant ? Comment rapporter de telles erreurs, qui ont lieu à un moment déterminé, au mouvement général de la structure, au cycle accompli dans la temporalité de celle-ci ?

Du reste, poursuit Gramsci, il faut prendre en compte le fait que « beaucoup d’actes politiques sont dus à des nécessités internes de caractère organisationnel, c’est-à-dire liées au besoin de donner une cohérence à un parti, à un groupe, à une société. »<ref>''Ibid.''</ref>. C’est ce besoin de cohérence de l’organisation, de l’agent politique, qui est directement déterminant, comme le montre l’exemple de la querelle théologique entre Rome et Byzance : « il serait ridicule de chercher dans la structure de l’Orient européen l’affirmation que l’Esprit Saint ne procède que du père, et dans celle de l’Occident l’affirmation qu’il procède du père et du fils. »<ref>''Ibid.''</ref>. C’est la nécessité, de « caractère organisationnel », pour les parties occidentale et orientale de l’empire, de renforcer leur propre cohérence, en se distinguant l’une de l’autre, qui détermine la querelle, non le contenu de celle-ci, et, de ce point de vue, chacune des parties aurait pu prendre indifféremment l’une ou l’autre des positions théologiques sans que cela change rien au procès historique lui-même : « il pouvait se produire que chacune des deux Églises ait affirmé ce que l’autre à au contraire affirmé<ref>''“Le due chiese , la cui esistenza [e il cui conflitto] è in dipendenza dalla struttura e da tutta la storia, hanno posto delle quistioni che sono principio di distinzione e di coesione interna per ognuna, ma poteva avvenire che ognuna delle due chiese avesse affermato ciò che invece ha affermato l’altra : il principio di distinzione e di conflitto si sarebbe mantenuto lo stesso ed è questo problema della distinzione e del conflitto che costituisce il problema storico, non la casuale bandiera di ognuna delle parti.“'' (Ibid. p.873)</ref>. Ce que la structure en tant que telle détermine directement dans un cas comme celui-ci, c’est précisément le besoin de cohérence « organisationnelle », de sorte que ce besoin apparaît lui-même comme un intermédiaire entre elle et l’événement ou la séquence d’événements qui a lieu dans la superstructure.

Gramsci nie, en somme, que l’étude « scientifique », avec les moyens et les méthodes quantitatifs des sciences de la nature, de la structure d’une société, puisse livrer l’ultime « vérité » de cette société. Le marxisme « vulgaire » duquel il prend ses distances présuppose, comme Croce l’avait bien vu, que la structure ait son existence en elle-même, indépendamment de tout ce qui, en dehors d’elle, compose la formation sociale, et, par là, présuppose même qu’il serait possible d’observer son fonctionnement hors du contexte global qu’elle détermine. C’est là raisonner comme un anatomiste qui prétendrait voir dans l’anatomie l’ultime « vérité » d’un corps, alors même que sa discipline et sa pratique scientifique excluent le vivant comme tel. C’est là, surtout, faire de la structure un fondement du procès historique échappant à celui-ci et mettre en jeu un matérialisme métaphysique.

Gramsci est ici dans le droit fil de ce qu’il a appris de [[Gramsci linguiste|Bartoli]] à propos du langage, à savoir que la discipline scientifique qui s’occupe des langues - la linguistique - ne livre pas l’ultime « vérité » du langage, laquelle ne peut être atteinte qu’en sortant de cette discipline pour replacer la parole dans son contexte social<ref>La démarche de Gramsci est également conforme à celle de son ami [[Franco Lo Piparo et la question des rapports entre Gramsci, Sraffa et Wittgenstein : les éléments factuels|Sraffa]] qui, dans ses deux articles de 1925 et 1926, démontrait que le marché tel qu’il est défini par Marshall ne donne pas la vérité du fonctionnement économique d’une formation sociale et que pour atteindre cette vérité il faut sortir de l’économie au sens strict.</ref>.

En réalité, la véritable question que pose la distinction de la « structure » et des « superstructures » au sein du bloc historique est celle de savoir ce qui, dans le procès historique « vivant » - dans le mouvement du bloc historique –, relève de « l’organique ».

== Le « permanent » et « l’occasionnel » ==
Un premier repère est fourni par les différentes temporalités qui apparaissent au sein du bloc historique en mouvement : il convient de distinguer le « permanent » de « l’occasionnel ». Les « mouvements organiques » sont « relativement permanents »<ref>Q 13, 17, 1579.</ref> et ne doivent pas être confondus avec les « mouvements qu’on peut appeler de conjoncture » et qui « se présentent comme occasionnels, immédiats, quasiment accidentels »<ref>''Ibid.''</ref>. « Permanent » et « occasionnel » ne renvoient pas, ici, à l’opposition entre immuable et changeant : « permanent » ne veut pas dire immobile puisque ce sont des « mouvements » qui sont permanents. On est bien en présence de différences de temporalités : certains mouvements durent, d’autres commencent et se terminent pendant cette durée même, qu’ils habitent et à laquelle ils prêtent forme. Gramsci nous donne un exemple : « Une crise apparaît, qui quelquefois se prolonge pendant des dizaines d’années. Cette durée exceptionnelle signifie que des contradictions incurables se sont révélées (sont venues à maturité), que les forces politiques qui agissent positivement pour conserver et défendre la structure elle-même s’efforcent pourtant de résoudre dans certaines limites et de surmonter. Ces efforts incessants et persévérants […] forment le terrain de l’“occasionnel“... »<ref>''Ibid.'' p. 1580.</ref>. Cette distinction entre permanent et occasionnel est, du reste, la seule manière dont peuvent être prises en compte les « erreurs » commises par les acteurs politiques.

On peut essayer d’appliquer ce schéma à l’analyse que fait Gramsci de la période qui, en France, va de 1789 à 1871 et pendant laquelle s’opposent les forces dominantes du modèle social ancien - celui de l’ancien régime -, les forces du modèle social nouveau qui cherchent à établir leur hégémonie - les forces de la bourgeoisie - et, enfin, les forces naissantes créées par l’effort même de la bourgeoisie et qu’elle doit affronter : celles du prolétariat. Un tel mouvement, qui dure plus de 80 ans, relève du « permanent », un permanent qui se décline lui-même en ce qu’on pourrait appeler du permanent de second rang : « 80 ans de bouleversements en vagues toujours plus longues : 89-94, 94-1815, 1815-1830, 1830-1848, 48-70. »<ref>Q 4, 38, 456.</ref>. Les événements singuliers qui se produisent pendant ces « vagues » - le destin des individus pris dans la terreur de 1793, les victoires et les défaites de l’épopée napoléonienne, ou encore les vicissitudes de la révolution de 1848, jusqu’à l’action concrète des ministres sous les différents gouvernements qui se sont succédés pendant toute cette période – constituent « l’occasionnel ». Ces événements auraient pu ne pas se produire, d’autres auraient pu advenir, le mouvement global n’en aurait pas moins eu lieu : ce mouvement, c’est-à-dire la lutte qui oppose, entre 1789 et 1871, les forces anciennes aux forces nouvelles, et ces dernières entre elles, est « organique ».

Le concept de « bloc historique », rappelons-le, repose, pour Gramsci, sur les principes énoncés par Marx dans la « Préface » de la ''Critique de l’économie politique'' de 1859, dont le premier est que les « rapports de production » correspondent à « un certain degré de développement des forces matérielles de production », et constituent la « structure économique » de la société, la « base réelle » « concrète » sur laquelle est élaborée la superstructure juridique et politique. L’organique, ici, renvoie donc à la logique profonde de la « structure » ou de la « base », c’est-à-dire à celle du mode de production, en l’occurrence la logique de la « reproduction élargie ».
Pour autant, l’organique, que signale le « permanent », ne se réduit pas à la « base » dans un sens étroitement « économiste » : il implique toujours l’unité profonde dont le concept de bloc historique est l’expression, l’unité indécomposable, insécable, entre les éléments de la « base » et les « superstructures ». L’exemple de la période française de 1789 à 1871 le montre : sans aucun doute, la mise en place du capitalisme industriel français – les mines, la sidérurgie, le système bancaire… - relève du « permanent », mais le passage, à travers tant de vicissitudes, de la monarchie à la république ne peut certainement pas être considéré comme de « l’occasionnel ». Le mouvement permanent et organique implique donc les superstructures.
Il faut ici s’arrêter à ce que Gramsci appelle le « passé réel », ou encore la « tradition ».

== « Passé réel » et « tradition » ==
« Le présent actif, écrit Gramsci, ne peut pas ne pas continuer, en le développant, le passé, il ne peut pas ne pas se brancher sur la “tradition“ »<ref>Q 10, 59, II, 1354.</ref>. Il ne peut y avoir, autrement dit, de présent hors du mouvement qui le fait naître et ce mouvement est, pour tout présent, le passé. Passé et tradition apparaissent, en somme, comme la forme même de toute détermination.

Cependant le passé est passé : il se livre dans le présent, mais a besoin d’être reconnu. « Comment reconnaître la “vraie“ tradition, le “vrai“ passé ? »<ref>''Ibid.''</ref>. Le « vrai » passé est « l’histoire réelle », par opposition à celle dont on rêve et pour laquelle on invente un passé comme « justification tendancieuse ». Il s’agit donc de dégager le « vrai passé » de l’idéologie, c’est-à-dire de la construction faite par chaque groupe social de sa propre tradition, laquelle reflète une position particulière, celle de ce groupe. Il n’y a pas ''une'' tradition, mais ''des'' traditions, qui sont celles des différents groupes qui composent la société. Or, chaque tradition se pense et se présente elle-même comme ''la'' tradition. Il faut un point de vue particulier pour comprendre que cette affirmation masque d’autres traditions. Ce point de vue ne peut être que celui d’un groupe dont la tradition est occultée et qui, pour rendre visible celle-ci, doit rendre visibles toutes les autres. Distinguer le passé « réel », la « vraie tradition », de l’idéologie, implique, en somme, la capacité à prendre en compte tous les points de vue particuliers et partiels, toutes les idéologies, toutes les « traditions ». Cet effort n’est concevable, pour Gramsci, que dans le cadre de la « philosophie de la praxis », qui se développe à partir du point de vue spécifique du prolétariat, lequel s’avère avoir une valeur universelle. La constitution de la tradition propre du prolétariat consiste, précisément, dans cette confrontation des traditions – celle de la bourgeoisie, celle de l’aristocratie, celle des paysans…

Un tel effort peut se faire en s’appuyant sur les données chiffrées de l’économie, telles que ces données présentent la reproduction élargie en œuvre. On y inclura les données concernant l’état matériel des rapports de forces entre les classes : le vrai passé se mesure, il renvoie aux « conditions matérielles » et à « “l’ensemble“ de ces conditions », telles qu’elles peuvent être évaluées, à tout moment, à l’aide des méthodes reconnues « universellement », c’est-à-dire reconnues par tous à un certain moment – ce que Gramsci appelle « l’universel subjectif », équivalent, pour lui, de « l’objectif »<ref>Q 8, 177, 1049.</ref>. Bref, le passé, la « vraie » tradition, c’est la « structure » : « Est passé réel la structure précisément, parce qu’elle est le témoignage, le “document“ incontestable de ce qui a été fait et qui continue à subsister comme condition du présent et de l’avenir »<ref>''Ibid.''</ref>.

En ce sens, identifier le « permanent », « l’organique », le « passé réel », la tradition, implique le recours à l’archive : le passé réel est « documenté », il existe matériellement sous forme de traces et c’est tout le travail de l’historien que de relever ces traces et de les interpréter. Faut-il comprendre, alors, que le passé réel ne serait ''que'' les « conditions matérielles » entendues au sens étroit d’économie ? Cela paraît difficile. Le « “vrai“ passé » renvoie avant tout au « permanent », dégagé de « l’occasionnel ». Le terme « structure », ici, correspond donc plutôt au « permanent » en général, lequel inclut, non seulement les « conditions matérielles », mais également de larges éléments considérés comme relevant des « superstructures », telles que, par exemple, les institutions politiques, juridiques, administratives. Il est clair, du reste, que, dans l’esprit de Gramsci, tout ce qui fait la « culture » - depuis les simples usages jusqu’aux grandes œuvres artistiques ou littéraires, en passant par la religion ou par la langue – constitue un « passé » déterminant, autant de « conditions » du présent. L’analyse de la « structure », la distinction du « passé réel » par la confrontation des traditions, se présente en vérité comme une porte d’entrée sur le permanent, qui donne accès à celui-ci sans le livrer tout entier : le permanent s’étend à d’autres aspects qui relèvent, quant à eux, des superstructures, l’analyse des « conditions matérielles » permettant également dans le superstructurel de le distinguer de l’occasionnel. Bref, le « passé réel » est « organique ».

Les superstructures, en effet, n’ont pas moins de réalité concrète que la « base économique ». Sous l’angle de la matérialité tout d’abord. Ramener la distinction base-superstructure à celle entre le matériel et le spirituel serait, en effet, simpliste : faut-il considérer que les bâtiments qui abritent une bibliothèque relèvent de la « structure » plutôt que des superstructures ? Qu’en est-il des instruments de musique ? Qu’en est-il des instruments scientifiques ? Bref, il y a bien une réalité matérielle, au sens étroit du terme, des superstructures<ref>''“… le biblioteche sono struttura o superstruttura ? I gabinetti sperimentali degli scienziati ? Gli strumenti musicali di un orchestra ? Ecc.“'' (Q 4, 12, 433).</ref>.

Sous l’angle des forces sociales ensuite. Gramsci évoque « la fréquente affirmation que fait Marx de la “solidité des croyances populaires“ »<ref>Q 7, 21, 869.</ref> : une « persuasion populaire a souvent la même énergie qu’une force matérielle ». On sait que la religion en est, dans l’esprit de Gramsci, une bonne illustration. Comme l’a montré Fabio Frosini, on retrouve, ici la réflexion de Gramsci sur la notion sorélienne de « mythe »<ref>Fabio Frosini, « Gramsci, Sorel, Croce : de la “passion“ au “mythe“ », in Romain Descendre, Jean-Claude Zancarini, ''La France d’Antonio Gramsci'', ENS Èditions, 2021.</ref>, autrement dit, la manière qu’ont « Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux » de se représenter leur action sous forme « d’images de bataille assurant le triomphe de leur cause », et dont la force tient à ce qu’elle ne peut être réfutée. Une telle force, celle que peuvent prendre les idéologies, relève de « l’organique », c’est-à-dire du permanent, par opposition à « l’occasionnel ».

== Le « permanent », « l’organique » et la « traduction » ==
Pour rendre compte de la nature du « lien vital et nécessaire », du lien « organique », qui unit, dans le bloc historique, la structure aux superstructures, Gramsci, on l’a vu, écarte la causalité mécaniste, positiviste, à l’oeuvre dans le traité de Boukharine. Boukharine, cependant, se réclamait comme lui de la dialectique marxiste. En quoi la conception que Gramsci se fait de celle-ci se distingue-t-elle de celle qu’il critique chez Boukharine ? Quel mode de détermination Gramsci met-il donc en œuvre qui permette de rendre compte de l’unité « indémontable » du bloc historique ? L’hypothèse proposée ici est que la dialectique, chez Gramsci, est spécifiée à l’aide de la figure de la traduction.

La « structure », écrit Marx dans la ''Contribution à la critique de l’économie politique''<ref>Karl Marx, ''Contribution à la critique de l’économie politique'', O. C., p. 149.</ref>, est « économique », et correspond à la « base concrète » de la société. En ce sens, elle renvoie à « l’ensemble des rapports de production »<ref>George Labica et Gérard Bensussan, éditeurs. ''Dictionnaire critique du marxisme''. 2e éd. rev. et augm, Presses universitaires de France, 1985. p. 1097.</ref> et se confond avec le mouvement d’élaboration de ce qu’il appelle un « concret pensé » (''Gedankenkonkretum''), auquel on parvient en partant des « notions simples telles que travail, division du travail, besoin, valeur d’échange, pour s’élever jusqu’à l’État, les échanges entre nations et le marché mondial »<ref>''Ibid.''</ref>. La « structure », en somme, renvoie à la logique même du ''Capital'', lequel reconstitue le procès capitaliste à partir de la description, au ''Livre I'', des « déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société »<ref>''Ibid.''</ref> - la marchandise, l’argent, les classes sociales… - puis décrit le moteur proprement dit du procès, à savoir la « circulation », sous la forme de la « reproduction élargie » - le ''Livre II'' du ''Capital'' - pour aboutir enfin à la description du procès global, avec le marché mondial et la théorie des crises du ''Livre III''.

La description du procès sous l’angle des « superstructures », qui reste à réaliser puisqu’elle est absente chez Marx, apparaît alors comme devant être une continuation de la reconstruction effectuée dans ''Le Capital'', c’est-à-dire la poursuite de la reconstruction du « concret pensé ». C’est bien là ce que peut évoquer l’idée générale de la « détermination » de la superstructure par la structure, telle qu’elle est reprise, par exemple, dans le traité de Boukharine.

Cependant, pour que la notion même de « superstructure » ait un sens, il faut que la reconstitution du concret pensé correspondant aux superstructures comporte un élément de spécification par rapport au concret pensé déjà élaboré. En d’autres termes, si l’on veut ajouter au ''Capital'', tel que Marx et Engels l’ont livré, d’autres livres dans lesquels seront décrites les « superstructures » dans leur rapport à la structure, quelque chose devra spécifier le mode de détermination mis en jeu dans ces livres futurs. Il ne suffit plus, ici, d’invoquer, sans plus de précision, la notion de « détermination ». Se contenter d’énoncer que la structure décrite dans les trois premiers livres du ''Capital'', « détermine » les superstructures, lesquelles seront décrites dans d’éventuels livres à venir, sans préciser davantage la nature de la « détermination » évoquée, revient à considérer implicitement que l’enchaînement causal reconstitué dans le concret pensé jusque là, dans les trois premiers livres du ''Capital'', et catégorisé comme procès dialectique – selon l’organisation de la ''Logique'' hégélienne – rend compte également du développement ultérieur du concret pensé faisant intervenir les phénomènes habituellement classés comme « superstructures », comme si les « superstructures » étaient à mettre sur le même plan que la structure. Pourquoi, dans ce cas, parler de « superstructures » ''déterminées'' par la structure ? Pourquoi même parler d’une ''détermination par la structure'' ? Dans le traité de Boukharine, la notion de détermination, s’agissant des superstructures, reste terriblement indéterminée... Si l’on affirme, comme le fait Marx dans la « Préface » de 1859, que la structure, décrite dans les trois livres du ''Capital'', détermine les superstructures, ce mode de détermination devra être caractérisé quand on reconstruira le concret pensé correspondant aux superstructures. Bref, il faut préciser la détermination dialectique.

C’est ici qu’interviennent, chez Gramsci, les notions de « traduction » et de « traductibilité » : Marx avait lui-même indiqué, dans ''La Sainte famille'', qu’un aspect essentiel des « superstructures » était leur traductibilité : le fait qu’un ensemble superstructurel puisse être « traduit » dans un autre. Chez Gramsci, le « concret pensé » reconstitué dans les trois livres du ''Capital'' – la « structure » - est posé comme le principe de cette « traductibilité ».
Gramsci consacre toute une section du ''Cahier'' 11 à la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques »<ref>Q 11, V, 46.</ref>, qu’il place sous le signe de ''La Sainte famille'' : « Passage de la ''Sainte famille'' où est affirmé que le langage politique français de Proudhon peut être traduit dans le langage de la philosophie classique allemande. Cette affirmation est très importante pour comprendre quelques aspects de la philosophie de la praxis »<ref>''Ibid.'', p.1468</ref>. Marx expliquait, en effet, dans ''La Sainte famille'', que le concept de « conscience de soi infinie » de la philosophie allemande traduit celui « d’égalité » de la philosophie et de la pratique politique française – la « conscience de soi allemande […] exprime à l’allemande, c’est-à-dire dans la pensée abstraite, ce que [l’égalité française] dit à la française, c’est-à-dire dans la langue de la politique et de la pensée intuitive »<ref>Karl Marx, Friedrich Engels, ''La Sainte famille ou critique de la critique critique contre Bruno Bauer et consorts'', 1845, http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sainte_famille/sainte_famille.html. Gramsci cherchera à étendre cette correspondance à l’économie politique anglaise en s’appuyant sur Ricardo et consultera à ce propos Piero Sraffa, mais, empêché par le durcissement des conditions de communication en prison, il ne pourra pas aller au bout de son idée. Voir l’échange de lettres entre Gramsci, Tatiana Schucht et Piero Sraffa : lettre de Gramsci à Tatiana du 30 mai 1932 (''Lettere dal carcere'', a cura di Paolo Spriano, Einaudi, 1965, p. 34. Édition électronique Liber Liber, 2017, https://www.liberliber.it/online/autori/autori-g/antonio-gramsci/lettere-dal-carcere/), lettre de Sraffa à Tatiana du 21 juin 1932 (Piero Saraffa, ''Lettere a Tania per Gramsci'', Editori riuniti, 1991, p. 74). </ref>.
La « traductibilité » d’une langue dans une autre implique que ces langues partagent quelque chose, qu’elles aient quelque chose en commun. De la même façon, voir dans la notion de « conscience de soi infinie » une « traduction » de l’« égalité » juridique ou politique, affirmer, autrement dit, la « traductibilité » l’une dans l’autre de la philosophie classique allemande et de la philosophie politique française, c’est postuler entre elles quelque chose de commun. Or, que partagent les deux cultures, les deux ''superstructures'', l’allemande et la française, sinon la ''structure'' dont elles sont l’expression, le « concret pensé » dans ''Le Capital'', qui vaut aussi bien pour la France que pour l’Allemagne, l’une et l’autre en train d’accomplir leur révolution industrielle et leur transformation en sociétés capitalistes ? La figure de la traduction prend dès lors une autre extension : les superstructures sont elles-mêmes la traduction de la structure ; elles expriment celle-ci « à l’allemande » ou « à la française », elle la « traduisent » dans leur propre « langue » et c’est précisément parce qu’elles sont la traduction d’une même structure qu’elles sont traduisibles entre elles.
[[Fichier:Couv SainteFamille-410x655.jpg|vignette|La Sainte Famille (copyright Les éditions sociales)]]

Ainsi Gramsci prolonge-t-il, s’agissant des superstructures, la reconstruction du concret pensé menée par Marx avec le ''Capital'' : partant de « déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société » - en l’occurrence ''la'' structure décrite dans les trois livres du ''Capital'' - il propose de reconstituer, cas par cas, dans leur spécificité, ''les'' superstructures – sociales, culturelles, politiques…, constitutives d’un « bloc historique », élaborant un nouveau concret pensé plus riche et directement inscrit dans l’« organique », c’est-à-dire la vie même, de ce bloc historique.

Les notions de traduction et de traductibilité rendent compte du rapport structure-superstructures là où la causalité mécaniste et positiviste du traité de Boukharine conduisait à la disparition même du rapport entre structure et superstructures. Elles permettent d’éviter les apories – ou les absurdités – de la conception boukharinienne des superstructures. Elles rendent compte, enfin, du lien « nécessaire et vital » qui unit structure et superstructures : de même que la traduction d’un texte dans une autre langue, appartenant à une autre culture, consiste à créer un ''nouveau'' texte, qui n’existait jusque là dans aucune des deux cultures considérées, et à le créer par la collaboration de l’auteur, de ses traducteurs et de ses lecteurs, de même, la « traduction » de la structure dans les superstructures, et des superstructures entre elles, consiste-t-elle à faire naître un monde, un réel qui n’existait pas encore, à donner une forme au courant profond qui meut les sociétés – et qui, en l’occurrence renvoie à la logique de la « reproduction élargie » - par la collaboration – contrainte, conflictuelle et contradictoire - des acteurs. La figure de la traduction apparaît, ici, comme le principe même de « l’organique ».

On a vu par ailleurs que les superstructures naissaient, selon Gramsci, de la « catharsis »<ref>Q 10, 6, 1244.</ref>, c’est-à-dire de « l’autoconscience », de la prise de conscience par les acteurs sociaux de leur position sociale objective, lorsque, par exemple, plusieurs commerçants prennent conscience qu’ils partagent quelque chose, qu’ils occupent le même espace dans l’ordre social, qu’ils ont les mêmes problèmes, les mêmes intentions, les mêmes objectifs..., prise de conscience qui se réalise sous la forme de la mise en place d’usages, d’organisations, de rites, etc.

Dès lors, si les superstructures « traduisent » la structure, la « catharsis », la prise de conscience, sera elle-même placée sous le signe de la traduction et de la traductibilité. La mise en place d’usages constitue la prise de conscience par laquelle les acteurs ''traduisent'' leur position sociale en élaborant un monde de superstructures et l’unité organique d’un bloc historique. On voit par là que l’organique, chez Gramsci, est tiré bien davantage du côté de la langue que de celui de la métaphore biologique. La figure de la traduction reste, en effet, avant tout une figure langagière. Tout se passe comme si, dans la « philosophie de la praxis », l’apparition d’usages, la construction de superstructures, la prise de conscience, bref la « catharsis », passaient par la mise en mots, par l’expression dans le langage, comme si, en somme, le langage était le geste humain par excellence, le geste qui met en jeu le procès historique, le geste qui engendre l’histoire. Une telle affirmation, on le comprend, ouvre bien des perspectives sur ce que pourrait être une ontologie gramscienne de la « philosophie de la praxis ».

Gramsci et le matérialisme

2026-01-01T10:27:04Z

Gustofango :

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

Chez Gramsci, la notion de matérialisme apparaît principalement sous deux formes : celle du matérialisme français du 18e siècle, matérialisme mécaniste issu du cartésianisme et des Lumières - ou encore, pour Gramsci, « matérialisme vulgaire » - et celle du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Mat%C3%A9rialisme_historique « matérialisme historique »].

L’expression [https://fr.wikipedia.org/wiki/Mat%C3%A9rialisme_dialectique « matérialisme dialectique »], quant à elle, n’apparaît qu’une seule fois dans les ''Cahiers de prison'' : au paragraphe 22 du cahier 11, et pour être assimilée au « matérialisme vulgaire ». La cible visée dans ce passage par Gramsci est, encore une fois, le [http://classiques.uqac.ca/classiques/Boukharine_N/boukharine.html ''Manuel'' de sociologie marxiste de][https://fr.wikipedia.org/wiki/Nikola%C3%AF_Boukharine Boukharine], le ''saggio popolare'' comme l’appelle Gramsci <ref>''La théorie du matérialisme historique. Manuel de sociologie populaire'', Moscou, 1921, édition en ligne « Les classiques des sciences sociales », UQAC, http://dx.doi.org/doi:10.1522/cla.bon.the. Gramsci en fait une critique systématique dans les ''Cahiers de prison''.</ref>. [[Gramsci et le ''Saggio popolare'' de Boukharine|Boukharine]] distingue deux composantes dans le marxisme : la « doctrine de l’histoire et de la politique », « conçue comme sociologie », ce qui signifie qu’elle est construite sur le modèle des sciences de la nature, dans un sens « étroitement positiviste » (''grettamente positivistico''), et la philosophie « proprement dite » qui fonde cette sociologie, à savoir le « matérialisme dialectique », qui apparaît alors, selon Gramsci, comme une forme moderne du « vieux matérialisme philosophique, le matérialisme métaphysique, mécaniste, “vulgaire“ » <ref>Q 11, 22, 1425</ref>. En d’autres termes, nous dit Gramsci, le marxisme de Boukharine est composé d’une science, dans laquelle on reconnaît le « matérialisme historique », et d’une philosophie, le « matérialisme dialectique », dont nous savons aujourd'hui qu’il deviendra bientôt, en URSS, le ''diamat''.

Pour Gramsci, cette scission du marxisme, ou, plus exactement, de la « philosophie de la praxis », en une « science », qui renvoie à la doctrine économique et politique de Marx, Engels et Lénine, et une « philosophie » qui énonce les principes fondamentaux de cette science, est l’un des défauts majeurs du ''Manuel'' de Boukharine, le défaut qui fait manquer à celui-ci un véritable traitement de la dialectique. On ne peut comprendre la dialectique, affirme Gramsci, que si on conçoit la philosophie de la praxis, dans son unité, comme une « philosophie intégrale » et absolument nouvelle. Il n’y a pas une « science » de l’histoire et de la politique « subordonnée » à une philosophie, à une conception du monde qui trouve elle-même sa forme dans le « matérialisme dialectique », mais la « philosophie de la praxis », pleinement autonome en tant que « nouvelle phase dans l’histoire et dans le développement mondial de la pensée » <ref>Q 7, 29, 877</ref>, qui « dépasse », en en conservant les éléments vitaux, la phase précédente, elle-même marquée par l’opposition de l’idéalisme et du matérialisme.

Reste un matérialisme, le « matérialisme historique », qui est la « philosophie de la praxis » vue sous un certain angle, mais ce matérialisme n’a plus rien à voir avec celui qui, dans la phase historique précédente, s’opposait à l’idéalisme. Ce n’est pas, du reste, par cette opposition à l’idéalisme que le matérialisme historique se définit lui-même ; sa véritable définition renvoie au ''procès historique'', considéré dans son effectivité – Gramsci emploie quelquefois le terme de « terrestréité » <ref>Voir Q 10 II, 31, Q 11, 27</ref> - et dans son rapport à la communauté humaine. C’est pourquoi Gramsci préfère, à partir du cahier 8, parler de « philosophie de la praxis » <ref> Jusqu’au cahier 8, l’expression « matérialisme historique » est employé systématiquement par Gramsci ; l’expression « philosophie de la praxis » apparaît principalement dans les cahiers 10 et 11, c’est-à-dire à partir de 1932</ref>.

== Le matérialisme « vulgaire » ==
Le matérialisme professé par Boukharine dans son ''Manuel'' renvoie donc, selon Gramsci, au « matérialisme philosophique ou métaphysique ou mécanique (vulgaire, comme disait Marx) » <ref>Q 7, 29, 877</ref>. Selon Gerratana, Gramsci fait ici référence à ''La Sainte famille'', de Marx et Engels, dont il connaît bien, notamment, le passage du chapitre IV, intitulé « Bataille critique contre le matérialisme français », qu’il a traduit en prison.

Marx y décrit de manière très synthétique la genèse du matérialisme français du 18e siècle, qui, explique-t-il, naît de la physique mécaniste de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9_Descartes Descartes], une fois celle-ci détachée de la métaphysique cartésienne, et de l’empirisme anglais, en particulier à travers [https://fr.wikipedia.org/wiki/John_Locke Locke], que [https://fr.wikipedia.org/wiki/Voltaire Voltaire] fait connaître en France et dont les idées sont reprises et développées par [https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89tienne_Bonnot_de_Condillac Condillac]. Pour le matérialisme des Lumières, le « matérialisme français » défendu par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Claude-Adrien_Helv%C3%A9tius Helvétius], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Julien_Offray_de_La_Mettrie La Mettrie], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Paul_Thiry_d%27Holbach D’Holbach], seule existe « l’étendue » cartésienne, que l’on connaît par les sens, et telle que la physique mécaniste est alors en train de la décrire. Les idées sont elles aussi des « phénomènes » matériels qui relèvent de la même conception mécaniste.
[[Fichier:Etienne de Condillac.jpg|vignette|Etienne de Condillac (1714-1780), copyright Wikipedia]]

Condillac, pour sa part, écrit Marx, « développa les idées de Locke et démontra que non seulement l’âme, mais encore les sens, non seulement l’art de former les idées, mais encore l’art de la perception sensible, sont affaire d’expérience et d’habitude. » <ref>Karl Marx, Friedrich Engels, ''La Sainte famille ou Critique de la critique critique contre Bruno Bauer et consorts'', 1845, http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sainte_famille/sainte_famille.html, p. 134</ref>.

Ce matérialisme, ajoute Marx, se rattache « nécessairement au communisme et au socialisme » <ref>''Ibid.''</ref>, car, « Si l’homme tire toute connaissance, sensation, etc., du monde sensible, et de l’expérience au sein de ce monde, ce qui importe […], c’est d’organiser le monde empirique de telle façon que l’homme y fasse l’expérience et y prenne l’habitude de ce qui est véritablement humain » et « Si l’homme est, par nature, sociable, il ne développera sa vraie nature que dans la société, et le pouvoir de sa nature doit se mesurer non à la force de l’individu singulier, mais à la force de la société. » <ref>''Ibid.''</ref>.

Ce matérialisme est précisément celui qui sera plus tard qualifié de « vulgaire ». L’expression « matérialisme vulgaire » n’apparaît pas comme telle dans ''La Sainte famille'', ni, du reste ailleurs sous la plume de Marx, mais on la trouve chez Engels, qui vise à travers elle des auteurs tels que [https://fr.wikipedia.org/wiki/Ludwig_B%C3%BCchner Ludwig Büchner], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Carl_Vogt Carl Vogt] ou [https://fr.wikipedia.org/wiki/Jacob_Moleschott Jacob Moleschott], fautifs, à ses yeux, de perpétuer ce « matérialisme français classique » qui repose sur la physique purement mécaniste du XVIIè siècle et ignore les changements produits dans la connaissance par l’avènement au statut de sciences de la chimie et de la biologie ; un matérialisme qui souffre, en outre, de « son incapacité à concevoir le monde comme un processus » <ref> F. Engels, ''Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande'', édition électronique réalisée par Vincent Gouysse à partir du Tome III des Œuvres choisies de Karl Marx et Friedrich Engels publié en 1970 aux Editions du Progrès, Moscou. https://instituthumanismetotal.fr/bibliotheque/PDF/engels-feuerbach-et-la-fin-de-la-philosophie-classique-allemande.pdf, p. 10. D’où l’incompréhension, pointée par Engels, du darwinisme par une certaine science</ref>.

C’est pourtant ce matérialisme que, selon Gramsci, Boukharine défend dans son ''Manuel'' ; un matérialisme « mécaniste », positiviste, qui met en jeu l’idée que seule la matière existe, qui affirme le primat de celle-ci sur les idées, bref, qui développe la thèse de l’origine matérielle des idées, lesquelles sont conçues comme des sortes de formes cérébrales. Cette affirmation ne pouvant être démontrée - seule une idée pourrait le faire, la « matière » elle-même, en tant qu’opposée à l’idée, ne peut rien démontrer - il faut ''postuler'' la matérialité de l’idée. Il s’agit d’un point de vue métaphysique. L’héritage sélectif cartésien – la séparation de la « science » cartésienne de la métaphysique qui la fonde – se transforme en une nouvelle métaphysique, mécaniste et positiviste.

== Le matérialisme des Lumières et le matérialisme selon Lange ==
Gramsci, dans le sillage de Croce, renvoie, pour ce qui concerne la définition et l’histoire du matérialisme, à l’ouvrage de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Friedrich-Albert_Lange Friedrich Albert Lange] ''Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre époque'' <ref>Friedrich-Albert Lange, ‘’Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre époque’’, trad. B. Pommerol, Scheicher Frères, Paris, 1910, édition numérique : http://classiques.uqac.ca/classiques/lange_FA/Histoire_materialisme_t1/Histoire_materialisme_t1.html</ref>. Le matérialisme, doctrine selon laquelle il n’existe pas d’autre substance que la matière et qui fait de l’esprit une propriété de celle-ci, y est défini comme un monisme, opposé au dualisme de l’esprit et du corps. Le matérialisme est ainsi une doctrine qui porte sur la nature de l’être, il est ''ontologique'', et ne doit pas être confondu, explique Lange, avec le réalisme scientifique ou avec l’empirisme, qui sont des doctrines ''gnoséologiques'', portant sur le fondement de la connaissance. C’est pourquoi Lange ne fait pas figurer – à la surprise et au scandale de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Gueorgui_Plekhanov Plekhanov] <ref>Q 11, 16</ref> – le matérialisme historique parmi les doctrines « matérialistes » : le matérialisme historique, selon Lange, n’a rien à voir avec le matérialisme classique, le matérialisme métaphysique, le matérialisme ontologique.
[[Fichier:F-A.Lange.jpg|vignette|Friedrich-Albert Lange (1828-1875), copyright Wikipedia]]

En vérité, explique Gramsci <ref>Q 8, 211</ref>, le terme « matérialisme », dans la première moitié du XIXe siècle, ne renvoyait pas seulement à la doctrine philosophique proprement dite – selon laquelle il n’y a qu’une seule « substance », la matière – mais à tous les « contenus » mobilisés lors des polémiques auxquelles a donné lieu l’émergence des Lumières. Le terme « matérialisme » a été utilisé, en particulier, par les catholiques, en opposition au « spiritualisme », pour caractériser « toutes les doctrines philosophiques qui excluent du domaine de la pensée la transcendance et donc en réalité tout le panthéisme et l’immanentisme », ainsi que tout comportement politique « réaliste » c’est-à-dire qui s’opposait à des courants « romantiques », mettant en avant des « nébulosités vagues et des abstractions sentimentales » <ref>Gramsci fait référence, ici, à Mazzini. Q 11, 16</ref>. « Matérialisme » a donc un sens bien plus large que celui qui lui est traditionnellement attribué et, sous cet angle, désigne même l’hégélianisme, voire toute la « philosophie classique allemande ». C’est dans un tel contexte que Marx se dit lui-même matérialiste.

== Le matérialisme et Hegel ==
Gramsci a été formé au marxisme par la lecture de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Antonio_Labriola Labriola] et de Croce. S’agissant du rapport à Hegel, sa position est celle exprimée par le Croce de 1896, qui, dans son article sur la « forme scientifique » du « matérialisme historique » <ref>Voir Benedetto Croce, ''Materialismo storico ed economia marxistica'', Larerza, 1973</ref>, expliquait que les formules de Marx sur son rapport à Hegel, à savoir que la philosophie de Hegel marche sur la tête et qu’il faut la remettre sur ses pieds, avaient été prises trop au sérieux. Ainsi, par exemple, « remettre sur ses pieds » la philosophie de Hegel, ne pouvait certainement pas consister à affirmer le primat de la matière sur l’esprit et l’origine matérielle des idées : l’''Idée'' hégélienne ne doit pas être confondue avec ''les idées'' des hommes. Le « renversement » de la philosophie hégélienne ne pourrait avoir un tel sens que si Hegel soutenait que le réel matériel est un produit de ces « idées des hommes ». Ce n’est pas ce qu’il dit ; Hegel parle de l’« Idée », avec un grand I, c’est-à-dire de l’''histoire''. Par là, le « renversement », « remise sur pieds » de l’Idée, ne peut logiquement consister que dans la thèse de l’histoire comme « système de forces » et non plus principe unitaire spiritualiste. Le « renversement » de la dialectique hégélienne apparaît ainsi comme une méthode liée à la thèse d’une histoire concrète immanente. Croce, dans le même texte, évoqué par Gramsci au paragraphe 41 du cahier 10, insiste sur le fait que les termes « matérialisme », « spiritualisme », « monisme », « dualisme », n’ont pas de sens pour le marxisme, qui décrit des éléments concrets – matériels, naturels, mais aussi l’homme concret – et ne ramène jamais ces éléments concrets à une catégorie elle-même porteuse d'une métaphysique.

Les acteurs du mouvement social du 19e siècle et leurs théoriciens, dont Marx et Engels, ont eu besoin, à un certain moment, non seulement de la portée critique du matérialisme français du 18e siècle, mais aussi de sa dimension proprement « métaphysique », pour éduquer les masses populaires, dont la culture était, dit Gramsci, « médiévale » et pour qui le matérialisme « vulgaire », à savoir l’affirmation du primat de la matière et, autre forme de ce primat, de « l’objectivité de la réalité extérieure », constituait un fondement, une évidence du [[Le « sens commun » chez Gramsci|sens commun]], dont l’origine même, souligne Gramsci, était religieuse : « “Politiquement“, la conception matérialiste est proche du peuple, du sens commun ; elle est étroitement liée à de nombreuses croyances et préjugés, à toutes les superstitions populaires (sorcellerie, esprits, etc.). Cela se voit dans le catholicisme populaire et spécialement dans l’orthodoxie byzantine. La religion populaire est matérialiste de manière crasse... ». <ref>Q 16, 9</ref>.

Cette position, avant tout politique, a donné naissance au marxisme dit « orthodoxe », tel qu’il est représenté par le ''Manuel'' de Boukharine. Par « marxistes orthodoxes », Gramsci entend, au-delà de Boukharine, principalement Plekhanov et ses émules, et il n’est pas loin de ranger Engels lui même dans cette catégorie : « Il est certain que chez Engels (''Antidühring'') on trouve beaucoup d’éléments qui peuvent conduire aux déviations du ''Saggio''. On oublie qu’Engels, bien qu’il y ait travaillé longtemps, n’a laissé que peu de matériaux sur l’oeuvre promise pour démontrer que la dialectique est une loi cosmique et on exagère en affirmant l’identité de pensée entre les deux fondateurs de la philosophie de la praxis » <ref>Q 11, 34</ref>. Bref, Gramsci se démarque de l’idée de « dialectique de la nature », en quoi il voit l’une des « théories baroques » du ''Saggio'' de Boukharine.
Il reste, en revanche, silencieux à l’égard de Lénine, qu’il ne range pas parmi les plékhanoviens, ainsi qu’à l’égard des principaux acteurs de la vie philosophique en URSS durant les années 1920, qu’il ne connaît probablement pas très bien et pour lesquels, présumant qu’ils sont « léninistes », il ne veut ou ne peut pas davantage se prononcer que pour Lénine lui-même. Parmi les « marxistes orthodoxes », Gramsci range aussi très certainement les théoriciens de la IIe Internationale - [https://fr.wikipedia.org/wiki/Karl_Kautsky Kautsky] en tête -, auxquels précisément le terme d’« orthodoxie » était appliqué depuis la crise du [https://fr.wikipedia.org/wiki/R%C3%A9visionnisme_(marxisme) révisionnisme], et dont Gramsci n’avait jamais été proche – ce n’est pas auprès d’eux qu’il s’est formé au marxisme – et qu’il avait indirectement brocardés dans son article de 1918 sur la «révolution contre le ''Capital'' » <ref>Publié dans ''l’Avanti !'' du 24/11/1917. Voir : A. Gramsci, ''Scritti politici'', a cura di Paolo Spriano, Editori Riuniti, 1973. Edition électronique : https://albertosoave.files.wordpress.com/2014/01/, I, pp. 53-54</ref>.

== La « réalité du monde extérieur » ==
Le matérialisme « vulgaire », aux yeux de Gramsci, est donc une métaphysique, voire une « métaphysiquerie » <ref>Q 8, 177</ref>. Au vrai, pour Gramsci, l’affirmation que seule existe la matière et que l’esprit – l’instance qui fait cette affirmation – est lui-même matière, ne mérite quasiment pas d’être discutée : elle se manifeste sous la forme de la croyance à l’existence de la « réalité extérieure », du « monde objectif », qui est avant tout une croyance populaire, un élément du sens commun et a, sous cet angle, le même statut que l’idée précopernicienne de l’astronomie ptolémaïque qui veut que ce soit le soleil qui tourne autour de la terre <ref>« Le sens commun […] dans la description de cette objectivité [NB : du réel] tombe dans les erreurs les plus grossières, il en est encore, en grande partie, à l’astronomie de Ptolémée », Q 4, 41</ref>. On peut certes discuter historiquement des représentations qui affirment l’existence de la « réalité extérieure », mais, philosophiquement, le sort de ces thèses est, pour Gramsci, réglé : l’existence du monde objectif en dehors de l’homme ne peut évidemment pas être démontrée ; pour quel « point de vue » pourrait-il y avoir une réalité extérieure à l’homme ? Pour le « point de vue du cosmos » ? Mais quel peut-être un tel point de vue ? « On dirait que peut exister une objectivité extra-historique et extra-humaine ? Mais qui jugera d’une telle objectivité ? Qui pourra se placer depuis cette espèce de “point de vue du cosmos en soi“ et que signifiera un tel point de vue ? » <ref>Q 11, 17</ref>. Et Gramsci ajoute : « Quand on dit qu’une certaine chose existerait également si l’homme n’existait pas, ou bien on fait une métaphore, ou bien on tombe [...] dans le mysticisme » <ref>Q 8, 177</ref>. La distance qui sépare, ici, Gramsci de la philosophie « orthodoxe » qui, au même moment – le début des années 1930 – se mettait en place en Union soviétique, et qui serait bientôt connue sous le nom de « Diamat », apparaît sans équivoque. L’idée d’une « dialectique de la nature », en particulier, était tout à fait étrangère à l’inspiration gramscienne : si l'on entend par là une dialectique de la matière qui « pourrait être connue hors de l’homme », il ne peut s'agir que d'une métaphore, une représentation humaine d’une réalité dont on affirme qu’elle n’est pas humaine, dont on postule la non-humanité.

S’il ne s’agissait pas d’une métaphore, ce ne pourrait être qu’une « métaphysiquerie ». On ne connaît les phénomènes qu’ « en rapport avec l’homme », ce qui tend à indiquer que l’idée d’une objectivité hors de l’homme ne peut prendre d’autre forme que celle d’une « chose en soi », d’un « noumène », objet d’une foi et non d’une connaissance. « La question de l’“objectivité extérieure du réel“ » est « liée au concept de la “chose en soi“ et du “noumène“ kantien », écrit Gramsci <ref>Q 10, 46</ref>, « Il semble difficile, précise-t-il, d’exclure que la “chose en soi“ soit une dérivation de l’“objectivité extérieure du réel“ », renvoyant par ailleurs, s’agissant de la « "chose en soi" kantienne » à « ce qui est écrit dans ''La Sainte famille'' ». Gerratana a relevé combien cette référence à l’oeuvre de Marx était « en réalité peu clair[e] » <ref>Voir la note de Gerratana à Q 10, 46</ref>, émettant l’hypothèse qu’il s’agirait d’une interprétation personnelle, de la part de Gramsci, du second paragraphe, intitulé « Le mystère de la construction spéculative », du chapitre V de ''La Sainte famille''. La question de la chose en soi, en effet, n’y est pas abordée directement par Marx, lequel, dans ce passage, donne une explication argumentée de la manière dont on crée la « substance » à partir du réel – le « fruit » à partir de la pomme, de la poire, de l’amande…, le « fruit » devenant la substance de tous les fruits, de tout fruit – puis comment on retrouve le fruit réel à partir du concept de fruit abstrait, par le mouvement de la substance qui s’exprime elle-même comme pomme, poire, amande…, le moment final de cette exposition étant la « construction spéculative » hégélienne, la « substance » devenant alors la totalité auto-construite des « fruits » concrets.

La « chose en soi » n’est donc présente ici qu’en arrière-plan : pour qui en reste au premier moment du mouvement décrit par Marx, celui de l’abstraction, c’est-à-dire avant la « construction spéculative » hégélienne, la question du statut du « fruit » abstrait se pose en effet : quelle est la réalité du « fruit » ? Quel est le statut, autrement dit, de la « substance » ? Dans le contexte de ce premier moment, elle ne peut être que « noumène ». D’où le paradoxe inaperçu par Boukharine de sa propre position : le marxisme « orthodoxe » qu’il incarne aux yeux de Gramsci, refuse absolument, sur les traces du Lénine de ''Matérialisme et empiriocriticisme'', la notion de « chose en soi », qui réintroduit un principe transcendant, mais soutient pourtant l’existence d’une réalité extérieure à l’homme, qui ne peut être qu’un en soi, et dont l’origine, répète Gramsci, est religieuse : « Puisque toutes les religions ont enseigné et enseignent que le monde, la nature, l'univers ont été créés par Dieu avant la création de l'homme et donc que l'homme a trouvé le monde déjà tout prêt, catalogué et défini une fois pour toutes, cette croyance est devenue un élément à toute épreuve du sens commun... » <ref>Q 11, 17, 1412</ref>. Pour Gramsci, la véritable discussion philosophique de cette croyance consiste dans son historicisation - la ramener à un élément du sens commun construit historiquement par la religion -. C’est la rupture avec la métaphysique classique et celle avec « l’en soi » kantien qui porte en quelque sorte au jour les évidences d’une pensée immanente, à savoir qu’il n’y a d’autre point de vue que celui d’où émane le discours sur le réel, rupture effectuée par Hegel.

Pour la « philosophie de la praxis », dans la perspective de Gramsci, les « phénomènes » ne renvoient pas à une « chose en soi », mais aux intérêts sociaux en jeu. Ils « sont des qualités que l’homme distingue en fonction de ses intérêts pratiques » <ref>Q 10, II, 40</ref>. Une telle formulation laisse entendre que les phénomènes sont une vue partielle d’un tout qui existe indépendamment de leur saisie par l’homme, mais Gramsci ne formule pas pour autant la thèse matérialiste de l’existence d’un réel « derrière » les phénomènes. En l'occurrence, son éventuel « matérialisme » réside dans l’idée que les « phénomènes » que nous étudions à travers la science - et d’une manière générale, tous ceux impliqués dans et par notre réflexion, par la pensée en acte - n’épuisent pas le réel ; il n’y a pas un réel « derrière » les phénomènes, mais un réel ''à venir'', pensé comme un quelque chose « encore inconnu », mais connaissable et qui sera un jour connu. Ce réel est donc pensé, implicitement, comme existant déjà, mais il s’agit là, au vrai, d’une manière de penser dont nous ne parvenons pas à nous débarrasser <ref>''Ibid.''</ref>.

Comment penser cette « réalité à venir » ? Gramsci pose le problème : « Existe-t-il une “réalité“ extérieure au penseur individuel […] inconnue (c’est-à-dire encore inconnue, mais non pour cela “inconnaissable“, de l’ordre du noumène) au sens historique, et qui est “découverte“ (au sens étymologique), ou bien, rien ne se “découvre“ dans le monde spirituel (c’est-à-dire que rien ne se révèle), mais s’“invente“ et s’“impose“ au monde de la culture ? » <ref>Q 10, 42</ref>. S’agit-il, autrement dit, d’une réalité non encore connue, mais connaissable et qui a vocation à être « découverte », une fois ôté le couvercle qui la cachait, auquel cas il s’agira d’une réalité qui existe en effet hors du penseur individuel, mais de manière ''historique'' ; ou bien faut-il entendre que cette « réalité » n'est pas « découverte », mais « inventée » par le penseur singulier et « imposée » aux autres acteurs sociaux par les structures sociales ?
Gramsci ne fournit pas de réponse directe à cette question. On notera, cependant, l’écho que cette opposition entre « découverte » et « invention » trouve chez le [https://fr.wikipedia.org/wiki/Ludwig_Wittgenstein Wittgenstein] qui, à la même époque, montre que le mathématicien ne « découvre » pas, mais ''invente'' : « On parle de découvertes mathématiques. Je tenterai sans relâche de montrer qu'on ferait mieux d'appeler “invention mathématique“ ce que l'on appelle découverte mathématique » <ref>Ludwig Wittgenstein, ''Cours sur les fondements des mathématiques, Cambridge 1939'', Editions T.E.R., 1995, p. 10</ref>. Le mathématicien ''invente'' le chemin qu'il parcourt et le communique. Ce chemin sera ensuite, éventuellement, adopté par tous, la « manière de faire » d’un certain mathématicien étant par là détachée de l’expérience faite par ce mathématicien et posée comme « intemporelle ». Cette manière de faire, qui consiste à inventer le chemin, d’une part, ''apparaît'' comme une découverte, et d’autre part, est transmise à tous par la collectivité et les moyens d’imposition dont celle-ci dispose, en particulier par l’éducation.

Toujours est-il que, pour la philosophie de la praxis selon Gramsci, la dite « réalité extérieure » n’existe pas « en dehors de l’homme », mais devant lui, comme une réalité à « découvrir » ou à « inventer », et qu’une formule possible serait de considérer cette réalité comme toujours « inventée », à travers une construction qui n’est jamais représentée autrement que comme une « découverte ». Bref, la notion de « réalité extérieure » n’a de sens, aux yeux de Gramsci, que comme réalité historique. Si l’on voulait en faire une analyse ontologique, il apparaîtrait, sans doute, qu’elle relève de la « tradition » au sens donné à ce terme par la phénoménologie ou l’herméneutique philosophique. Ce débat, cependant, a-t-il, aux yeux de Gramsci, ou plus exactement aux regard de ce que vise Gramsci, à savoir [[L’historicisme de Gramsci|le passage historique de la « nécessité à la liberté »]] - la praxis - une importance déterminante ? Il est à mener, sans aucun doute, mais au niveau qui est le sien, dans la durée qui lui est propre, et entre « spécialistes »...

La « question méridionale »

2025-06-26T09:30:31Z

Gustofango : /* Les Notes sur la question méridionale */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

[[Fichier:Gramsci-QM.jpg|vignette|droite|Gramsci, "La questione meridionale", Editori riuniti, 1966]]

Lorsqu'il est arrêté, en novembre 1926, Gramsci termine son essai sur la « question méridionale »<ref>Antonio Gramsci, La questione meridionale, Editori Riuniti, 1995</ref>. Ce texte sera le seul – hors articles de presse et rapports politiques – à être publié du vivant de Gramsci, en 1930, à l’initiative de Togliatti<ref> Togliatti le publie en l’état – inachevé – dans la revue ''Lo Stato Operaio'', sous le titre « Alcuni temi della quistione meridionale »</ref>. Il est devenu un classique de la réflexion italienne sur la « question méridionale ».

La dite « question méridionale » est au cœur de la réflexion politique italienne depuis l’unification de l’Italie en 1861. Elle est née d’études d’abord menées par des non-méridionaux, puis le débat s’est poursuivi et développé jusqu’à l’avènement du fascisme, impliquant de grands intellectuels tels [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini]… Gramsci s’y est intéressé très jeune et l’a toujours suivi de près, avant d’y participer lui-même. D’où la place centrale qu’occupe la question méridionale dans sa réflexion.

C’est à travers elle, en effet, qu’il élabore certaines notions essentielles, celles qui vont constituer la substance du concept d’hégémonie. Gramsci, lui-même méridional, réfléchit à la « question agraire », qui se confond en Italie avec la question méridionale, et prend sur ce terrain, à la suite de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Ilitch_L%C3%A9nine Lénine], ses distances avec la doctrine officielle du marxisme classique, celui de la IIe Internationale. Il réfléchit, dans ce contexte, à la question de « l’alliance » entre les ouvriers et les paysans. Dès le début des années 1920, cependant, sa réflexion va s’infléchir par rapport à la conception proprement léniniste de « l’alliance » ; Gramsci tend à élargir la notion de prolétariat à l’ensemble des « subalternes », dont il propose, pour l’Italie, une description économique et sociologique précise, et il forge les concepts qui permettent d’articuler les différentes catégories de ces subalternes au projet communiste global : l’opposition, par exemple, entre « classes dirigeantes » et « classes dominantes », la notion de « bloc historique », l’analyse du rôle des intellectuels dans l’unité organique du bloc… Toutes notions qui seront développées plus tard dans les ''Cahiers de prison'', et qui, rapprochées du [[Le langage comme paradigme|paradigme linguistique]] qui traverse toute la pensée de Gramsci, montre, au principe de celle-ci, ce qu’on pourrait considérer comme une ontologie de la démocratie.
== Les termes du débat : la « question méridionale » ==
Classiquement, la « question méridionale » renvoit à l’écart de développement existant entre, d’un côté, l’Italie du Nord et du Centre, et, de l’autre, celle du Sud, plus précisément au retard que celle-ci accuse par rapport au Nord industriel, retard économique, social, culturel, politique et, enfin, retard persistant.

Il faut le rappeler, pour trivial que cela puisse paraître : il n’y a pas de « question méridionale » en Italie avant la naissance de l’Italie unifiée en 1861. C’est lorsque les différentes composantes de la Péninsule sont réunies en un seul État – qui vise à devenir une « nation – qu’on peut à bon droit parler de « question méridionale ». Sans doute pouvait-il y avoir, pour le Royaume de Naples, une « question sicilienne », comme il pouvait y avoir, pour le Royaume piémontais, une question sarde, mais la « question méridionale » est tout autre chose : elle fait immédiatement référence à la nouvelle Italie.

Par ailleurs, on sait aujourd’hui qu’avant 1861, le « retard » entre le ''Mezzogiorno'' et le Nord de l’Italie, représenté alors principalement par le Piémont, n’était pas aussi prononcé qu’il le sera à la fin du siècle et que l’écart intérieur dans la nouvelle Italie était bien moindre que celui de l’Italie tout entière, Piémont compris, par rapport aux nations européennes les plus développées du moment : la France, l’Angleterre et l’Allemagne. Sur le plan industriel en particulier, c’est la nouvelle Italie tout entière qui accusait un « retard » important par rapport à ses voisins, bien plus que le Sud de la Péninsule par rapport au Nord. Au nord aussi l’industrialisation du pays restait à accomplir.

Bref, c’est la création de l’État italien en 1861 - dans la forme qu’elle a prise, à savoir la conquête de la Péninsule par le Royaume du Piémont - et ce sont les politiques, d’inspiration libérale pendant les 20 premières années, puis protectionniste, menées par cet État, qui sont en grande partie la cause de l’écart important qui s’est creusé entre l’Italie du Nord et celle du Sud, du retard, constaté à partir du milieu des années 1870, de la seconde par rapport à la première. C’est ainsi l’unification de l’Italie qui est à l’origine de l’apparition d’une « question méridionale », perçue à la fois comme une situation objective – un écart qui s’élargit entre une Italie du Nord « moderne », c’est-à-dire industrialisée et citadine, et une Italie du Sud « arriérée », c’est-à-dire massivement agricole et rurale – et comme l’objet d’un vaste débat national, qui commence vers 1875 et dont les présupposés et les grands thèmes seront bien établis à la veille de la Grande guerre. La portée de la « question méridionale » apparaît ainsi pour ce qu’elle est, à savoir le principal problème que pose la construction de l’unité du pays. La construction de l’Italie est ce qui fait naître la question méridionale et la résolution de cette question apparaît en même temps comme la condition de l’unité. La « question méridionale » est, pour la nouvelle Italie, une question nationale, mieux, elle est ‘’la’’ question nationale.

Pendant les premières années du règne de Victor-Emmanuel II, l’Italie est gouvernée par la dite « droite historique », dans la lignée de l’action de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Camillo_Cavour Cavour]. Il s’agit d’une droite libérale – essentiellement piémontaise - qui entend moderniser le pays et combler le retard de celui-ci par rapport aux nations européennes plus avancées. Cette « droite historique » ignore tout de l’Italie du Sud. L’idée que s’en font les élites piémontaises est celle héritée des voyageurs du « grand tour » : une Italie méridionale qui serait le « jardin de l’Europe », disposant de ressources exceptionnelles dont seuls empêchaient que soit recueillis les fruits une organisation territoriale déficiente, un régime politique obsolète et une société encore féodale. Une politique économique libérale ne manquerait pas de libérer les forces et les potentialités du Sud et d’homogénéiser le développement national.

La découverte de la réalité du ''Mezzogiorno'' a donc été un choc, d’autant plus qu’elle s’est faite par le biais du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Brigandage_post-unitaire « brigandage »] et de la lutte armée qu’il provoque entre 1861 et 1865. Les témoignages abondent alors exprimant la surprise des fonctionnaires et officiers piémontais devant le décalage, économique, mais surtout culturel, existant entre le Nord et les provinces méridionales.

Le gouvernement piémontais, pour mettre fin à la semi guerre civile qu’est le brigandage, dut employer des moyens extrêmes – et il n’a pas hésité à le faire - qui apparentent clairement son action à une conquête coloniale, du type de celles menées ailleurs dans le monde – en Afrique et en Asie – principalement par la Grande Bretagne et la France. C’est alors que commence à se mettre en place l’interprétation raciale du « retard » méridional. On connaît la phrase de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Luigi_Carlo_Farini Luigi Carlo Farini], l’un des premiers présidents du Conseil de la toute nouvelle Italie : « Rien à voir avec l’Italie. C’est l’Afrique : les bédouins, par rapport à ces “caffoni“, sont des parangons de vertu civile »<ref>“Altro che Italia. Questa è Affrica: i beduini, a riscontro di questi caffoni [sic], son fior di virtù civile“, lettre à Cavour, octobre 1862</ref>, et s’il est clair, une quinzaine d’années après l’unité, que les résultats escomptés des politiques libérales, fondées sur le libre échange, n’ont pas été atteints, ce ne peut être que parce que les populations méridionales sont, non seulement culturellement, mais biologiquement, inférieures, idée qui a elle-même pour corollaire le sentiment que le Sud est une « ‘’palla di piombo’’ », un boulet, pour le développement du Nord.
=== Les enquêtes de 1875, Sonnino et Franchetti ===
En 1875, deux enquêtes sont menées en Sicile pour prendre la mesure du problème. Une commission parlementaire est créée, dont les membres vont faire le tour de la Sicile pendant quelques semaines. Cette enquête permettra de rassembler des données statistiques précieuses, mais la commission rencontre essentiellement les élites en place et sa vision du pays reste très indirecte et institutionnelle.

Une autre enquête est préparée et menée, à titre privé, par trois jeunes intellectuels toscans : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Sidney_Sonnino Sydney Sonnino], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Leopoldo_Franchetti Leopoldo Franchetti] et Ennea Cavaleri<ref>Ennea Cavaleri quittera l’Italie à son retour de Sicile et ne prendra aucune part dans l’exploitation de l’enquête</ref>. Ils sont juriste, économiste et journaliste. Politiquement, ils se situent dans la mouvance de la « droite historique ». Ce sont avant tout des libéraux, au sens de l’époque : leur libéralisme politique s’accompagne d’un grand conservatisme social et d’une ferme conviction libre-échangiste sur le plan économique. Leur entreprise n’est pas entravée par les contraintes de l’enquête parlementaire, ils rencontrent une population plus diverse et se rendent dans des lieux moins institutionnels et plus proches de la réalité de la Sicile.
[[Fichier:Sidney sonnino.jpg|vignette|Sidney Sonnino. Copyright Wikipedia]]

Sonnino et Franchetti publient les résultats de leur enquête en 1876, sous le titre ''La Sicilia nel 1876'', en deux volumes - Sonnino se chargeant de la partie « sociologique » et Franchetti de la partie plus « économique ». La société sicilienne tout entière, concluent-ils, depuis les élites jusqu’aux couches subalternes, est prise dans un système féodal dont elle ne peut sortir par ses propres forces. C’est aux classes dirigeantes du Nord et du Centre – eux-mêmes, rappelons-le, sont toscans - qu’il convient de prendre en charge le problème. Sonnino et Franchetti fondent en 1878 une revue, ''La Rassegna settimanale'', diffusant les idées défendues dans leur ouvrage, lequel deviendra rapidement une référence pour toutes les études sur le ''Mezzogiorno''.

Sonnino et Franchetti avaient été, à Pise, les étudiants de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Pasquale Villari], historien de déjà grande réputation, qui, l’année même où paraît ''La Sicilia nel 1876'', publie des ''Lettere meridionali'', qui seront rassemblées en 1878 en volume, et qui sont souvent présentées comme l’acte de naissance proprement dit de la « question méridionale ».

=== Pasquale Villari ===

[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Villari], napolitain, élève puis ami de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Francesco_de_Sanctis Francesco De Sanctis], avait participé au mouvement insurrectionnel de Naples en 1848 et s’était ensuite réfugié en Toscane où il devait réaliser l’essentiel de sa carrière académique d’historien reconnu au-delà même de l’Italie. Dans ses ''Lettres'', Villari faisait remonter l’écart entre l’Italie méridionale et le reste de la Péninsule au Moyen-Âge, c’est-à-dire au développement des communes dans l’Italie du Centre et du Nord et à la conquête du Sud par les Normands. C’est à partir de là, montrait-il, que s’étaient mises en place une civilisation urbaine d'un côté, sans équivalent ailleurs en Europe jusqu’au 14e siècle, et, de l'autre, une féodalité qui devait former la base du système latifundiaire au Sud.
[[Fichier:Pasquale Villari.jpg|vignette|Pasquale Villari. Copyright Wikipedia]]

Villari était aussi le premier à montrer que l’unification était un processus politique d’où les masses, en particulier au Sud, étaient absentes et qu’il manquait au jeune État une véritable conscience nationale. Il appelait le pays à un effort gigantesque en matière d’éducation, évoquant une « colossale ignorance », des « multitudes analphabètes », des « professeurs ignorants », des « politiques enfants », des « généraux incapables »... <ref>Pasquale Villari, "Di chi è la colpa? O sia la pace e la guerra", 1876, in ''Lettere meridionali: Ed altri scritti sulla questione sociale in Italia'',Firenze successori Le Monnier, 1878, édition électronique https://www.eleaml.org/rtfne/2013_stampa/pasquale_villari_1878_lettere_meridionali_scritti_2013.pdf, p. 252</ref>

Villari, enfin, le premier, mettait à mal le mythe d’un Sud riche et fécond dont tous les malheurs seraient venus de la domination archaïque des Bourbons et soulignait la coexistence, dans le ''Mezzogiorno'', de deux groupes sociaux qui ignoraient tout l’un de l’autre : des élites comparables à celles du Centre et du Nord, et des masses populaires qui n’avaient pratiquement pas changé depuis la mise en place du féodalisme.

=== Giustino Fortunato ===

C’est également au cours de la deuxième moitié des années 1870 qu’entre en scène celui qui deviendra l’icône du « méridionalisme », [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato]. Lui aussi, comme Sonnino, Franchetti, Villari, est un libéral conservateur. Il collabore à la ''Rassegna settimanale'' de Sonnino et entre au parlement en 1880, mais son rayonnement personnel débordera largement son activité de député. Fortunato, originaire de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Rionero_in_Vulture Rionero] en Basilicate, connaît très bien la géographie du Sud, en particulier sa géographie physique, et il contribuera à détruire le mythe d’un Sud fertile empêché dans son développement. Lui aussi dénoncera avec constance les retards sociaux et l’organisation féodale du système latifundiaire. Il se montrera impitoyable à l’égard des classes dirigeantes du ''Mezzogiorno'' et verra dans l’arrivée du fascisme le triomphe des tares de la bourgeoisie méridionale. Par son indépendance et son ouverture d’esprit, il sera le grand fédérateur des énergies « méridionalistes ». Nous le retrouverons dans les réflexions de Gramsci.
[[Fichier:Fortunato.jpg|vignette|Giustino Fortunato. Copyright Wikipedia]]

Ce premier « méridionalisme »<ref>En réalité, le terme n’est pas utilisé à l’époque et il n’apparaîtra dans le sens qu’on lui donne aujourd’hui qu’après la seconde guerre mondiale, lorsque, pour traiter la « question méridionale », on commencera, précisément, à faire l’histoire du « méridionalisme</ref> pose avec force et clarté les questions soulevées par l’écart entre les deux Italies et par le « retard » de l’Italie du Sud. Il s’agit, cependant, d’un méridionalisme essentiellement conservateur. Tous ses représentants abordent le problème sous l’angle de la construction et de la préservation de l’unité du royaume, et si tous mettent en cause l’incurie des élites méridionales, c’est, le plus souvent, pour évoquer des solutions conformes au modèle libéral de la « droite historique » : industrialisation, éducation et prise en charge du Sud par les élites éclairées du Nord et du Centre. Tous ont, cependant, le mérite de mettre en évidence le caractère ''national'' de la question méridionale et de dégager celle-ci des préjugés qui l’obscurcissent, à savoir l’idée que le Sud serait en retard sur le nord parce que les méridionaux sont incapables d’exploiter les immenses ressources que le territoire met à leur disposition. Les éléments structurants de ce premier méridionalisme seront établis et rassemblés dans un numéro spécial de [https://it.wikipedia.org/wiki/La_Voce_(periodico) ''La Voce''], la revue fondée en 1908 par [https://it.wikipedia.org/wiki/Giuseppe_Prezzolini Giuseppe Prezzolini], expression privilégiée de toute pensée avancée dans l’Italie d’avant la Grande guerre. Fortunato est l’un des rédacteurs de ce numéro spécial.

1876, date de publication du rapport de Sonnino et Franchetti, est aussi l’année où la « droite historique » cède la place à la dite « gauche historique » de [https://it.wikipedia.org/wiki/Agostino_Depretis Depretis], actant l’arrivée au pouvoir d’une nouvelle génération politique. Pour combler le retard de l’Italie sur ses voisins européens et parvenir à une plus grande homogénéité nationale sur les plans économiques et sociaux, la gauche historique compte sur l’élargissement du suffrage et sur son corollaire, l’amélioration du système éducatif, mais aussi sur l’abandon du dogme libre-échangiste des politiques précédentes. Dès 1878 commence à être mise en place une politique protectionniste, qui débouchera sur les lois de 1887 étendant les taxes douanières, notamment sur les céréales. Dans l’esprit de ses partisans, une telle politique, qui visait avant tout à protéger le développement des industries du Nord, aurait du conduire d’elle-même à la résolution de la question méridionale. Or, si les politiques protectionnistes favorisent le développement industriel du Nord et confortent, par ailleurs, le système de domination sociale des grands propriétaires terriens du sud, elles s’avéreront désastreuses pour la grande masse des paysans méridionaux qui ne peuvent plus vendre leur production à l’étranger.

L’écart de développement entre les deux Italies s’élargit de manière dramatique à la fin du siècle et la dégradation des conditions de vie des paysans du Sud aura pour conséquence l’émigration massive, vers les Amériques, de près de 5 millions d’Italiens. L’émigration prend alors son caractère spécifique : elle est à la fois un moyen de survie pour nombre de familles de l’Italie méridionale, et le processus qui permettra de retrouver un équilibre économique et social dans le Sud, processus qui, s’il ne résout évidemment pas la question méridionale, la stabilise.

Trois noms incarnent le renouvellement de la pensée méridionaliste dans ce nouveau contexte : ceux de [https://it.wikipedia.org/wiki/Francesco_Saverio_Nitti Francesco Saverio Nitti], de [https://it.wikipedia.org/wiki/Luigi_Sturzo Don Sturzo] et de [https://it.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini].

=== Saverio Nitti ===
[[Fichier:Francesco-Saverio-Nitti.jpg|vignette|Francesco Saverio Nitti. Copyright Wikipedia]]
Nitti, né à [https://it.wikipedia.org/wiki/Melfi Melfi] en Basilicate, en 1868, sera l’un des principaux acteurs politiques italiens du premier vingtième siècle, plusieurs fois ministre, notamment pendant la première guerre mondiale, et Président du Conseil de 1919 à 1920. Lui aussi s’est d’abord placé sous les auspices de Fortunato, pour développer ensuite une conception qui sera qualifiée de technocratique : résoudre le problème méridional, selon Nitti, passe par le développement des infrastructures et par une industrialisation que rendra possible le développement de l’énergie hydroélectrique, toutes choses qui supposent l’intervention de l’État. Nitti sera le rapporteur d’une nouvelle et importante enquête parlementaire sur le ''Mezzogiorno'' menée entre 1907 et 1909 et dont les résultats, publiés en 1911, seront largement exploités par Gramsci. Il incarne un méridionalisme centralisé, institutionnel, appuyé sur l’État et inspirera les politiques interventionnistes de l’après seconde guerre mondiale.

=== Don Sturzo ===
[[Fichier:Don-luigi-sturzo.jpg|vignette|Don Luigi Sturzo. Copyright Wikipedia]]
Luigi Sturzo est né en 1871 en Sicile où il est ordonné prêtre en 1894, devenant ainsi Don Sturzo. Il verra dans les analyses de Nitti une manière rationnelle, car économiquement informée, de critiquer le fonctionnement de l’État unitaire et les politiques menées en son nom, sans pour autant réveiller les nostalgies préunitaires. Il critiquera l’organisation du clergé sicilien, pris dans un réseau de liens familiaux et clientélistes. Il prônera un catholicisme lié plus directement au pape qu’à l’épiscopat et sera l’artisan du retour des catholiques dans la vie politique italienne. Il sera surtout le fondateur du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_populaire_italien_(1919-1926) Parti populaire italien], ancêtre de la Démocratie chrétienne. Ses interventions dans la vie politique nationale, son action visant à rendre le clergé moins dépendant des équilibres économiques et sociaux, sont étroitement liées à son analyse de la société méridionale et à sa conviction du caractère national de la question méridionale, conviction qui figurera, du reste, dans le programme du PPI.

=== Gaetano Salvemini ===

Avec Gaetano Salvemini, de la même génération que Nitti et Don Sturzo - il est né en 1873 -, un tournant a lieu dans la discussion sur la question méridionale. Salvemini militait, en effet, pour un dépassement, dans un sens révolutionnaire, du premier méridionalisme, celui de Villari, de Sonnino ou Franchetti, y compris de celui de Fortunato, dont il a cependant été proche. Il adhère, à la fin du 19e siècle, au [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_socialiste_italien Parti socialiste italien] qu’il quittera en 1911.
[[Fichier:Gaetano Salvemini.jpg|vignette|Gaetano Salvemini. Copyright Wikipedia]]

Salvemini a évolué, durant sa longue carrière, dans son approche de la question méridionale. Cependant, pour la période qu’a connue Gramsci, on retiendra qu’Il oriente le méridionalisme vers l’idée d’une rupture nécessaire, sur le plan social et économique, avec l’Italie de son époque - l’Italie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Giolitti Giolitti] <ref>Entre 1903 et 1914, Giolitti est constamment au pouvoir, et il y retournera en 1920, au moment des grands troubles sociaux de l'après-guerre. Giolitti incarne les politiques "transformistes" et une certain "réalisme" politique - ou absence de scrupule -.</ref> - mettant en avant en particulier le rôle des masses paysannes méridionales. On trouve chez Salvemini l’idée d’une alliance politique nécessaire entre les ouvriers du Nord de l’Italie et les paysans du Sud. Après 1911 et sa rupture avec le Parti socialiste, il privilégiera l’action de minorités politico-intellectuelles avancées, mais continuera à se situer dans une perspective de changement radical. Il passera, durant cette période, d’une position proche de la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, en faveur de la socialisation des terres, à une analyse beaucoup moins dogmatique de défense de la petite propriété – convaincu qu’il n’y avait à socialiser dans le Sud que la misère – réclamant la limitation du pouvoir des préfets et la proclamation du suffrage universel, et prônant une Italie fédérale. C’est sur ce terrain, où il s’éloigne des canons de la IIe Internationale, qu’il rompt avec le Parti socialiste. L’influence de Salvemini sur les jeunes socialistes, sur la génération des militants nés à la fin du 19e siècle, sera considérable, en particulier à travers la revue qu’il fonde en 1911, ''L’Unità''. Elle sera centrale dans la réflexion de Gramsci.

S’agissant de celui-ci, deux autres personnages vont jouer un rôle de premier plan dans sa réflexion sur la question méridionale : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti] et [https://it.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso].

=== Piero Gobetti ===
[[Fichier:Piero gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti. Copyright Wikipedia]]
Piero Gobetti est un cas particulier dans la vie intellectuelle italienne du premier après-guerre. Né en 1901 à Turin, ancien élève de [https://it.wikipedia.org/wiki/Umberto_Cosmo Umberto Cosmo] comme Gramsci et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Piero Sraffa], il crée à 17 ans une première revue, ''Energie nuove'', mais il est surtout connu pour celle qu’il lance en 1922 : ''La Rivoluzione liberale'' et pour la maison d’édition qu’il crée un an plus tard. Fortunato, Gramsci, Don Sturzo écriront dans sa revue et lui-même a été un collaborateur régulier de ''L’Ordine Nuovo'', l’autre revue turinoise, fondée par Gramsci, Togliatti, Tasca et Terracini en 1919. Il joue un rôle d’animateur très efficace et très brillant de la jeunesse intellectuelle italienne de l’après-guerre. Il meurt en 1926 des suites des multiples agressions dont il a été victime de la part des bandes fascistes.

Son intérêt pour la question méridionale remonte à sa lecture du numéro spécial de ''La Voce'' de Prezzolini publié en 1912. C’est là, notamment, qu’il découvre les textes de Fortunato et de Salvemini, qui lui permettent de comprendre le caractère national et révolutionnaire – dans le contexte de l’Italie giolittienne - de la question méridionale. En 1925, il édite l’ouvrage dans lequel Guido Dorso rassemble ses analyses, ''La Rivoluzione meridionale'', lequel est directement à l'origine de l'essaique rédige Gramsci en 1926 et qui sera publié quelques années plus tard sous le titre ''Alcuni temi sulla questione meridionale''.

=== Guido Dorso ===
[[Fichier:Guido Dorso.jpg|vignette|Guido Dorso. Copyright Wikipedia]]
Dorso est de la même génération que Gramsci - il est né en 1892 à Avellino en Campanie - et c’est grâce à Piero Gobetti, avec la publication en 1925 de ''La Rivoluzione meridionale'', que ses prises de positions prennent une portée nationale. Le titre indique bien son inscription dans la mouvance inaugurée par Salvemini d’un méridionalisme révolutionnaire. Dorso a par ailleurs été proche de Fortunato qui, au-delà de certains désaccords, l’a toujours soutenu. Son livre est une synthèse d’articles écrits pour la revue dont il est lui-même le rédacteur en chef, ''Il Corriere dell’irpina'', et pour la revue de Gobetti, ''La Rivoluzione liberale''. Dorso met en perspective historique la situation du ''Mezzogiorno'' et de l’Italie, il défend la nécessité pour le ''Mezzogiorno'' de décider de son destin de manière autonome, il attaque l’État centralisé et on trouve chez lui l’idée que le ''Risorgimento'' a été avant tout une « conquête royale » à laquelle les masses populaires n’ont pas participé. Dorso, analysant les positions de toutes les forces politiques, souligne l’originalité de celles défendues, pour le petit Pcd’I, par Gramsci dans ''L’Ordine Nuovo'', et, enfin, dans ses prises de position antifascistes, s’efforce de montrer que le fascisme est une conséquence de l’incapacité où a été l’État italien de résoudre la question méridionale. Le livre a eu peu de défenseurs, mais Gramsci a été l’un d’eux.

=== Benedetto Croce ===

Un nom, enfin, tient une place à part dans cette description du contexte dans lequel se déroule le débat sur la question méridionale auquel pârticipe Gramsci, celui de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce]. En premier lieu pour la place singulière que celui-ci occupe, de la fin du 19e siècle à sa mort en 1952, dans la vie intellectuelle italienne. Jusque dans les années 1930, en effet, aucune idée nouvelle, aucune initiative en matière culturelle, ne peut naître et se développer en Italie sans impliquer, directement ou non, Croce. Les jeunes intellectuels de la génération de Gramsci, en particulier, se sont formés par la lecture de la revue de Croce ''La Critica''. Le débat sur la question méridionale ne pouvait échapper à ce mouvement et a été, lui aussi, surplombé par la présence tutélaire de Croce.

Croce, enfin, napolitain, a lui-même été un méridionaliste. Il a connu et soutenu, sans s’aligner sur eux, ceux de sa propre génération : Fortunato a beaucoup fréquenté le salon de Croce, Salvemini a entretenu avec lui une correspondance. Dans un chapitre de son ''Histoire de Naples'' <ref>Benedetto Croce, ''Storia d’Italia Dal 1871 al 1915'', Laterza, 1977. Voir aussi : Salvatore Lupo, ''Storia del Mezzogiorno, questione meridionale, meridionalismo'', Meridiana, 1998</ref>, qu’il publie en 1924, Croce offre une réflexion sur l’appartenance de la question méridionale à l’histoire de l’Italie nouvelle, sur la genèse de la question à partir de l’enquête de Sonnino et Franchetti et sur les deux obstacles que le débat doit surmonter, à savoir celui du mythe de la richesse inépuisable du ''Mezzogiorno'', et celui, positiviste, de la détermination inéluctable, par des « causes naturelles » telles que le climat, voire la « race », des malheurs de l'Italie du Sud.

Au moment où Gramsci intervient lui-même dans le débat, la notion de « question méridionale » renvoie donc, en premier lieu, à la situation concrète du ''Mezzogiorno'' : une société qui n’est pas simplement « en retard » sur le plan économique par rapport au Nord et au Centre de l’Italie, mais dont la composante principale - les masses paysannes – a vu sa situation, marquée par la précarité et la subalternité, se dégrader, et pour laquelle l’émigration est la seule issue véritable ; en second lieu, un débat qui traverse tous les courants politiques et intellectuels des cinquante premières années de l’Italie unifiée – des libéraux aux socialistes, des réformistes aux révolutionnaires - ; débat au cours duquel ont émergé quelques thèmes clé : le caractère national du problème, la responsabilité des élites, la nécessité de l’intervention de l’État, les relations entre les masses ouvrières du Nord industriel et les masses paysannes du Sud.

== Gramsci, la « question agraire » et la « question méridionale » ==
La « question méridionale » tient dans la réflexion de Gramsci une place que l’on pourrait dire organique. Encore élève au lycée Dettori de Cagliari, c’est à elle, déjà, qu’il réfléchit en lisant les articles de Croce et de Salvemini dans la revue ''La Voce'' de Prezzolini <ref>G. Fiori. ‘’Vita di Antonio Gramsci’’, O. C., p. 69</ref>.Gramsci est alors proche des positions des indépendantistes que résumait le slogan « ''al mare i continentali'' ». Il ne cessera jamais de suivre le débat entre méridionalistes, y compris pendant sa pleine période « bolchevique », entre 1920 et 1926, moment où il dédie l’essentiel de son temps à la mise en place du Parti communiste d’Italie.

La rencontre, à Turin, d’Angelo Tasca et l’adhésion au Parti socialiste constituent un tournant significatif dans sa réflexion personnelle : à l’opposition sardes-continentaux, ou, plus largement, méridionaux-septentrionaux, qui mettait sur le même plan, d’un côté, les méridionaux de toutes conditions, et de l’autre, les continentaux, qu’ils soient ouvriers ou industriels, paysans pauvres ou grands propriétaires, il substitue celle entre bourgeois et prolétaires, entre riches – continentaux, méridionaux ou septentrionaux – et pauvres – continentaux, méridionaux ou septentrionaux.

La réflexion de Gramsci se développera alors à travers son activité de journaliste militant, et son observation de la Révolution d’octobre en sera l’un des éléments déterminants. Gramsci relève immédiatement le rôle joué par les paysans dans la révolution et, dès 1918, commence à associer de manière systématique, dans ses articles, ouvriers et paysans, les paysans « pauvres », parmi lesquels il range, au-delà des seuls ouvriers agricoles - les « ''braccianti'' » -, les métayers et les petits propriétaires, c’est-à-dire toute une population qui, quel que soit son rapport à la propriété, est maintenue, en particulier au Sud, par le système de domination des grands propriétaires terriens, à la limite de la survie. Gramsci n’hésite pas à faire un parallèle entre l’Italie de l’après guerre et la Russie de 1917, et il est frappé par l’inflexion que donnent Lénine et les bolcheviks à la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, sur la « question agraire ». Il va reprendre, à partir de là, la problématique de « l’alliance » ouvriers-paysans développée par les bolcheviks. Dans son cas, cependant, nous le verrons, « l’alliance » prendra un sens assez différent de celui mis en oeuvre par Lénine.
=== La « question agraire » ===
La « question méridionale » est précisément le cadre dans lequel Gramsci va mener cette réflexion, qu’il développe tout d’abord à travers ses articles pour la presse socialiste et, surtout, pour ''L’Ordine Nuovo'', la revue qu’il a fondée avec quelques amis en 1919, ensuite dans ses ''Notes sur la question méridionale'', l’essai rédigé à la fin de l’été 1926 et qu’il n’aura pas le temps de terminer avant son arrestation.

C’est dans ce cadre que Gramsci élabore les notions qu’il approfondira dans les ''Cahiers de prison'', telles l’opposition classe dirigeante - classe dominante, l’idée de « bloc historique », ses analyses du rôle social, dans un « bloc », des intellectuels, ou les concepts de « sens commun » et de « catharsis », toutes idées, toutes notions, qui forment la substance de la théorie gramscienne de l'hégémonie.
==== La question agraire pour les marxistes de la IIe Internationale ====
La position prévalant dans le mouvement communiste à propos de la « question agraire », ou de la « question paysanne », était peu ou prou celle du « sac de pommes de terre », en référence au ''Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte'' rédigé par Marx en 1852. Parlant des paysans français, petits propriétaires qui avaient formé le principal appui populaire de Napoléon Ier, Marx écrivait : « La parcelle, le paysan et sa famille ; à côté, une autre parcelle, un autre paysan et une autre famille. Un certain nombre de ces familles forment un village et un certain nombre de villages un département. Ainsi, la grande masse de la nation française est constituée par une simple addition de grandeurs de même nom, à peu près de la même façon qu’un sac rempli de pommes de terre forme un sac de pommes de terre. » <ref>Karl Marx, ''Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte'', Les Éditions sociales, Paris, 1962, traduction de la 3e édition allemande de 1885, http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/18_brumaine_louis_bonaparte/18_brumaine_louis_bonaparte.pdf, p. 107</ref>. Cette fragmentation même, cet isolement des « paysans parcellaires », effets du mode de production, constituent, certes, expliquait Marx, les paysans en classe sociale, mais de manière négative, en opposant « leur genre de vie, leurs intérêts et leur culture à ceux des autres classes de la société » <ref>Ibid.</ref> ; s’il y a une classe paysanne, ce ne peut donc être dans le même sens qu’il y a une classe ouvrière, une bourgeoisie ou une aristocratie : les paysans sont incapables, y compris pour défendre leurs intérêts en tant que groupe social, de se doter d’une représentation autonome : « Ils ne peuvent se représenter eux-mêmes, ils doivent être représentés. Leurs représentants doivent en même temps leur paraître comme leurs maîtres, comme une autorité supérieure, comme une puissance gouvernementale absolue, qui les protège contre les autres classes et leur envoie d’en haut la pluie et le beau temps. L’influence politique des paysans parcellaires trouve, par conséquent, son ultime expression dans la subordination de la société au pouvoir exécutif. » <ref>Ibid.</ref>. Aussi bien, l’idée générale, au sein du mouvement socialiste, et à laquelle l’ouvrage de Kautsky, ''La question agraire : étude sur les tendances de l’agriculture moderne'' <ref>V. Giard & E. Brière, Paris, 1900</ref>, fournira, en 1899, une certaine formalisation théorique, sera que, même pauvre, même opprimée, la paysannerie n’est jamais une classe révolutionnaire. C’est du reste ce que traduit, aux yeux de la plupart des acteurs de la IIe Internationale, la revendication constante de toutes les catégories de la paysannerie, à savoir l’accès à la propriété privée des terres et la protection de cette propriété.

Dans cette conception, le phénomène déterminant est la supposée prolétarisation croissante de la paysannerie et la solution de la "question agraire" prend la forme, comme pour la classe ouvrière, de la propriété collective, en l’occurrence celle des terres et des moyens d’exploitation, une fois le pouvoir politique conquis par le prolétariat et la mise en place de la dictature exercée par celui-ci. Or, aux yeux de Gramsci, Lénine et les bolcheviques, dans les conditions spécifiques de la Russie, en promouvant, sans attendre la disparition programmée de la paysannerie, l’alliance du prolétariat et des paysans qui a rendu possible la Révolution de 1917, venaient de largement renouveler la réflexion théorique.

Chez Lénine, l’''alliance'' entre ouvriers et paysans allait de pair avec la notion d’« hégémonie du prolétariat » : il s’agissait de substituer à la représentation des masses paysannes par les classes dominantes – celles des propriétaires, c’est-à-dire la bourgeoisie et l’aristocratie - sa représentation par le prolétariat – la classe ouvrière – objectivement favorable aux intérêts mêmes de la paysannerie puisque le prolétariat vise à mettre fin à toutes les oppressions. Cependant, les bolcheviks n’étaient pas parvenus à donner à cette alliance une dimension pleinement révolutionnaire et socialiste : la première et principale revendication des paysans restait, non pas la collectivisation des terres, mais le partage de celles-ci après qu’elles ont été reprises aux grands propriétaires fonciers. La [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique], la « NEP », mise en place à partir de 1921, était l’expression des problèmes rencontrés par cette alliance ouvriers-paysans et des débats qu’elle suscitait : « l’hégémonie du prolétariat » pouvait-elle faire l’économie de la coercition ? La « dictature du prolétariat » ne devait-elle pas imposer une ligne collectiviste plus classique aux paysans, ou du moins à certaines catégories d’entre eux ? La question n’était pas rhétorique : elle était, en 1925-1926, au coeur des conflits qui opposaient les uns aux autres les héritiers de Lénine.

Chez les marxistes italiens, la « question agraire » renvoyait, aussi bien chez les [https://fr.wikipedia.org/wiki/Maximalisme « maximalistes «] de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giacinto_Menotti_Serrati Serrati] que chez [https://fr.wikipedia.org/wiki/Amadeo_Bordiga Bordiga], ''grosso modo'' à la classique métaphore du « sac de pommes de terre » et à l’ouvrage de Kautsky. Gramsci entre dans cette discussion à partir de sa propre analyse des conditions sociales spécifiques de l’Italie, qui rapprochent celle-ci, selon lui, de la Russie de 1917 : le prolétariat industriel (essentiellement septentrional) est largement minoritaire au sein des masses populaires, par rapport à la paysannerie (essentiellement méridionale), et l’expérience des grandes grèves de 1920, que les ouvriers du Nord ont perdu en grande partie, aux yeux de Gramsci, à cause de leur isolement, a montré qu’une alliance entre ouvriers et paysans, telle que celle nouée en Russie, était nécessaire. Gramsci réfléchit à la forme que doit prendre cette alliance.

Son analyse apparaît tout d’abord fidèle à la démarche des bolcheviks : l’alliance politique nécessaire, pour conquérir le pouvoir d’État, entre les ouvriers et les paysans, ne peut être nouée qu’à l’initiative de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine » ; c’est au parti de la classe ouvrière, le parti bolchevik, qu’il appartient de prendre les mesures permettant de contracter cette alliance et de la faire vivre. L’alliance avec les paysans, en d’autres termes, prend la forme, pour ceux-ci, d’une tutelle ; elle implique, bien entendu, la capacité des ouvriers à en comprendre et en faire comprendre les enjeux, mais elle suppose aussi que les paysans eux-mêmes comprennent pour quelles raisons ils ont intérêt à s’y engager, à savoir que seule la perspective portée par la classe ouvrière est en mesure de résoudre leurs problèmes propres.

Cette fidélité de l’analyse gramscienne aux grands principes léninistes n’a jamais été mise en discussion par ce qu’on peut appeler la lecture togliattienne de Gramsci ; c’est à l’intérieur du cadre ainsi délimité qu’on a essayé de faire apparaître l’originalité de Gramsci, lequel fait œuvre créatrice en « traduisant » les thèses russes dans le langage des masses populaires italiennes, en traduisant, plus précisément, dans les termes de la « question méridionale », la position bolchevik, en adaptant les principes théoriques léninistes à la situation spécifique de l’Italie, laquelle est caractérisée, selon Gramsci, comme nous le verrons plus loin, par deux éléments tout à fait spécifiques : la question méridionale et la question vaticane.

Or, à y regarder de plus près, il apparaît que, dès ses écrits d’avant son arrestation en 1926, et déjà avant la rédaction des ''Notes sur la question méridionale'', se met en place dans la réflexion de Gramsci une logique qui déborde le cadre fixé par les positions léninistes, celles de la IIIe Internationale.

==== Les textes d'avant 1926 ====
===== Le modèle russe =====

Étudiant, à partir de 1918-1919, ce que l’on pourrait appeler le « modèle russe », même s’il n’utilise jamais cette expression, Gramsci va insister, en particulier, et de manière constante, sur l’analogie des situations de l’Italie et de la Russie <ref>« Les conditions historiques de l’Italie n’étaient pas et ne sont pas très différentes de celles russes. Le problème de l’unification de classe des ouvriers et des paysans se présente dans les mêmes termes : celle-ci se produira dans la pratique de l’État socialiste et se fondera sur la nouvelle psychologie créée par la vie en commun dans la tranchée », “Operai et contadini“, ''L’Ordine Nuovo', 02/08/1919</ref>. La Russie de 1917 et l’Italie des années 1920 sont l'une et l'autre des pays « en retard du point de vue capitaliste » (''arretrati capitalisticamente'') <ref> Comme le sont aussi, d’ailleurs, la France et l’Espagne, ''ibid.''</ref>, c'est-à-dire des pays dans lesquels les masses paysannes sont majoritaires en nombre, où les modes de propriété, de production et de vie différent selon qu’ils sont citadins ou ruraux, où la distinction entre ouvriers et paysans est très marquée. C'est, en somme, l'ensemble des problèmes rassemblés sous le thème de la « question méridionale » qui rapproche la situation de l'Italie de celle de la Russie d'avant la révolution.

Du reste, ce « retard du point de vue capitaliste » était précisément ce qui interdisait, pour les théoriciens de la IIe Internationale, que la révolution socialiste puisse avoir lieu dans l’un de ces pays. Or, explique Gramsci, la guerre a modifié cette perspective.

Ce sont, en effet, les masses paysannes qui ont été le plus directement affectées par le bouleversement gigantesque qu’elle a provoqué. La cohabitation dans les tranchées et la fraternité d’armes ont rapproché les ouvriers et les paysans. Dans l’expérience de la guerre entrent en jeu la vie côte à côte au front, le partage des dangers et des privations, les échanges, qui se font d’autant plus facilement que les modes de vie des ouvriers et des paysans restent relativement proches - les ouvriers sont le plus souvent d’anciens paysans -, ou encore les destructions qui ont accéléré la mécanisation des campagnes. Mais, au-delà de ces éléments bien visibles, la guerre a provoqué un bouleversement plus profond : par ses enjeux, elle a fait de l’État, mieux, de la ''pluralité'' des États, quelque chose de concret, de perceptible pour les paysans, en leur permettant d'accéder à la compréhension de ce que les ouvriers avaient appris du fait de leur situation dans le système de production, à savoir l’''historicité'' des institutions : les institutions peuvent changer, disparaître, naître… La guerre a ouvert aux masses paysannes la voie de la compréhension du sens historique de la situation générale et de leur propre situation <ref>''ibid.''</ref>

Ce sont ces bouleversements qui ont fait émerger dans le champ des possibles ''l’alliance'' politique entre ouvriers et paysans et, aux yeux de Gramsci, c’est tout le mérite de Lénine et de son parti que de l’avoir compris et d’avoir su réaliser en pratique cette alliance. C’est ainsi que prend sens sa réflexion dans l’article provoquant qu’il publie en novembre 1917 : « La révolution contre ''Le Capital'' », dans lequel il souligne que les révolutionnaires russes ont démenti les prédictions des théoriciens de la IIe Internationale : « Les faits ont fait éclater les schémas critiques au sein desquels l'histoire de la Russie aurait du se dérouler selon les canons du matérialisme historique » <ref> "La rivoluzione contro il `Capital´", ''Avanti!'', 24/11/1917. ''Scritti politici I'', a cura di Paolo Spriano, Editori Riuniti, 1973</ref>. Pour les marxistes « orthodoxes » de la IIe Internationale, une révolution socialiste ne pouvait se produire en Russie tant qu’une bourgeoisie industrielle n’y aurait pas vu le jour, tant que la société russe ne serait pas devenue l’équivalent, en termes de classes, des sociétés allemande, anglaise ou américaine. En 1917, les ouvriers, alliés aux paysans, y ont pourtant pris le pouvoir.

Au « modèle russe » appartiennent également les premiers éléments de ce qui deviendra chez Gramsci le [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« conseillisme »]] : c’est par la création des soviets que Lénine et les bolcheviques ont forgé l’alliance ouvriers-paysans. Ce sera par les « conseils d’usine », développement des « commissions internes » existant déjà et répondant à la question : « existe-t-il en Italie quelque chose qui puisse être comparé au Soviet ? » <ref>“Il programma dell’''Ordine Nuovo'', ''Ordine Nuovo'', 14 août 1920</ref> que Gramsci élaborera la doctrine « ordinoviste » ou « conseilliste » qui sous-tendra toute son activité militante.

Cependant, à mesure que sa réflexion se développe, en particulier à travers les nombreux articles qu’il rédige pour ''L’Ordine Nuovo'', les analyses de Gramsci sur la question paysanne vont s’infléchir par rapport à la position bolchevique classique. Les notions de prolétariat, de « classe révolutionnaire », celle « d’alliance », vont tout en même temps s’enrichir et perdre de leur clarté doctrinale.

===== Ouvriers et paysans unis dans une même « classe révolutionnaire » =====

La logique du rapprochement opéré par la guerre entre ouvriers et paysans n’est pas, en effet, chez Gramsci, celle d’une simple ''alliance'', au sens militaire, diplomatique ou géo-stratégique ; cette logique est celle de l’unification dans une seule « classe révolutionnaire » des ouvriers ''et'' des paysans <ref>''ibid.''</ref>. Pour la doctrine marxiste classique, on l'a vu, les paysans sont voués à devenir, peu à peu, des prolétaires, de sorte qu’on ne devrait plus avoir, au bout du procès, une classe de paysans à côté d’une classe d’ouvriers, mais une seule classe de « prolétaires » ; les paysans, dans la perspective classique, disparaissent en tant que classe, ce qui correspond à leur destin historique. La guerre, selon Gramsci, a brutalement accéléré cette dynamique. Elle a rapproché la conscience collective paysanne de la conscience collective ouvrière. Ouvriers et paysans partageaient leur appartenance au monde des subalternes, cependant, les ouvriers se distinguaient des paysans, au-delà du mode de vie et du mode de production, par le niveau de conscience – conscience « de classe » - qu’ils avaient de leur situation propre et, à travers elle, du procès historique. Avec l’expérience de la guerre, les paysans commencent à percevoir la réalité de leur situation et de la société de manière plus autonome et à mieux comprendre les idées de la classe ouvrière. De sorte, enfin, que la logique historique qui se dégage de l’analyse gramscienne n’est pas celle de la disparition, à terme, de la paysannerie dans un prolétariat défini comme la « classe ouvrière », mais la constitution d’une « classe révolutionnaire » dont les paysans pauvres font partie, en tant que groupe social spécifique.

« Les ouvriers d’usine et les paysans pauvres sont les deux énergies de la révolution prolétarienne » <ref>''ibid.''</ref>, écrit ainsi Gramsci, questionnant les idées classiques énoncées par Marx dans ''Le dix-huit Brumaire'' selon lesquelles les paysans, en tant que groupe social, ne sont jamais révolutionnaires, et ne sont pas en mesure de « se représenter eux-mêmes », ce qui, dans la réflexion classique signifie qu’avant leur absorption dans le prolétariat ils sont représentés par les classes dominantes, bourgeoisie et aristocratie. De fait, la configuration particulière de l’Italie, avec ses masses immenses de paysans pauvres dans le Sud, amène à imaginer des « conseils » qui ne soient pas ouvriers, mais principalement paysans.

Les questions posées par cette dynamique sont au cœur de la réflexion de Gramsci sur l’hégémonie. Dans le cadre du « modèle russe », la notion d’« hégémonie du prolétariat » est comprise comme la domination idéologique et organisationnelle de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine », sur les paysans. « L'alliance » ouvriers-paysans réalisée par Lénine et qui a permis, par le biais des soviets, la conquête du pouvoir, prend la forme de cette domination des « ouvriers d’usine ». Tel est le sens de la « dictature du prolétariat » mise en place en Russie : la classe ouvrière exerce une tutelle sur les paysans qui se sont alliés avec elle ; au-delà de l'attention nouvelle portée à la paysannerie, on restait ainsi dans le droit fil de la réflexion marxiste classique, celle de la IIe Internationale : les paysans, incapables de se représenter eux-mêmes, changent de chef : ils étaient représentés par la classe dominante, par les grands propriétaires, ils le sont désormais par les ouvriers d’usine. Or, l'analyse gramscienne s'éloigne assez subtilement de ce modèle.

Pour Gramsci, les populations subalternes - ce qu’il appelle « la classe italienne des exploités », c’est-à-dire « la classe italienne des producteurs qui ne possèdent pas les instruments de travail et les moyens de production et d’échange de l’appareil économique national » <ref>“Il problema del potere”, ''L’Ordine Nuovo'', 29/11/1919</ref> - comprennent les ouvriers ''et'' les paysans. Ces populations s’ordonnent en une hiérarchie de catégories : en premier lieu les ouvriers d’usine « d’avant-garde », à savoir ceux qui travaillent dans « les usines modernes les plus avancées », il convient d'ajouter les « ouvriers agricoles des zones de culture intensive » ; en second lieu les ouvriers d’usine encore « en retard » (''arretrati''), mais aussi les paysans qui s’organisent dans les ligues du Sud et qui constituent une « masse d’éléments prolétaires en retard ».

Cette « classe italienne des exploités » est marquée par différents degrés de conscience historique. Au plus haut niveau se trouvent les ouvriers d’usine organisés, c’est-à-dire, en Italie, les « avant-gardes » ouvrières des grandes villes du Nord. Mais cette avant-garde de la « classe des exploités » inclut aussi les paysans organisés, c'est-à-dire ceux qui ont accompli, notamment par l’expérience du front, cristallisée dans l’action syndicale et politique, le chemin qui les séparaient des ouvriers. Cette « avant-garde paysanne » est présente en particulier chez les paysans employés dans l’agriculture intensive, en particulier chez ceux qui travaillent dans les fermes modernes du Centre et du Nord de l’Italie - une catégorie qui inclut, non seulement des paysans salariés, mais aussi des métayers -. Ces deux catégories, « ouvriers industriels » et « paysans organisés » de l’agriculture intensive, forment ce que Gramsci appelle le « prolétariat au sens étroit du terme » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’ordine nuovo'', 6-13/12/1919</ref>, qui constitue « l’une des deux ailes de l’armée révolutionnaire ». L’autre « aile » est composée de tous ceux qui ne font pas partie de ce « prolétariat au sens étroit du terme » : les ouvriers qui ne sont pas « d’usine », ceux, par exemple, des ateliers artisanaux, et surtout, proches de ceux-ci, les « paysans pauvres », c’est-à-dire, au premier chef, la grande masse des paysans méridionaux, lesquels, pour Gramsci, répétons-le, ne sont pas seulement, les « ''braccianti'' », c’est-à-dire les ouvriers agricoles, ceux qui vendent leur force de travail à un patron qui possède les terres et les instruments de travail, mais aussi des métayers et même des petits propriétaires, maintenus par la grande propriété foncière, à la limite de la survie.

C’est naturellement la première de ces deux « ailes révolutionnaires » qui exerce la ''direction'' politique de cette immense « classe des exploités », ouvrière ''et'' paysanne et qui est proprement la classe « révolutionnaire ». Dans les articles de cette époque, la distinction que fait Gramsci n’est ainsi pas tant entre les ouvriers et les paysans en général, qu’entre les ouvriers et les paysans « d’avant-garde » et les ouvriers et les paysans « en retard ». La dynamique de sa réflexion tend à réunir dans une même classe anticapitaliste les ouvriers et les paysans et à faire de ces derniers une sorte de secteur moins avancé de cette classe unique, à égalité avec certains secteurs moins avancés de la classe ouvrière proprement dite. La lutte des paysans pauvres, souligne Gramsci, est la ''même'' que celle des ouvriers : « La conquête de la terre se prépare aujourd’hui avec les mêmes armes que celles avec lesquelles les ouvriers préparent la conquête de l’usine... » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’Ordine Nuovo'', 6-13/12/1919</ref>. Telle est la forme que prend, chez lui, “l’alliance” entre ouvriers et paysans, une alliance qui sera rendue possible par la capacité, pour les paysans comme pour les ouvriers, de créer « les organismes qui permettent à la masse laborieuse (''la massa che lavora'') de se gouverner seule, sur son lieu de travail ». En d’autres termes, les paysans pauvres - les ouvriers autres que les « ouvriers d’usine » - sont entraînés de la même façon que les ouvriers en retard dans la prise de conscience de leur situation historique par l’« avant-garde » composée des « ouvriers de l'industrie et de l’agriculture industrialisée » <ref>Ibid.</ref>, et acquièrent ainsi, eux aussi, leur autonomie de pensée.

D’où la définition du « soviet », du « conseil » : « L’ouvrier et le paysan doivent collaborer de manière concrète en inscrivant leur force dans un même organisme ». Il n’y a pas, à côté du soviet ouvrier, un soviet paysan, mais un seul soviet, émanation du prolétariat tel que l’entend Gramsci : la classe des producteurs qui ne possèdent pas les moyens de production, parmi lesquels figurent les paysans pauvres -y compris, parmi ceux-ci, les petits propriétaires -.

Bref, dans la logique de la réflexion de Gramsci, le prolétariat, la « classe révolutionnaire », inclut la grande masse des paysans pauvres, pauvres à des degrés divers, c’est-à-dire l’ensemble des populations paysannes à l’exclusion des grands et moyens propriétaires terriens, ce groupe social souvent caractérisé, en Italie du Sud, par son absentéisme et qui incluait par là également une partie de la bourgeoisie citadine.

Gramsci parvient ainsi, dans ses articles d’avant 1926, à une définition des « subalternes », notion qui rassemble tous les groupes sociaux éloignés de la propriété ''réelle'' des moyens de production. Sont des subalternes les ouvriers, ceux « d'usine » comme ceux « en retard » ; sont, au même titre, des subalternes, les paysans, non seulement ceux qui ne possèdent rien - les ''braccianti'' du sud de l'Italie - mais aussi les métayers ou les petits propriétaires du Sud, maintenus, en particulier au sud, par le système de propriété, à la limite de la survie.

Dans la perspective « léniniste », l’alliance entre les ouvriers et les paysans était pensée en termes diplomatiques ou militaires ; il s’agissait de faire partager des objectifs communs, d’abord à court et moyen terme, aux ouvriers et aux paysans : l’appui des paysans est indispensable aux ouvriers pour assurer leur mainmise sur un pouvoir conquis avant tout dans les villes ; les paysans ne peuvent mettre fin à leur situation de subordination vis-à-vis des propriétaires terriens – en particulier dans le contexte de la guerre – sans l'intervention des ouvriers. Mais, à plus long terme, les objectifs des deux groupes sociaux ne convergent plus : la principale revendication des paysans reste la distribution des terres, dans le cadre d’une appropriation privée, alors que la vision à long terme des ouvriers est celle d'une collectivisation des terres. D’où, on l’a vu, la mise en place de la NEP et la controverse que celle-ci suscite. Dans la perspective léniniste, la « dictature du prolétariat » a aussi pour fonction de maintenir la tutelle du prolétariat ouvrier sur les masses paysannes.

Gramsci, pour sa part, n’envisage pas « l’alliance » comme un accord temporaire, fondé sur un intérêt commun qui peut, pendant un certain temps, prendre le pas sur des intérêts respectifs divergents. Dans la perspective léniniste, l’un des éléments visés est la constitution d’un ensemble ''ouvrier'' homogène : il s'agit de faire rejoindre aux ouvriers peu organisés des petites entreprises ou des ateliers d'artisan le groupe des « ouvriers d'usine » déjà bien organisés ; dans la perspective de Gramsci, tout se passe comme s’il s’agissait d’étendre cet ensemble homogène, dirigé, sur le plan syndical et sur le plan politique, par les organisations avancées des ouvriers « industriels » et des « ouvriers agricoles des zones de culture intensive », jusqu'à ce qu'il intègre également les grandes masses paysannes. Marx avait déclaré que la paysannerie, si elle était bien une classe, ne pouvait pas être une classe révolutionnaire ; Gramsci, quant à lui, imagine la constitution d’un ensemble révolutionnaire, toujours dirigé par « l’avant garde » du prolétariat, mais d'un prolétariat qui comprend également, à côté des ouvriers et artisans des petites entreprises, les différents types de paysans « subalternes ». C’est cet ensemble homogénéisé des « subalternes » qui est « révolutionnaire ».

Gramsci va développer ces idées, tout d’abord dans ses ''Notes sur la question méridionale'' de 1926, puis dans les ''Cahiers de prison''. L'élaboration des notions sur lesquelles débouche le problème de l'alliance entre les ouvriers et les paysans, et qui sont celles qui donneront son contenu au concept d'hégémonie, commence avec l'essai de 1926 : la distinction « classe dirigeante, classe dominante », la notion de « bloc », l’analyse du rôle spécifique des « intellectuels » - y compris les « grands intellectuels » - la question du « corporatisme de classe ».

=== Les ''Notes sur la question méridionale'' ===
Lorsqu’il rédige son essai sur la question méridionale, il s’agit avant tout, pour Gramsci, de répondre à un article de la revue ''Quarto Stato'', revue éphémère fondée par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pietro_Nenni Pietro Nenni] et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Carlo_Rosselli Carlo Rosselli], qui, à l’occasion de la recension du livre de Guido Dorso, ''La rivoluzione meridionale'', mettait en cause la politique suivie par les communistes à l’égard du ''Mezzogiorno'', politique qui se serait résumée à la « formule magique » de la redistribution des terres aux paysans, revendication récurrente des paysans pauvres devant les terres non cultivées ou mal cultivées par les grands propriétaires.

Gramsci entend remettre les choses au point : le fondement de la politique des communistes à l’égard de la question méridionale n’est pas la redistribution des terres, dont ils connaissent bien le caractère trompeur : que pourra faire, en effet, le paysan pauvre une fois qu’il aura obtenu une mauvaise terre, « sans machines, sans habitation sur le lieu de travail, sans crédit pour attendre le moment de la récolte, sans institutions coopératives qui acquièrent la récolte » ? <ref>Ibid. p. </ref>. Du reste, les communistes turinois mis en cause dans l’article de ''Quarto Stato'' le disaient déjà en 1920. Le point clé de la « question méridionale », son « concept fondamental », pour les communistes, souligne Gramsci, est « l’alliance politique entre ouvriers du Nord et paysans du Sud pour arracher à la bourgeoisie le pouvoir d’Etat » <ref> Ibid.</ref>, et s’ils ont repris le mot d’ordre « la terre aux paysans », c’est dans le contexte de cette alliance et de sa finalité : la conquête du pouvoir d’État et la mise en place d’un État socialiste. C’est précisément tout le mérite des « communistes turinois » que d’avoir réussi à imposer le thème de la « question méridionale » dans la réflexion stratégique de « l’avant-garde ouvrière ». En vérité, le problème de fond dans le cadre duquel se pose la « question méridionale », pour les communistes, est celui de « l’hégémonie du prolétariat » et de la forme que cette hégémonie doit prendre.

En Italie, en effet, la « question agraire » ne se présente pas comme la question paysanne en général. Elle prend deux formes spécifiques : celle de la question méridionale tout d'abord, et celle de la question vaticane ensuite. Les ''Notes sur la Question méridionale'' vont développer les notions qui président à la « traduction », dans ce contexte particulier, de « l’alliance ouvriers-paysans », et montrer en quel point question méridionale et question vaticane se rejoignent. La première de ces notions est la distinction entre « classe dirigeante » et « classe dominante ».

===== La distinction « classe dirigeante », « classe dominante » =====

« Le prolétariat, écrit Gramsci, peut devenir classe ''dirigeante'' et ''dominante'' dans la mesure où il réussit à créer un système d’alliance de classes qui lui permette de mobiliser contre le capitalisme et l’État bourgeois la majorité de la population travailleuse, ce qui signifie en Italie, dans les rapports de classes réels existant en Italie, dans la mesure où il réussit à obtenir le ''consensus'' des grandes masses paysannes » <ref>Ibid. C’est nous qui soulignons</ref>.

Il est clair, selon Gramsci, après l’échec des grèves de l’automne 1920, que les ouvriers du Nord de l’Italie ne peuvent pas espérer sortir victorieux de leur confrontation avec la bourgeoisie sans s’assurer le soutien de la paysannerie, c’est-à-dire des grandes masses paysannes du ''Mezzogiorno''. En d’autres termes, il ne s’agit pas, pour le prolétariat, de prendre le pouvoir, puis d’imposer aux autres classes sociales, parmi lesquelles la paysannerie, sa ''domination'', à l’aide des pouvoirs d’État – sa « dictature » -, il s’agit, pour pouvoir prendre un jour le pouvoir d’État, de ''convaincre'' les paysans qu'il est, lui, le prolétariat, la principale force sociale contre les ennemis des paysans, à savoir les grands propriétaires terriens, alliés des industriels du Nord ; il s’agit de devenir une classe ''dirigeante'', qui substitue son influence culturelle, idéologique, politique, à celle de la bourgeoisie. Or, en Italie, la ''direction'' de la paysannerie du ''Mezzogiorno'' par la bourgeoisie s’exerce en particulier à travers le rôle d’encadrement joué par l’Église catholique, de sorte que la question paysanne est bien aussi la question vaticane.

Une classe est donc « dirigeante » lorsqu’elle est en mesure de faire partager ses propres représentations, sa propre vision du monde, aux autres groupes sociaux, lorsqu’elle a réussi à faire en sorte que son propre système de représentation soit devenu système de référence également pour les autres groupes sociaux. Elle est « dominante » lorsque, ayant conquis le pouvoir d’État, elle peut imposer, par la contrainte, exercée au nom de l’État et avec les moyens de l’État, son autorité politique sur l’ensemble des groupes sociaux composant une société. L’hégémonie exercée par une classe renvoie à ce double rôle, de ''direction'' et de ''domination''.

Une classe peut ainsi être dirigeante avant même d’être dominante, c’est-à-dire avant d’avoir conquis le pouvoir d’État ; mieux, il est nécessaire qu’elle soit dirigeante pour espérer conquérir le pouvoir d’État, comme le montre précisément la nécessité de l’alliance qui doit être nouée entre ouvriers du Nord et paysans du Sud. Mais une classe dirigeante parvenue au pouvoir, et devenue ainsi dominante, doit continuer à être dirigeante. Une classe au pouvoir qui perd son rôle dirigeant alors même qu’elle est encore dominante, c’est-à-dire qu’elle dispose toujours des moyens de coercition de l’État, cesse d’exercer son hégémonie ; une autre classe est en train de devenir dirigeante, ou d’autres classes sont en train de se disputer la direction. Bref, l’hégémonie d’une classe sur les autres groupes sociaux est inséparable du ''consensus'', de l’acceptation non forcée par les autres groupes sociaux du système de représentation de la classe hégémonique.

===== Le ''Mezzogiorno'' comme « bloc » et le rôle des intellectuels =====

Ces notes sur la « question méridionale » sont aussi, pour Gramsci, l’occasion de mettre en œuvre, de manière concrète, sa réflexion sur la notion de « bloc », qu’il emprunte à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel Sorel] et dont il fera, sous la forme du [[Structure, superstructures, « bloc historique »|« bloc historique »]], l’une des catégories clé des ''Cahiers de prison''.

Il s'agit, ici, de décrire le ''Mezzogiorno'' comme une construction sociale spécifique, formant système, constituant un ensemble ''organique'' : « La société méridionale est un grand ''bloc agraire'' constitué de trois couches sociales : la grande masse paysanne amorphe et fragmentée, les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie rurale, les grands propriétaires et les grands intellectuels » <ref>''Ibid.'' p. 45. C'est nous qui soulignons</ref>.

La première couche sociale évoquée, celle des paysans, est décrite, ici, par Gramsci, en des termes qui paient leur tribut au Marx du ''18 Brumaire'' : les paysans forment une « grande masse », désagrégée, fragmentée, tout comme la paysannerie française des « paysans parcellaires » du 19e siècle. La structure économique du ''Mezzogiorno'' est très différente de celle de la France rurale évoquée par Marx, qui reposait sur la petite propriété, et non sur la grande propriété foncière, mais il n'en reste pas moins qu'« en tant que masse [les paysans méridionaux] sont incapables de donner une expression centralisée à leurs aspirations et à leurs besoins » <ref>''Ibid.''</ref>. Aussi bien sont-ils, constate Gramsci, « en perpétuelle agitation ».

La véritable originalité, ici, tient à l’analyse que fait Gramsci du rôle, dans cette construction sociale spécifique qu’est le ''Mezzogiorno'', des « intellectuels », en l’occurrence « les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Il s’agit, précise Gramsci, du « type ancien » de l’intellectuel, celui qui est lié aux sociétés rurales et qui renvoie aux individus ayant reçu un niveau d’éducation supérieur à celui de la grande masse paysanne ou des artisans, pour pouvoir prendre en charge l’organisation administrative de la vie sociale. Ce « type » est représenté, à titre d'exemple, par le « personnel de l’État », les fonctionnaires.

La révolution industrielle a, certes, fait naître un nouveau type d’intellectuel : le technicien, « le spécialiste de la science appliquée », cependant, dans les pays ou régions encore principalement ruraux, comme le ''Mezzogiorno'', le type ancien d’intellectuel reste prédominant, ce qui se traduit par un trait tout à fait propre à l’Italie, à savoir que « la bureaucratie d’État est constituée au trois cinquièmes de méridionaux » ; non seulement, l’ancien type de l’intellectuel de la petite et moyenne bourgeoisie, le fonctionnaire, est-il le plus nombreux dans la société rurale méridionale, mais ce type d’intellectuel méridional fournit l’essentiel du personnel d’État dans toute l’Italie. Gramsci connaît bien ces intellectuels ruraux, puisqu'ils constituent le milieu social auquel appartenait son propre père, dans lequel il a lui-même été élevé et auquel il avait vocation à appartenir. Or, le fait que le rôle de ces intellectuels consiste à servir d’intermédiaires entre les masses paysannes et tout ce qui relève de l’administration locale, régionale, nationale, donne à ce « type » des « caractéristiques » précises : il est « démocratique dans sa face paysanne, réactionnaire dans la face qu’il tourne vers le grand propriétaire et le gouvernement, politicard, corrompu, déloyal... » <ref>''Ibid.'' p. 46</ref>. Gramsci en dresse un portrait sociologique frappant : « il sort d’un milieu social qui est encore considérable dans le ''Mezzogiorno'' : le bourgeois rural, c’est-à-dire le petit et moyen propriétaire de terres qui n’est pas paysan, qui ne travaille pas la terre, qui aurait honte de faire l’agriculteur, mais qui veut retirer du peu de terre qu’il a louée en simple métayage, de quoi vivre convenablement, de quoi envoyer ses fils à l’université ou au séminaire, de quoi doter ses filles qui doivent épouser un officier ou un fonctionnaire civil de l’État. » <ref>''Ibid.''</ref>. Ces intellectuels ruraux reçoivent en héritage un grand mépris à l’égard du paysan cultivateur, qu’ils considèrent comme une machine qu'il convient d'exploiter au maximum, d’autant qu’elle peut être remplacée facilement du fait de la surpopulation paysanne. Il éprouve également une peur « atavique et instinctive » des violences paysannes et a développé une « hypocrisie raffinée et un art plus raffiné encore de tromper et de domestiquer les masses paysannes » <ref>''Ibid.''</ref>.

Une mention spéciale doit être faite pour la catégorie la plus importante de ces intellectuels : les prêtres. Gramsci souligne la différence, sous cet angle, entre l’Italie méridionale et l’Italie septentrionale. « Le prêtre septentrional est communément le fils d’un artisan ou d’un paysan : il a des sentiments démocratiques, il est davantage lié à la masse des paysans » <ref>''Ibid.''</ref>. Au Nord, la séparation de l’Église et de l’État « a été plus radicale que dans le ''Mezzogiorno'' » où l’Église fait toujours partie des propriétaires qui comptent et où « le prêtre se présente au paysan : 1) comme un administrateur de terres avec lequel le paysan entre en conflit sur la question des loyers ; 2) comme un usurier qui demande des taux d’intérêt très élevés et fait jouer l’élément religieux pour recouvrer de manière sûre le loyer ou l’usure ; 3) comme un homme soumis aux passions communes (les femmes et l’argent) et qui, par là, ne donne aucune garantie de discrétion et d’impartialité. » <ref>''Ibid.''</ref>. De là découle, du reste, que le paysan méridional, « s’il est souvent superstitieux au sens païen, n’est pas clérical » <ref>''Ibid.''</ref>. On le voit, Gramsci, ici, fait sienne la critique du clergé méridional faite par Don Sturzo.

===== Les « grands intellectuels » =====

La troisième catégorie sociale constitutive du « bloc » méridional est celle des « grands propriétaires et des grands intellectuels ». Ce n’est pas, du reste, aux « grands propriétaires » que Gramsci s’intéresse au premier chef : leur cas est bien connu, ils appartiennent pleinement aux classes dirigeantes italiennes, voire européennes, dont ils partagent les lieux de résidence et de pouvoir, les modes de vie, les écoles, le luxe. C’est sur le cas des « grands intellectuels » que s’arrête Gramsci.

« C’est un fait remarquable, écrit-il, que, dans le ''Mezzogiorno'', à côté de la très grande propriété, ont existé et existent encore de grandes accumulations culturelles et d’intelligence chez des individus isolés ou dans des groupes restreints de grands intellectuels, alors qu’il n’existe pas d’organisation de la culture moyenne » <ref>''Ibid.'' p. 48</ref>. On trouve, en effet, dans le Sud de l’Italie des maisons d’édition comme la ''Laterza'' de Bari, des revues comme celle de Croce, ''La Critica'', des académies réputées, autant de manifestations culturelles qui dépassent le cadre du ''Mezzogiorno'' proprement dit et ont un rayonnement national, voire européen. On ne trouve pas, en revanche, de maison d’édition ou de revues à rayonnement régional autour desquelles pourraient se regrouper les intellectuels méridionaux, ceux que Gramsci appelle les « intellectuels moyens », c’est-à-dire ceux qui sont issus de la moyenne bourgeoisie. C’est pourtant parmi ces derniers que sont apparus des « intellectuels radicaux », tels Gaetano Salvemini, qui ont posé la « question méridionale » sous un angle et selon un point de vue qui n’étaient plus ceux du « Nord ».

Ces intellectuels méridionaux moyens et radicaux ont trouvé refuge auprès d’institutions culturelles « septentrionales », donnant par là même à celles-ci une dimension paradoxalement « méridionaliste » : ce sont des revues telles que ''La Voce'' et ''L’Unità'', publiées à Florence par Prezzolini et Salvemini, ou encore ''La Rivoluzione liberale'' de Gobetti à Turin, qui ont traité de la « question méridionale ». Or, cette déportation de l’activité des « intellectuels méridionaux moyens » donne aux « grands intellectuels » méridionaux, ceux dont l’influence est forte dans la culture européenne, tels Benedetto Croce, un rôle particulier, celui de « modérateurs suprêmes » des initiatives culturelles prises dans le ''Mezzogiorno''. La philosophie de Croce représente, aux yeux de Gramsci, en Italie où n’a pas eu lieu la « Réforme religieuse de masse » qui s’est déroulée ailleurs en Europe, la seule « Réforme historiquement possible » : Croce a changé la manière de penser qui était celle des intellectuels méridionaux classiques, en construisant « une nouvelle conception du monde qui a dépassé le catholicisme et tout autre religion mythologique » <ref>''Ibid.''</ref> ; il a ainsi porté les intellectuels méridionaux appartenant à la bourgeoisie moyenne, et, parmi ceux-ci, les « intellectuels radicaux », jusque dans les sphères de la culture nationale et européenne, il leur a fourni le blanc seing dont ils avaient besoin pour participer à cette culture. Et on voit bien, ici, que la remarque, chez Gramsci, a quelque chose d’autobiographique : lui-même, « intellectuel méridional moyen radical », a été, dans sa jeunesse, crocien, lecteur de ''La Critica'', lecteur de ''La Voce'' et de ''L’Unità'', et c’est en suivant ce parcours qu’il est entré dans la vie culturelle et intellectuelle « nationale et européenne ».

Croce, par là, a détaché les intellectuels radicaux du ''Mezzogiorno'' des masses paysannes, demeurées sous l’influence de l’ancienne manière de penser, c’est-à-dire sous l’influence de l’Église catholique. Par là, enfin, il a lui-même tracé les limites de la radicalité permise et a rendu possible l’absorption des intellectuels moyens par la bourgeoisie nationale et le « bloc agraire ».

Le ciment du « bloc agraire » qu’est le ''Mezzogiorno'', ce sont donc ces intellectuels qui par leur origine sociale sont proches de la grande masse paysanne – ils sont les fils des fonctionnaires, des employés qui ont en charge les tâches d’administration dans les bourgs et les campagnes – mais qui, par leur parcours culturel, par leur « méthode de pensée », occupent la place que les « grands intellectuels » leur ont faite dans leur propre monde, ces « grands intellectuels » étant eux-mêmes, comme Gramsci n’hésite pas à le dire, « la clé de voûte du système méridional », ce qui fait de Croce et de l’autre grand « méridionaliste », Giustino Fortunato, « les deux plus grandes figures de la réaction italienne » <ref>''Ibid.'' p. 45</ref>.

Il s’agit donc pour le « prolétariat » - entendu « au sens étroit du terme », c'est-à-dire les « ouvriers d’usine » et les paysans subalternes de l’agriculture intensive - de briser l’unité du « bloc agraire » que constitue le ''Mezzogiorno'', en détachant les masses paysannes « fragmentées » de l’influence qu’exercent sur elle les « grands propriétaires » par l’entremise des « grands intellectuels » et des « intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Le « prolétariat », qui doit devenir « dirigeant » s’il entend prendre le pouvoir, ne le sera que lorsque sa ''direction'' s’exercera à l’égard des masses paysannes du Sud, lorsqu’il aura réussi à mettre fin à la fragmentation des paysans méridionaux.

Or, explique Gramsci, cela passe, pour cette « avant garde », par un grand effort de lucidité sur elle-même : il lui faut lutter contre le « corporatisme de classe »

===== La question du « corporatisme » ouvrier =====

Pour que le prolétariat joue son rôle de classe « dirigeante », exerce son « hégémonie », il lui faut, en effet, se libérer lui-même de l’influence qu’il subit inconsciemment, « en tant qu’élément national qui vit au sein de l’ensemble de la vie de l’État », par le biais « de l’école, des journaux, de la tradition bourgeoise ». L’idéologie bourgeoise diffusée de « manière capillaire » dans les masses travailleuses du Nord est bien connue : c'est celle qui présente le ''Mezzogiorno'' comme le boulet de l’Italie, celle selon laquelle « les méridionaux sont biologiquement des êtres inférieurs, des semi-barbares ou des barbares complets, par destin naturel ». En d’autres termes, l'idéologie pour laquelle, « si le ''Mezzogiorno'' est arriéré, la faute n’en revient pas au système capitaliste ou à quelqu’autre cause historique qu’on voudra, mais à la nature qui a fait les méridionaux poltrons, incapables, criminels, barbares... » <ref>''Ibid.''</ref>. Tel est le contenu du « corporatisme » dont le prolétariat, au « sens étroit du terme » doit se débarrasser.

C’est précisément ce que les jeunes communistes de Turin ont essayé de faire, explique Gramsci, qui rappelle plusieurs épisodes allant en ce sens.

Le premier est celui de la candidature offerte à Gaetano Salvemini à Turin en 1914 par quelques jeunes socialistes, dont Gramsci lui-même. Salvemini aurait du être élu député aux élections de 1913 par les paysans de Molfetta et de Bitonto, dans les Pouilles, s’il n’en avait été empêché par les manœuvres administratives du gouvernement Giolitti et les violences policières. Un groupe de jeunes socialistes turinois lui propose alors, au nom des « ouvriers turinois », de soutenir sa candidature à Turin pour les élections qui doivent s’y dérouler en 1914. « Les ouvriers de Turin, déclare Ottavio Pastore, l’envoyé du groupe auprès de Salvemini, ne demandent d’engagement d’aucune sorte à [celui-ci], ni de parti, ni de programme, ni de discipline à l’égard du groupe parlementaire ; une fois élu, Salvemini se réclamera des paysans des Pouilles, non des ouvriers de Turin, lesquels mèneront la propagande électorale selon leurs propres principes et ne seront en rien engagés par l’activité politique de Salvemini » <ref>''Ibid.'' p. 40.</ref> Il s’agissait, en somme, de la part de ceux qui allaient devenir, après la guerre, les « communistes Turinois », d’offrir aux paysans des Pouilles, la possibilité d’être représentés au Parlement. A travers leur proposition, le prolétariat du Nord offrait son aide aux paysans du Sud. Salvemini, bien que touché par la proposition, ne donna pas suite, mais vînt à Turin soutenir le candidat socialiste au cours de deux réunions électorales qualifiées par Gramsci de « grandioses ».

Le second épisode renvoie à la création de l’association « Giovane Sardegna » en 1919. « La “Giovane Sardegna“, explique Gramsci, se proposait d’unir tous les Sardes de l’île et du continent en un bloc régional capable d’exercer une pression utile sur le gouvernement pour obtenir que soient tenues les promesses faites aux soldats pendant la guerre »<ref>''Ibid. p. 41''</ref>. La Sardaigne, en effet, était sortie de la guerre très éprouvée, économiquement et humainement. Des mouvements de révoltes nombreux et violents y avaient eu lieu et les diverses promesses de développement faites pour calmer les esprits n’avaient été honorées par aucun des gouvernements d’après-guerre. L’initiative des créateurs de la « Giovane Sardegna » avait connu un grand succès parmi la population des Sardes vivant sur le continent, « en majorité des pauvres gens, des personnes du peuple sans qualification précise, des manœuvres d’usine, des petits retraités, des ex-carabiniers, des ex-gardiens de prison, des ex douaniers, qui exerçaient de petites activités extrêmement diverses », tous enthousiastes « à l’idée de se retrouver entre compatriotes, d’entendre des discours sur leur terre à laquelle ils continuaient à être liés par d’innombrables liens de parenté, d’amitié, de souvenirs, de souffrances, d’espoirs... » <ref>''Ibid.''</ref>. Les communistes de Turin décidèrent alors d’aller porter la contradiction à la réunion organisée pour les Sardes vivant en Piémont. Ils n'étaient que huit, mais leur message fut cependant écouté : « Êtes-vous, vous, pauvres diables de Sardes, pour un bloc avec les messieurs de Sardaigne qui vous ont ruinés et sont les surveillants locaux de l’exploitation capitaliste, ou êtes-vous pour un bloc avec les ouvriers révolutionnaires du continent qui veulent abattre toutes les exploitations et émanciper tous les opprimés ? »<ref>''Ibid.''</ref>. La grande majorité des « pauvres diables » se rangea derrière le petit groupe de communistes et, une heure plus tard, 256 d’entre eux constituaient un « Cercle sarde d’éducation socialiste ». Quant à la « Giovane Sardegna », sa fondation fut enterrée.

Le troisième épisode concerne la fameuse « brigade Sassari », composée de soldats sardes, qui s’était illustrée pendant la Grande Guerre, et avait été envoyée à Turin en 1919 pour rétablir l’ordre face aux menaces d'occupation d’usines. A son arrivée, explique Gramsci, la majorité des soldats de la brigade étaient venus « tirer sur les messieurs qui font grève », parce qu’aux yeux du paysan sarde, à Turin, tous, ouvriers comme patrons, étaient des « signori ». Pourtant, après quelques mois de présence à Turin, les autorités avaient préféré évacuer la brigade Sassari, finalement considérée comme peu sûre. Les événements vécus pendant cette période extrêmement agitée, le contact avec les militants ouvriers, le travail des militants d’origine sarde auprès d’eux, avaient modifié l’état d’esprit des soldats<ref>Sur les contacts de Gramsci avec la ''Brigata sassari'', voir : Carlucci, Alessandro. ‘«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci’, Antologia Premio Gramsci. XII Edizione (Sassari: Edes, 2012). www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012.
</ref>.
[[Fichier:Brigata-Sassari.jpg|vignette|La Brigade Sassari, 1ère Guerre mondiale (source : https://www.vistanet.it/cagliari/2017/05/11/dimonios-la-leggenda-della-brigata-sassari-nata-causa-rissa-furibonda-esercito-italiano-sardegna/)]]

Telle était la véritable position des « communistes turinois », que n'avaient pas comprise les rédacteurs de l'article du ''Quarto Stato'' auquel Gramsci répondait dans son essai sur la question méridionale. Cette position reflétait l’évolution personnelle de Gramsci lui-même, proche, au moment de son arrivée à Turin, des indépendantistes sardes et plaçant sur le même plan, celui des « continentaux » qu’il s’agissait de chasser de l’île, aussi bien les ouvriers du Nord que leurs patrons. La tâche incombant aux communistes consiste en l'occurrence à faire emprunter aux Sardes réunis à Turin le chemin qu’il a lui-même parcouru et qui l’a conduit à lier le sort des masses paysannes pauvres du ''Mezzogiorno'' aux luttes des ouvriers de l’industrie.

S’agissant de la question méridionale, la politique prônée par les communistes n’a donc rien à voir avec la « formule magique » de la redistribution des terres, mais tout avec l’alliance nécessaire entre les ouvriers du Nord et les paysans du Sud. Cette alliance, pour la réaliser, les communistes d’accomplir doivent ''convaincre'' : « aucune action de masse n’est possible si la masse elle-même n’est pas convaincue des fins qu’elle veut atteindre et des méthodes à appliquer » <ref> ''Ibid.''</ref> Convaincre les paysans qu’ils ont intérêt à lier leur sort à celui des prolétaires, qui ne sont pas les ''signori'' qu’ils imaginent, mais convaincre également les prolétaires eux-mêmes que les paysans du ''Mezzogiorno'' ne sont pas des « boulets » les entravant dans leur propre lutte. Il s’agit de faire disparaître chez le prolétaire du Nord tout « corporatisme de classe », tout corporatisme ouvrier :
« Le prolétariat, pour être capable de gouverner comme classe, doit se dépouiller de tout résidu corporatiste, de tout préjugé ou incrustation syndicaliste <ref>Sur le « syndicalisme », voir https://wikirouge.net/Syndicalisme_r%C3%A9volutionnaire</ref>. Qu’est-ce que cela signifie ? Que non seulement les distinctions qui existent entre profession et profession doivent être dépassées, mais qu’il faut, pour conquérir la confiance et l’accord des paysans et de quelques catégories de semi-prolétaires des villes, dépasser certains préjugés et vaincre certains égoïsmes qui peuvent subsister et qui subsistent dans la classe ouvrière en tant que telle, même lorsque les particularismes de profession ont disparu en son sein. Le métallurgiste, le menuisier, le maçon, etc. doivent non seulement penser comme des prolétaires et non plus comme métallurgiste, menuisier, maçon, etc . mais ils doivent faire un pas de plus : ils doivent penser comme des ouvriers membres d’une classe qui tend à diriger les paysans et les intellectuels, d’une classe qui ne peut vaincre et construire le socialisme que si elle est aidée et suivie par la grande majorité de ces couches sociales. » <ref>''Ibid.''p. 42</ref>.

Bref, l'enjeu, pour le prolétariat, est de devenir, en pratique, une classe ''dirigeante'', c'est-à-dire qui exerce son « hégémonie » sur les autres catégories sociales encore dirigées par la bourgeoisie, et tout particulièrement, sur la grande masse des paysans méridionaux. Or, cela n’est possible que si le prolétariat se défait de ses propres « préjugés ».

Cette question du « corporatisme ouvrier » était évoquée, déjà, dans les dites [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]], c'est-à-dire les thèses adoptées par le Parti communiste d'Italie lors de son congrès tenu clandestinement à Lyon en janvier 1926. Les Thèses de Lyon avaient été rédigées par Togliatti à l’issue d’une discussion approfondie avec Gramsci. De cette démarche générale ressortait ainsi l’idée que le dépassement du « corporatisme de classe » est directement lié à la capacité, pour le prolétariat – toujours entendu dans son sens gramscien -, d’élaborer une vision sociale à long terme, une compréhension du processus social, et des méthodes prenant en compte l’autonomie des catégories composant les « masses travailleuses » ; ce n’est pas par la coercition que l’on peut mettre en œuvre une alliance entre les ouvriers des villes du Nord et les paysans des campagnes du Sud, mais en fournissant à ceux-ci le moyen de penser d’une autre façon et en faisant fond sur leur créativité, sur leur capacité d’invention collective.

Dans les Notes sur la question méridionale, Gramsci poursuivait cette réflexion en traitant de la question des coopératives. Le débat sur celles-ci était ancien dans le mouvement ouvrier, notamment en Italie où Giovanni Giolitti, la figure politique dominante du début du 20e siècle, avait oeuvré en faveur du mouvement coopératif dont il avait su faire un instrument politique efficace. Après les occupations d’usine de septembre 1920, pendant lesquelles, à Turin, les ouvriers avaient pris en charge la gestion de la FIAT, et une fois la défaite ouvrière consommée, Giolitti, qui s’était présenté en recours au-dessus du conflit, incite le patronat à faire des propositions visant à transformer la FIAT en entreprise coopérative, gérée directement par les ouvriers. L'idée avait ses soutiens au sein du Parti socialiste, mais elle était combattue par l'aile gauche de celui-ci, entraînée par les « abstentionnistes » de Bordiga, qui avait toujours mené une critique très dure du mouvement coopératif, soulignant que les coopératives demeuraient des structures capitalistes : qu’elles soient juridiquement propriété des ouvriers ne changeait rien au fait qu’elles devaient, pour exister et fonctionner, s’insérer dans le système de profit et de concurrence capitaliste. C’est sur cette même base que Bordiga n’avait cessé, dès 1919, de critiquer l’ordinovisme, le « conseillisme » gramscien - qui rassemblait les animateurs de la revue ''L'Ordine nuovo'' - à qui il reprochait de proposer une politique réformiste qui ne disait pas son nom ; inciter les ouvriers à disputer le pouvoir au patronat au sein même de l’usine, sans attendre la prise du pouvoir politique, ce qui était l'un des principes du conseillisme, ne pouvait, selon Bordiga, que déboucher sur une ligne non-révolutionnaire, pariant sur un passage graduel au socialisme, et faisant l’économie de l’insurrection, c’est-à-dire épargnant celle-ci à la bourgeoisie.

C'est pourquoi Gramsci rappelle que les « ordinovistes » - ou « conseillistes », face à la proposition du patronat, ont repris les critiques bordiguiennes des coopératives, disant alors aux ouvriers : « Qu’adviendra-t-il si les ouvriers de la Fiat acceptent les propositions de la direction ? Les actuelles actions industrielles deviendront des obligations ; c’est-à-dire que la coopérative devra payer aux porteurs d’obligations un dividende fixe, quel que soit le volume des affaires. L’entreprise Fiat sera rançonnée de toutes les manières possibles par les instituts de crédit, qui restent entre les mains des bourgeois, lesquels ont intérêt à réduire les ouvriers à leur discrétion. » <ref>''Ibid.'' p. 44</ref>. La coopérative Fiat sera à la merci des banques et les ouvriers n’auront d’autre choix que de se tourner vers l’État, lui aussi aux mains de la bourgeoisie, pour trouver une aide qui leur sera fournie par le biais de l’action des députés ouvriers, c’est-à-dire au prix de la « subordination du parti politique ouvrier à la politique gouvernementale » - telle est bien, de fait, la manière dont les coopératives furent utilisées par les gouvernements de la bourgeoisie pendant ce que l’on a appelé « l’ère giolittienne ». Les ouvriers de la Fiat continueront à gérer pour le compte de la bourgeoisie leur coopérative, mais ils auront perdu toute autonomie dans leur propre démarche politique ; « le prolétariat, poursuit Gramsci, aura perdu sa position et sa charge de dirigeant et de guide ; il apparaîtra à la masse des ouvriers les plus pauvres comme faisant partie des privilégiés, il apparaîtra aux paysans comme un exploiteur au même titre que les bourgeois, parce que la bourgeoisie, comme elle l’a toujours fait, présentera aux masses paysannes les noyaux ouvriers privilégiés comme la seule cause de leurs maux e de leur misère. ». Bref, « le corporatisme de classe aura triomphé » <ref>''La questione meridionale'', O. C., p. 40</ref>.

Or, ce dernier point, l’évocation du triomphe du corporatisme de classe, est précisément ce qui distingue la critique gramscienne des coopératives de celle de Bordiga. Si, selon Gramsci, le « conseillisme », contrairement à ce que prétend Bordiga, ne débouche pas sur le réformisme, sur une démarche non-révolutionnaire, c’est précisément parce qu’il implique le dépassement du « corporatisme ouvrier ». Disputer le pouvoir dans l’entreprise au patronat, dès maintenant, sans attendre la prise du pouvoir politique, n’est pas, pour les ouvriers concernés, se faire une place au sein du système de gestion de la production capitaliste ; la lutte au sein de l’atelier est, aux yeux de Gramsci, le premier niveau d’affrontement avec le pouvoir capitaliste, le principe moteur d’un mouvement qui débouche inévitablement sur la lutte directe contre l’État bourgeois. Le processus ainsi mis en œuvre correspond au rôle historique du prolétariat qui, seul, peut lui donner une dimension révolutionnaire. Ce rôle, pour l’accomplir, la classe ouvrière doit ''convaincre'' les autres catégories sociales dominées, les autres catégories de subalternes, c’est-à-dire, en Italie, la grande masse des paysans du ''Mezzogiorno'', que ce n’est pas pour son propre et unique intérêt qu’elle affronte le patronat et l’État, mais pour celui des masses dominées dans leur ensemble. Cet effort de conviction n’est possible qu’en dépassant tout corporatisme de classe : c’est en sachant sortir de son propre corporatisme que les ouvriers peuvent faire comprendre aux paysans méridionaux qu’ils ne sont pas, dans l’exploitation qu’ils subissent, l’allié ou l’instrument du bourgeois, le ''signore'', grand propriétaire foncier ou industriel. Bref, ce qui écarte le « conseillisme » de tout réformisme, c’est le lien étroit, dans l’action de la classe ouvrière, entre la lutte immédiate pour le pouvoir dans l’entreprise et une attitude ouverte, dépourvue des préjugés corporatistes classiques, à l’égard des autres subalternes, c’est-à-dire à l’égard des paysans.

Gramsci continue sur le même sujet en évoquant une action ayant impliqué à Turin les techniciens et les ouvriers non-qualifiés.

La direction de la FIAT, face aux revendications des techniciens, proposait aux ouvriers d’élire eux-mêmes leur chefs d’équipe, c’est-à-dire de choisir eux-mêmes les techniciens qui les dirigeraient, comptant par là rendre ceux-ci dépendant des ouvriers. De la même façon, le patronat cherchait à maintenir dans leur isolement les ouvriers non-qualifiés.

Les ouvriers décident cependant de repousser la proposition patronale et d’appuyer, au contraire, les revendications des techniciens, comme celles des ouvriers non-qualifiés et, grâce à cet appui, techniciens et ouvriers non-qualifiés obtiennent une amélioration de leurs conditions de travail. Ainsi, « à l’intérieur des usines tous les privilèges et l’exploitation exercée par les catégories les plus qualifiées aux dépens des moins qualifiées ont été balayés ».

C'est là, affirme Gramsci, une action typique de ce qu'il faut entendre par « rôle dirigeant » du prolétariat : une action par laquelle les ouvriers se sont fait reconnaître comme une « avant-garde » par les autres catégories de travailleurs, une action qui illustre ce qu’il faut entendre par « hégémonie du prolétariat ». Les ouvriers ont su dépasser les sources d'affrontement qu’ils pouvaient avoir avec les techniciens au-dessus d’eux – plus privilégiés qu’eux – et les ouvriers non qualifiés au-dessous d’eux. Ils ont su faire taire leurs conflits immédiats avec les uns et les autres au profit d’une vision à plus long terme et plus large, une vision du ''processus'' de lutte.

Gramsci évoquera, dans la [[La lettre du Bureau politique italien au Comité central du Parti communiste russe (14 octobre 1926)| lettre]] qu’il envoie, au nom du bureau politique du Pcd’I, aux dirigeants soviétiques en octobre 1926, le rôle spécifique et la responsabilité particulière qui échoient à cette avant garde qu’est le prolétariat « au sens étroit du terme », en parlant de la situation tout à fait inédite où se trouvent les ouvriers russes : « Camarades, on n’a jamais vu dans l’histoire qu’une classe dominante, dans son ensemble, ait des conditions de vie inférieures à des éléments déterminés et des couches de la classe dominée et subordonnée. Cette contradiction inédite, l’histoire l’a réservée au prolétariat... » <ref>Chiara Daniele (a cura di), ''Gramsci a Roma, Togliatti a Mosca : il carteggio del 1926, con un saggio di Giuseppe Vacca'', Einaudi, 1999. http://www.lavocedellelotte.it/it/2017/06/08/carteggio-tra-gramsci-e-togliatti-sullopposizione-trotskista-nel-pcus/ </ref>. En 1921, en URSS, une collectivisation des terres telle que la doctrine la promouvait était hors de question, l’alliance ouvriers-paysans n’y aurait pas résisté, non plus que la position ''dominante'' du prolétariat, c'est-à-dire la détention et l’exercice du pouvoir d’État. C’est pourquoi Lénine avait lancé la [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique »] (la NEP), laquelle avait cet effet paradoxal : les ouvriers, en position de domination, disposant des pouvoirs d’État, connaissaient des conditions de vie matérielle inférieures à celles de certains paysans, les fameux [https://fr.wikipedia.org/wiki/Koulak « koulaks »], pourtant en situation de subordination par rapport à eux. Mais ce qui est en question, ici, ce n’est pas seulement la domination exercée par la classe ouvrière, le « prolétariat au sens étroit du terme », bref, « l’avant garde révolutionnaire », ce qui est en question, c’est l’hégémonie du prolétariat, c’est-à-dire sa capacité, non pas seulement à ''dominer'', mais à ''diriger'', ce qui passe, pour Gramsci, par le consensus de tous ceux qui prennent une part à l'action politique de ce qu’il a appelé ailleurs la « classe révolutionnaire », dont les deux « ailes » sont les ouvriers et les paysans. Si la fraction de cette classe révolutionnaire en charge des affaires, en l’occurrence le bureau politique du Parti communiste d’URSS, perd ce consensus, elle restera sans doute ''dominante'', mais elle ne sera plus ''dirigeante'' ; elle ne sera plus hégémonique. « Et pourtant, le prolétariat ne peut pas devenir une classe dominante s’il ne dépasse pas, par le sacrifice des intérêts corporatistes, cette contradiction, il ne peut pas maintenir son hégémonie et sa dictature si, même devenu dominant, il ne sacrifie pas ces intérêts immédiats aux intérêts généraux et permanents de la classe. » <ref>Lettre du 14/10/1926</ref>. Dans la situation spécifique créée par la NEP, pour maintenir leur hégémonie, les prolétaires » – au sens « étroit » du terme « prolétariat », comme dans un sens plus large - doivent se défaire de tout corporatisme de classe, c’est-à-dire accepter la situation paradoxale qui voit ceux qui sont en situation de domination vivre moins bien que ceux qu'ils dominent.

Pour Gramsci, la véritable question posée au prolétariat russe n’est pas tant celle de l’existence des Koulaks que celle de la nécessité économique de la NEP et du contrôle à exercer pour que le phénomène Koulak ne mette pas en péril le ''processus'' de construction d’un État socialiste en URSS. C’est en ce sens que Gramsci s’exprime, au même moment, dans les articles qu’ils consacre, en réponse aux publications du ''Mondo'', à l’URSS et à la discussion qui s’y déroule à propos de la poursuite de la NEP et du comportement politique que doit avoir la classe ouvrière russe à l’égard des koulaks. Cela éclaire, du reste, la position de Gramsci sur les « oppositions » russes - oppositions, au sein du PC de l’Union soviétique, à la majorité stalinienne et incarnées par Trotski, Zinoviev et Kamenev - : ces « oppositions », lorsqu’elles dénoncent les privilèges obtenus par les koulaks et veulent mettre fin à la NEP, expriment et favorisent le « corporatisme de classe ».

C'est encore à la nécessité de lutter contre le « corporatisme de classe » que renvoie Gramsci lorsqu'il réfléchit à l’attitude que doit avoir le parti communiste à l'égard des intellectuels en général - et non plus seulement méridionaux - en s’arrêtant sur le cas particulier de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti].
[[Fichier:Piero-Gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti (source Wikipedia)]]
Lorsque Gramsci rédige son texte, en octobre 1926, celui-ci avait disparu depuis quelques mois à la suite des agressions fascistes dont il avait été victime. Gobetti n’était pas un communiste et, comme le dit Gramsci, il « ne le serait probablement jamais devenu » ; le titre de la revue qu’il avait fondée, ''La Rivoluzione liberale'', indique clairement que son orientation foncière était le libéralisme politique, très éloigné de ce qu’avait été la manière de faire de la politique du parti communiste, au moins jusqu’en 1924, sous l’autorité de Bordiga. Gramsci reprochait à Gobetti de vouloir simplement transposer sur le plan collectif, en l'occurrence à la classe ouvrière, les qualités morales habituellement attribuées aux individus, démarche qui conduit en général les intellectuels « à la pure contemplation et [à l']enregistrement des mérites et des fautes », à se poser en arbitres et en « dispensateurs des prix et des punitions », une « conception qui en grande partie se rattache au syndicalisme » <ref>Ibid. p. 49. Sur le « syndicalisme », voir ci-dessus la note 21</ref>, d’où est absente, en d’autres termes, toute dimension politique.

Gobetti, cependant, avait collaboré à ''L’Ordine Nuovo'', à travers lequel il était entré en contact direct avec la classe ouvrière et il avait reconnu le rôle revenant à celle-ci dans la transformation démocratique de l’Italie qu’il appelait de ses vœux, et, pour Gramsci, il échappait ainsi au destin « syndicaliste » des intellectuels libéraux. Aussi bien Gramsci lui rend-il, ici, un hommage appuyé, déclarant que « sa caractéristique la plus remarquable était la loyauté intellectuelle et l’absence complète de toute vanité et petitesse... » <ref>Ibid.</ref>.

Gramsci se donne ainsi la possibilité d’expliquer à ceux de ses camarades qui ne voulait voir en Gobetti qu'un petit bourgeois réformiste, le sens qu'avait une collaboration de communistes avec lui : « Nous ne pouvions pas combattre contre Gobetti, écrit Gramsci, parce que celui-ci développait et représentait un mouvement qui ne doit pas être combattu, au moins en principe. Ne pas le comprendre signifie ne pas comprendre la question des intellectuels et la fonction que ceux-ci exercent dans la lutte des classes. » <ref>Ibid.</ref>. Gobetti, dont l’influence dans les années 1920 a été considérable auprès de la jeunesse italienne antifasciste, fut pour les communistes, explique Gramsci, un lien indispensable avec les nouveaux intellectuels, ceux nés de la révolution industrielle, les « techniciens » ; il a aussi été un lien avec les intellectuels méridionaux, tel [https://fr.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso], qui posaient la question méridionale d’une manière nouvelle, en réfléchissant au rôle général du prolétariat du Nord. A l’égard de ce type d’intellectuels, le parti communiste, selon Gramsci, doit avoir un comportement libéré de tout corporatisme de classe, comme dans le cas de son rapport à la paysannerie. On ne peut pas attendre des intellectuels qu’ils adhèrent collectivement au communisme comme le feraient les ouvriers : ils cherchent, « par leur nature même et leur fonction historique », à « faire la synthèse de toute l’histoire » du groupe social, du peuple auquel ils appartiennent. Pour cette raison, leur évolution se fait plus lentement, non seulement que celle des ouvriers, mais que celle de tous les autres groupes sociaux. Il convient donc d’être patients avec eux, en ne perdant jamais de vue quel rôle essentiel ils jouent, en particulier dans la constitution des « blocs » sociaux et donc quel élément clé ils constituent pour briser ces blocs : « Le prolétariat détruira le bloc agraire méridional dans la mesure où il réussira, à travers son parti, à organiser en formations autonomes et indépendantes toujours plus considérables des masses de paysans pauvres ; mais il réussira plus ou moins largement dans cette mission obligatoire selon sa capacité à défaire le bloc intellectuel qui est l’armature souple mais extrêmement résistante du bloc agraire. Dans l’accomplissement de cette tâche, le prolétariat a été aidé par Piero Gobetti et nous pensons que les amis du mort continueront, même sans leur guide, l’oeuvre entreprise, qui est gigantesque et difficile, mais, pour cette raison précisément, digne de tous les sacrifices (y compris de la vie, comme cela a été le cas de Gobetti) de la part de ces intellectuels (et ils sont nombreux, plus qu’on croit) septentrionaux et méridionaux qui ont compris que deux seules forces sociales sont essentiellement nationales et porteuses d’avenir : le prolétariat et les paysans... » <ref>Ibid. p.50</ref>.

Ici, s’arrête le texte de Gramsci. Lorsqu’il sera publié, tel quel, par Togliatti en janvier 1930, le contexte aura beaucoup changé. Togliatti est alors en train de mener avec beaucoup de détermination le virage stratégique imposé au PCd’I par le Komintern, la « ''svolta'' » de 1929, qui aboutira, après l’expulsion de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Angelo_Tasca Tasca] à l’automne 1929, de Bordiga, puis des « Trois » <ref>Le groupe dit des « Trois » était composé de Pietro Tresso, Alfonso Leonetti e Paolo Ravazzoli, lesquels s’étaient opposés directement à Togliatti et à la politique d’envoi massif de cadres du Pcd’I en Italie après le « tournant » de 1929</ref>, après la violente [https://fr.wikipedia.org/wiki/Antonio_Gramsci#Les_incidents_des_ann%C3%A9es_1930-1931 querelle] qui conduit Gramsci lui-même à rompre avec ses codétenus communistes à Turi, au Congrès de Cologne en mars 1931, où les [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]] seront définitivement archivées.

En janvier 1930, Togliatti ne souhaite certainement pas que l’alignement sur la politique voulue par Staline, sorti seul vainqueur de la lutte entamée au sommet du Parti communiste russe après la mort de Lénine, conduise à une rupture avec Gramsci, toujours secrétaire en titre du parti italien. Sa décision de publier ce texte, dont il ne pouvait pas méconnaître le fondement « ordinoviste », au moment même où il accomplit son propre alignement sur la nouvelle ligne du Komintern, n’en reste pas moins frappante. Sans doute croit-il à la possibilité de concilier l’inspiration gramscienne et cette ligne. Il sera du reste toujours convaincu de la compatibilité entre les idées de Gramsci et la ligne « officielle » ou « orthodoxe » incarnée par l’URSS avant et après la disparition de Staline ; son action politique au lendemain de la guerre comme ses efforts pour faire connaître la pensée de Gramsci, reflètent cette conviction, laquelle constitue, en réalité, une ''certaine lecture'' de cette pensée.

La « question méridionale »

2025-06-26T09:16:36Z

Gustofango : /* Ouvriers et paysans unis dans une même « classe révolutionnaire » */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

[[Fichier:Gramsci-QM.jpg|vignette|droite|Gramsci, "La questione meridionale", Editori riuniti, 1966]]

Lorsqu'il est arrêté, en novembre 1926, Gramsci termine son essai sur la « question méridionale »<ref>Antonio Gramsci, La questione meridionale, Editori Riuniti, 1995</ref>. Ce texte sera le seul – hors articles de presse et rapports politiques – à être publié du vivant de Gramsci, en 1930, à l’initiative de Togliatti<ref> Togliatti le publie en l’état – inachevé – dans la revue ''Lo Stato Operaio'', sous le titre « Alcuni temi della quistione meridionale »</ref>. Il est devenu un classique de la réflexion italienne sur la « question méridionale ».

La dite « question méridionale » est au cœur de la réflexion politique italienne depuis l’unification de l’Italie en 1861. Elle est née d’études d’abord menées par des non-méridionaux, puis le débat s’est poursuivi et développé jusqu’à l’avènement du fascisme, impliquant de grands intellectuels tels [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini]… Gramsci s’y est intéressé très jeune et l’a toujours suivi de près, avant d’y participer lui-même. D’où la place centrale qu’occupe la question méridionale dans sa réflexion.

C’est à travers elle, en effet, qu’il élabore certaines notions essentielles, celles qui vont constituer la substance du concept d’hégémonie. Gramsci, lui-même méridional, réfléchit à la « question agraire », qui se confond en Italie avec la question méridionale, et prend sur ce terrain, à la suite de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Ilitch_L%C3%A9nine Lénine], ses distances avec la doctrine officielle du marxisme classique, celui de la IIe Internationale. Il réfléchit, dans ce contexte, à la question de « l’alliance » entre les ouvriers et les paysans. Dès le début des années 1920, cependant, sa réflexion va s’infléchir par rapport à la conception proprement léniniste de « l’alliance » ; Gramsci tend à élargir la notion de prolétariat à l’ensemble des « subalternes », dont il propose, pour l’Italie, une description économique et sociologique précise, et il forge les concepts qui permettent d’articuler les différentes catégories de ces subalternes au projet communiste global : l’opposition, par exemple, entre « classes dirigeantes » et « classes dominantes », la notion de « bloc historique », l’analyse du rôle des intellectuels dans l’unité organique du bloc… Toutes notions qui seront développées plus tard dans les ''Cahiers de prison'', et qui, rapprochées du [[Le langage comme paradigme|paradigme linguistique]] qui traverse toute la pensée de Gramsci, montre, au principe de celle-ci, ce qu’on pourrait considérer comme une ontologie de la démocratie.
== Les termes du débat : la « question méridionale » ==
Classiquement, la « question méridionale » renvoit à l’écart de développement existant entre, d’un côté, l’Italie du Nord et du Centre, et, de l’autre, celle du Sud, plus précisément au retard que celle-ci accuse par rapport au Nord industriel, retard économique, social, culturel, politique et, enfin, retard persistant.

Il faut le rappeler, pour trivial que cela puisse paraître : il n’y a pas de « question méridionale » en Italie avant la naissance de l’Italie unifiée en 1861. C’est lorsque les différentes composantes de la Péninsule sont réunies en un seul État – qui vise à devenir une « nation – qu’on peut à bon droit parler de « question méridionale ». Sans doute pouvait-il y avoir, pour le Royaume de Naples, une « question sicilienne », comme il pouvait y avoir, pour le Royaume piémontais, une question sarde, mais la « question méridionale » est tout autre chose : elle fait immédiatement référence à la nouvelle Italie.

Par ailleurs, on sait aujourd’hui qu’avant 1861, le « retard » entre le ''Mezzogiorno'' et le Nord de l’Italie, représenté alors principalement par le Piémont, n’était pas aussi prononcé qu’il le sera à la fin du siècle et que l’écart intérieur dans la nouvelle Italie était bien moindre que celui de l’Italie tout entière, Piémont compris, par rapport aux nations européennes les plus développées du moment : la France, l’Angleterre et l’Allemagne. Sur le plan industriel en particulier, c’est la nouvelle Italie tout entière qui accusait un « retard » important par rapport à ses voisins, bien plus que le Sud de la Péninsule par rapport au Nord. Au nord aussi l’industrialisation du pays restait à accomplir.

Bref, c’est la création de l’État italien en 1861 - dans la forme qu’elle a prise, à savoir la conquête de la Péninsule par le Royaume du Piémont - et ce sont les politiques, d’inspiration libérale pendant les 20 premières années, puis protectionniste, menées par cet État, qui sont en grande partie la cause de l’écart important qui s’est creusé entre l’Italie du Nord et celle du Sud, du retard, constaté à partir du milieu des années 1870, de la seconde par rapport à la première. C’est ainsi l’unification de l’Italie qui est à l’origine de l’apparition d’une « question méridionale », perçue à la fois comme une situation objective – un écart qui s’élargit entre une Italie du Nord « moderne », c’est-à-dire industrialisée et citadine, et une Italie du Sud « arriérée », c’est-à-dire massivement agricole et rurale – et comme l’objet d’un vaste débat national, qui commence vers 1875 et dont les présupposés et les grands thèmes seront bien établis à la veille de la Grande guerre. La portée de la « question méridionale » apparaît ainsi pour ce qu’elle est, à savoir le principal problème que pose la construction de l’unité du pays. La construction de l’Italie est ce qui fait naître la question méridionale et la résolution de cette question apparaît en même temps comme la condition de l’unité. La « question méridionale » est, pour la nouvelle Italie, une question nationale, mieux, elle est ‘’la’’ question nationale.

Pendant les premières années du règne de Victor-Emmanuel II, l’Italie est gouvernée par la dite « droite historique », dans la lignée de l’action de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Camillo_Cavour Cavour]. Il s’agit d’une droite libérale – essentiellement piémontaise - qui entend moderniser le pays et combler le retard de celui-ci par rapport aux nations européennes plus avancées. Cette « droite historique » ignore tout de l’Italie du Sud. L’idée que s’en font les élites piémontaises est celle héritée des voyageurs du « grand tour » : une Italie méridionale qui serait le « jardin de l’Europe », disposant de ressources exceptionnelles dont seuls empêchaient que soit recueillis les fruits une organisation territoriale déficiente, un régime politique obsolète et une société encore féodale. Une politique économique libérale ne manquerait pas de libérer les forces et les potentialités du Sud et d’homogénéiser le développement national.

La découverte de la réalité du ''Mezzogiorno'' a donc été un choc, d’autant plus qu’elle s’est faite par le biais du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Brigandage_post-unitaire « brigandage »] et de la lutte armée qu’il provoque entre 1861 et 1865. Les témoignages abondent alors exprimant la surprise des fonctionnaires et officiers piémontais devant le décalage, économique, mais surtout culturel, existant entre le Nord et les provinces méridionales.

Le gouvernement piémontais, pour mettre fin à la semi guerre civile qu’est le brigandage, dut employer des moyens extrêmes – et il n’a pas hésité à le faire - qui apparentent clairement son action à une conquête coloniale, du type de celles menées ailleurs dans le monde – en Afrique et en Asie – principalement par la Grande Bretagne et la France. C’est alors que commence à se mettre en place l’interprétation raciale du « retard » méridional. On connaît la phrase de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Luigi_Carlo_Farini Luigi Carlo Farini], l’un des premiers présidents du Conseil de la toute nouvelle Italie : « Rien à voir avec l’Italie. C’est l’Afrique : les bédouins, par rapport à ces “caffoni“, sont des parangons de vertu civile »<ref>“Altro che Italia. Questa è Affrica: i beduini, a riscontro di questi caffoni [sic], son fior di virtù civile“, lettre à Cavour, octobre 1862</ref>, et s’il est clair, une quinzaine d’années après l’unité, que les résultats escomptés des politiques libérales, fondées sur le libre échange, n’ont pas été atteints, ce ne peut être que parce que les populations méridionales sont, non seulement culturellement, mais biologiquement, inférieures, idée qui a elle-même pour corollaire le sentiment que le Sud est une « ‘’palla di piombo’’ », un boulet, pour le développement du Nord.
=== Les enquêtes de 1875, Sonnino et Franchetti ===
En 1875, deux enquêtes sont menées en Sicile pour prendre la mesure du problème. Une commission parlementaire est créée, dont les membres vont faire le tour de la Sicile pendant quelques semaines. Cette enquête permettra de rassembler des données statistiques précieuses, mais la commission rencontre essentiellement les élites en place et sa vision du pays reste très indirecte et institutionnelle.

Une autre enquête est préparée et menée, à titre privé, par trois jeunes intellectuels toscans : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Sidney_Sonnino Sydney Sonnino], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Leopoldo_Franchetti Leopoldo Franchetti] et Ennea Cavaleri<ref>Ennea Cavaleri quittera l’Italie à son retour de Sicile et ne prendra aucune part dans l’exploitation de l’enquête</ref>. Ils sont juriste, économiste et journaliste. Politiquement, ils se situent dans la mouvance de la « droite historique ». Ce sont avant tout des libéraux, au sens de l’époque : leur libéralisme politique s’accompagne d’un grand conservatisme social et d’une ferme conviction libre-échangiste sur le plan économique. Leur entreprise n’est pas entravée par les contraintes de l’enquête parlementaire, ils rencontrent une population plus diverse et se rendent dans des lieux moins institutionnels et plus proches de la réalité de la Sicile.
[[Fichier:Sidney sonnino.jpg|vignette|Sidney Sonnino. Copyright Wikipedia]]

Sonnino et Franchetti publient les résultats de leur enquête en 1876, sous le titre ''La Sicilia nel 1876'', en deux volumes - Sonnino se chargeant de la partie « sociologique » et Franchetti de la partie plus « économique ». La société sicilienne tout entière, concluent-ils, depuis les élites jusqu’aux couches subalternes, est prise dans un système féodal dont elle ne peut sortir par ses propres forces. C’est aux classes dirigeantes du Nord et du Centre – eux-mêmes, rappelons-le, sont toscans - qu’il convient de prendre en charge le problème. Sonnino et Franchetti fondent en 1878 une revue, ''La Rassegna settimanale'', diffusant les idées défendues dans leur ouvrage, lequel deviendra rapidement une référence pour toutes les études sur le ''Mezzogiorno''.

Sonnino et Franchetti avaient été, à Pise, les étudiants de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Pasquale Villari], historien de déjà grande réputation, qui, l’année même où paraît ''La Sicilia nel 1876'', publie des ''Lettere meridionali'', qui seront rassemblées en 1878 en volume, et qui sont souvent présentées comme l’acte de naissance proprement dit de la « question méridionale ».

=== Pasquale Villari ===

[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Villari], napolitain, élève puis ami de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Francesco_de_Sanctis Francesco De Sanctis], avait participé au mouvement insurrectionnel de Naples en 1848 et s’était ensuite réfugié en Toscane où il devait réaliser l’essentiel de sa carrière académique d’historien reconnu au-delà même de l’Italie. Dans ses ''Lettres'', Villari faisait remonter l’écart entre l’Italie méridionale et le reste de la Péninsule au Moyen-Âge, c’est-à-dire au développement des communes dans l’Italie du Centre et du Nord et à la conquête du Sud par les Normands. C’est à partir de là, montrait-il, que s’étaient mises en place une civilisation urbaine d'un côté, sans équivalent ailleurs en Europe jusqu’au 14e siècle, et, de l'autre, une féodalité qui devait former la base du système latifundiaire au Sud.
[[Fichier:Pasquale Villari.jpg|vignette|Pasquale Villari. Copyright Wikipedia]]

Villari était aussi le premier à montrer que l’unification était un processus politique d’où les masses, en particulier au Sud, étaient absentes et qu’il manquait au jeune État une véritable conscience nationale. Il appelait le pays à un effort gigantesque en matière d’éducation, évoquant une « colossale ignorance », des « multitudes analphabètes », des « professeurs ignorants », des « politiques enfants », des « généraux incapables »... <ref>Pasquale Villari, "Di chi è la colpa? O sia la pace e la guerra", 1876, in ''Lettere meridionali: Ed altri scritti sulla questione sociale in Italia'',Firenze successori Le Monnier, 1878, édition électronique https://www.eleaml.org/rtfne/2013_stampa/pasquale_villari_1878_lettere_meridionali_scritti_2013.pdf, p. 252</ref>

Villari, enfin, le premier, mettait à mal le mythe d’un Sud riche et fécond dont tous les malheurs seraient venus de la domination archaïque des Bourbons et soulignait la coexistence, dans le ''Mezzogiorno'', de deux groupes sociaux qui ignoraient tout l’un de l’autre : des élites comparables à celles du Centre et du Nord, et des masses populaires qui n’avaient pratiquement pas changé depuis la mise en place du féodalisme.

=== Giustino Fortunato ===

C’est également au cours de la deuxième moitié des années 1870 qu’entre en scène celui qui deviendra l’icône du « méridionalisme », [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato]. Lui aussi, comme Sonnino, Franchetti, Villari, est un libéral conservateur. Il collabore à la ''Rassegna settimanale'' de Sonnino et entre au parlement en 1880, mais son rayonnement personnel débordera largement son activité de député. Fortunato, originaire de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Rionero_in_Vulture Rionero] en Basilicate, connaît très bien la géographie du Sud, en particulier sa géographie physique, et il contribuera à détruire le mythe d’un Sud fertile empêché dans son développement. Lui aussi dénoncera avec constance les retards sociaux et l’organisation féodale du système latifundiaire. Il se montrera impitoyable à l’égard des classes dirigeantes du ''Mezzogiorno'' et verra dans l’arrivée du fascisme le triomphe des tares de la bourgeoisie méridionale. Par son indépendance et son ouverture d’esprit, il sera le grand fédérateur des énergies « méridionalistes ». Nous le retrouverons dans les réflexions de Gramsci.
[[Fichier:Fortunato.jpg|vignette|Giustino Fortunato. Copyright Wikipedia]]

Ce premier « méridionalisme »<ref>En réalité, le terme n’est pas utilisé à l’époque et il n’apparaîtra dans le sens qu’on lui donne aujourd’hui qu’après la seconde guerre mondiale, lorsque, pour traiter la « question méridionale », on commencera, précisément, à faire l’histoire du « méridionalisme</ref> pose avec force et clarté les questions soulevées par l’écart entre les deux Italies et par le « retard » de l’Italie du Sud. Il s’agit, cependant, d’un méridionalisme essentiellement conservateur. Tous ses représentants abordent le problème sous l’angle de la construction et de la préservation de l’unité du royaume, et si tous mettent en cause l’incurie des élites méridionales, c’est, le plus souvent, pour évoquer des solutions conformes au modèle libéral de la « droite historique » : industrialisation, éducation et prise en charge du Sud par les élites éclairées du Nord et du Centre. Tous ont, cependant, le mérite de mettre en évidence le caractère ''national'' de la question méridionale et de dégager celle-ci des préjugés qui l’obscurcissent, à savoir l’idée que le Sud serait en retard sur le nord parce que les méridionaux sont incapables d’exploiter les immenses ressources que le territoire met à leur disposition. Les éléments structurants de ce premier méridionalisme seront établis et rassemblés dans un numéro spécial de [https://it.wikipedia.org/wiki/La_Voce_(periodico) ''La Voce''], la revue fondée en 1908 par [https://it.wikipedia.org/wiki/Giuseppe_Prezzolini Giuseppe Prezzolini], expression privilégiée de toute pensée avancée dans l’Italie d’avant la Grande guerre. Fortunato est l’un des rédacteurs de ce numéro spécial.

1876, date de publication du rapport de Sonnino et Franchetti, est aussi l’année où la « droite historique » cède la place à la dite « gauche historique » de [https://it.wikipedia.org/wiki/Agostino_Depretis Depretis], actant l’arrivée au pouvoir d’une nouvelle génération politique. Pour combler le retard de l’Italie sur ses voisins européens et parvenir à une plus grande homogénéité nationale sur les plans économiques et sociaux, la gauche historique compte sur l’élargissement du suffrage et sur son corollaire, l’amélioration du système éducatif, mais aussi sur l’abandon du dogme libre-échangiste des politiques précédentes. Dès 1878 commence à être mise en place une politique protectionniste, qui débouchera sur les lois de 1887 étendant les taxes douanières, notamment sur les céréales. Dans l’esprit de ses partisans, une telle politique, qui visait avant tout à protéger le développement des industries du Nord, aurait du conduire d’elle-même à la résolution de la question méridionale. Or, si les politiques protectionnistes favorisent le développement industriel du Nord et confortent, par ailleurs, le système de domination sociale des grands propriétaires terriens du sud, elles s’avéreront désastreuses pour la grande masse des paysans méridionaux qui ne peuvent plus vendre leur production à l’étranger.

L’écart de développement entre les deux Italies s’élargit de manière dramatique à la fin du siècle et la dégradation des conditions de vie des paysans du Sud aura pour conséquence l’émigration massive, vers les Amériques, de près de 5 millions d’Italiens. L’émigration prend alors son caractère spécifique : elle est à la fois un moyen de survie pour nombre de familles de l’Italie méridionale, et le processus qui permettra de retrouver un équilibre économique et social dans le Sud, processus qui, s’il ne résout évidemment pas la question méridionale, la stabilise.

Trois noms incarnent le renouvellement de la pensée méridionaliste dans ce nouveau contexte : ceux de [https://it.wikipedia.org/wiki/Francesco_Saverio_Nitti Francesco Saverio Nitti], de [https://it.wikipedia.org/wiki/Luigi_Sturzo Don Sturzo] et de [https://it.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini].

=== Saverio Nitti ===
[[Fichier:Francesco-Saverio-Nitti.jpg|vignette|Francesco Saverio Nitti. Copyright Wikipedia]]
Nitti, né à [https://it.wikipedia.org/wiki/Melfi Melfi] en Basilicate, en 1868, sera l’un des principaux acteurs politiques italiens du premier vingtième siècle, plusieurs fois ministre, notamment pendant la première guerre mondiale, et Président du Conseil de 1919 à 1920. Lui aussi s’est d’abord placé sous les auspices de Fortunato, pour développer ensuite une conception qui sera qualifiée de technocratique : résoudre le problème méridional, selon Nitti, passe par le développement des infrastructures et par une industrialisation que rendra possible le développement de l’énergie hydroélectrique, toutes choses qui supposent l’intervention de l’État. Nitti sera le rapporteur d’une nouvelle et importante enquête parlementaire sur le ''Mezzogiorno'' menée entre 1907 et 1909 et dont les résultats, publiés en 1911, seront largement exploités par Gramsci. Il incarne un méridionalisme centralisé, institutionnel, appuyé sur l’État et inspirera les politiques interventionnistes de l’après seconde guerre mondiale.

=== Don Sturzo ===
[[Fichier:Don-luigi-sturzo.jpg|vignette|Don Luigi Sturzo. Copyright Wikipedia]]
Luigi Sturzo est né en 1871 en Sicile où il est ordonné prêtre en 1894, devenant ainsi Don Sturzo. Il verra dans les analyses de Nitti une manière rationnelle, car économiquement informée, de critiquer le fonctionnement de l’État unitaire et les politiques menées en son nom, sans pour autant réveiller les nostalgies préunitaires. Il critiquera l’organisation du clergé sicilien, pris dans un réseau de liens familiaux et clientélistes. Il prônera un catholicisme lié plus directement au pape qu’à l’épiscopat et sera l’artisan du retour des catholiques dans la vie politique italienne. Il sera surtout le fondateur du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_populaire_italien_(1919-1926) Parti populaire italien], ancêtre de la Démocratie chrétienne. Ses interventions dans la vie politique nationale, son action visant à rendre le clergé moins dépendant des équilibres économiques et sociaux, sont étroitement liées à son analyse de la société méridionale et à sa conviction du caractère national de la question méridionale, conviction qui figurera, du reste, dans le programme du PPI.

=== Gaetano Salvemini ===

Avec Gaetano Salvemini, de la même génération que Nitti et Don Sturzo - il est né en 1873 -, un tournant a lieu dans la discussion sur la question méridionale. Salvemini militait, en effet, pour un dépassement, dans un sens révolutionnaire, du premier méridionalisme, celui de Villari, de Sonnino ou Franchetti, y compris de celui de Fortunato, dont il a cependant été proche. Il adhère, à la fin du 19e siècle, au [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_socialiste_italien Parti socialiste italien] qu’il quittera en 1911.
[[Fichier:Gaetano Salvemini.jpg|vignette|Gaetano Salvemini. Copyright Wikipedia]]

Salvemini a évolué, durant sa longue carrière, dans son approche de la question méridionale. Cependant, pour la période qu’a connue Gramsci, on retiendra qu’Il oriente le méridionalisme vers l’idée d’une rupture nécessaire, sur le plan social et économique, avec l’Italie de son époque - l’Italie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Giolitti Giolitti] <ref>Entre 1903 et 1914, Giolitti est constamment au pouvoir, et il y retournera en 1920, au moment des grands troubles sociaux de l'après-guerre. Giolitti incarne les politiques "transformistes" et une certain "réalisme" politique - ou absence de scrupule -.</ref> - mettant en avant en particulier le rôle des masses paysannes méridionales. On trouve chez Salvemini l’idée d’une alliance politique nécessaire entre les ouvriers du Nord de l’Italie et les paysans du Sud. Après 1911 et sa rupture avec le Parti socialiste, il privilégiera l’action de minorités politico-intellectuelles avancées, mais continuera à se situer dans une perspective de changement radical. Il passera, durant cette période, d’une position proche de la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, en faveur de la socialisation des terres, à une analyse beaucoup moins dogmatique de défense de la petite propriété – convaincu qu’il n’y avait à socialiser dans le Sud que la misère – réclamant la limitation du pouvoir des préfets et la proclamation du suffrage universel, et prônant une Italie fédérale. C’est sur ce terrain, où il s’éloigne des canons de la IIe Internationale, qu’il rompt avec le Parti socialiste. L’influence de Salvemini sur les jeunes socialistes, sur la génération des militants nés à la fin du 19e siècle, sera considérable, en particulier à travers la revue qu’il fonde en 1911, ''L’Unità''. Elle sera centrale dans la réflexion de Gramsci.

S’agissant de celui-ci, deux autres personnages vont jouer un rôle de premier plan dans sa réflexion sur la question méridionale : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti] et [https://it.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso].

=== Piero Gobetti ===
[[Fichier:Piero gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti. Copyright Wikipedia]]
Piero Gobetti est un cas particulier dans la vie intellectuelle italienne du premier après-guerre. Né en 1901 à Turin, ancien élève de [https://it.wikipedia.org/wiki/Umberto_Cosmo Umberto Cosmo] comme Gramsci et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Piero Sraffa], il crée à 17 ans une première revue, ''Energie nuove'', mais il est surtout connu pour celle qu’il lance en 1922 : ''La Rivoluzione liberale'' et pour la maison d’édition qu’il crée un an plus tard. Fortunato, Gramsci, Don Sturzo écriront dans sa revue et lui-même a été un collaborateur régulier de ''L’Ordine Nuovo'', l’autre revue turinoise, fondée par Gramsci, Togliatti, Tasca et Terracini en 1919. Il joue un rôle d’animateur très efficace et très brillant de la jeunesse intellectuelle italienne de l’après-guerre. Il meurt en 1926 des suites des multiples agressions dont il a été victime de la part des bandes fascistes.

Son intérêt pour la question méridionale remonte à sa lecture du numéro spécial de ''La Voce'' de Prezzolini publié en 1912. C’est là, notamment, qu’il découvre les textes de Fortunato et de Salvemini, qui lui permettent de comprendre le caractère national et révolutionnaire – dans le contexte de l’Italie giolittienne - de la question méridionale. En 1925, il édite l’ouvrage dans lequel Guido Dorso rassemble ses analyses, ''La Rivoluzione meridionale'', lequel est directement à l'origine de l'essaique rédige Gramsci en 1926 et qui sera publié quelques années plus tard sous le titre ''Alcuni temi sulla questione meridionale''.

=== Guido Dorso ===
[[Fichier:Guido Dorso.jpg|vignette|Guido Dorso. Copyright Wikipedia]]
Dorso est de la même génération que Gramsci - il est né en 1892 à Avellino en Campanie - et c’est grâce à Piero Gobetti, avec la publication en 1925 de ''La Rivoluzione meridionale'', que ses prises de positions prennent une portée nationale. Le titre indique bien son inscription dans la mouvance inaugurée par Salvemini d’un méridionalisme révolutionnaire. Dorso a par ailleurs été proche de Fortunato qui, au-delà de certains désaccords, l’a toujours soutenu. Son livre est une synthèse d’articles écrits pour la revue dont il est lui-même le rédacteur en chef, ''Il Corriere dell’irpina'', et pour la revue de Gobetti, ''La Rivoluzione liberale''. Dorso met en perspective historique la situation du ''Mezzogiorno'' et de l’Italie, il défend la nécessité pour le ''Mezzogiorno'' de décider de son destin de manière autonome, il attaque l’État centralisé et on trouve chez lui l’idée que le ''Risorgimento'' a été avant tout une « conquête royale » à laquelle les masses populaires n’ont pas participé. Dorso, analysant les positions de toutes les forces politiques, souligne l’originalité de celles défendues, pour le petit Pcd’I, par Gramsci dans ''L’Ordine Nuovo'', et, enfin, dans ses prises de position antifascistes, s’efforce de montrer que le fascisme est une conséquence de l’incapacité où a été l’État italien de résoudre la question méridionale. Le livre a eu peu de défenseurs, mais Gramsci a été l’un d’eux.

=== Benedetto Croce ===

Un nom, enfin, tient une place à part dans cette description du contexte dans lequel se déroule le débat sur la question méridionale auquel pârticipe Gramsci, celui de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce]. En premier lieu pour la place singulière que celui-ci occupe, de la fin du 19e siècle à sa mort en 1952, dans la vie intellectuelle italienne. Jusque dans les années 1930, en effet, aucune idée nouvelle, aucune initiative en matière culturelle, ne peut naître et se développer en Italie sans impliquer, directement ou non, Croce. Les jeunes intellectuels de la génération de Gramsci, en particulier, se sont formés par la lecture de la revue de Croce ''La Critica''. Le débat sur la question méridionale ne pouvait échapper à ce mouvement et a été, lui aussi, surplombé par la présence tutélaire de Croce.

Croce, enfin, napolitain, a lui-même été un méridionaliste. Il a connu et soutenu, sans s’aligner sur eux, ceux de sa propre génération : Fortunato a beaucoup fréquenté le salon de Croce, Salvemini a entretenu avec lui une correspondance. Dans un chapitre de son ''Histoire de Naples'' <ref>Benedetto Croce, ''Storia d’Italia Dal 1871 al 1915'', Laterza, 1977. Voir aussi : Salvatore Lupo, ''Storia del Mezzogiorno, questione meridionale, meridionalismo'', Meridiana, 1998</ref>, qu’il publie en 1924, Croce offre une réflexion sur l’appartenance de la question méridionale à l’histoire de l’Italie nouvelle, sur la genèse de la question à partir de l’enquête de Sonnino et Franchetti et sur les deux obstacles que le débat doit surmonter, à savoir celui du mythe de la richesse inépuisable du ''Mezzogiorno'', et celui, positiviste, de la détermination inéluctable, par des « causes naturelles » telles que le climat, voire la « race », des malheurs de l'Italie du Sud.

Au moment où Gramsci intervient lui-même dans le débat, la notion de « question méridionale » renvoie donc, en premier lieu, à la situation concrète du ''Mezzogiorno'' : une société qui n’est pas simplement « en retard » sur le plan économique par rapport au Nord et au Centre de l’Italie, mais dont la composante principale - les masses paysannes – a vu sa situation, marquée par la précarité et la subalternité, se dégrader, et pour laquelle l’émigration est la seule issue véritable ; en second lieu, un débat qui traverse tous les courants politiques et intellectuels des cinquante premières années de l’Italie unifiée – des libéraux aux socialistes, des réformistes aux révolutionnaires - ; débat au cours duquel ont émergé quelques thèmes clé : le caractère national du problème, la responsabilité des élites, la nécessité de l’intervention de l’État, les relations entre les masses ouvrières du Nord industriel et les masses paysannes du Sud.

== Gramsci, la « question agraire » et la « question méridionale » ==
La « question méridionale » tient dans la réflexion de Gramsci une place que l’on pourrait dire organique. Encore élève au lycée Dettori de Cagliari, c’est à elle, déjà, qu’il réfléchit en lisant les articles de Croce et de Salvemini dans la revue ''La Voce'' de Prezzolini <ref>G. Fiori. ‘’Vita di Antonio Gramsci’’, O. C., p. 69</ref>.Gramsci est alors proche des positions des indépendantistes que résumait le slogan « ''al mare i continentali'' ». Il ne cessera jamais de suivre le débat entre méridionalistes, y compris pendant sa pleine période « bolchevique », entre 1920 et 1926, moment où il dédie l’essentiel de son temps à la mise en place du Parti communiste d’Italie.

La rencontre, à Turin, d’Angelo Tasca et l’adhésion au Parti socialiste constituent un tournant significatif dans sa réflexion personnelle : à l’opposition sardes-continentaux, ou, plus largement, méridionaux-septentrionaux, qui mettait sur le même plan, d’un côté, les méridionaux de toutes conditions, et de l’autre, les continentaux, qu’ils soient ouvriers ou industriels, paysans pauvres ou grands propriétaires, il substitue celle entre bourgeois et prolétaires, entre riches – continentaux, méridionaux ou septentrionaux – et pauvres – continentaux, méridionaux ou septentrionaux.

La réflexion de Gramsci se développera alors à travers son activité de journaliste militant, et son observation de la Révolution d’octobre en sera l’un des éléments déterminants. Gramsci relève immédiatement le rôle joué par les paysans dans la révolution et, dès 1918, commence à associer de manière systématique, dans ses articles, ouvriers et paysans, les paysans « pauvres », parmi lesquels il range, au-delà des seuls ouvriers agricoles - les « ''braccianti'' » -, les métayers et les petits propriétaires, c’est-à-dire toute une population qui, quel que soit son rapport à la propriété, est maintenue, en particulier au Sud, par le système de domination des grands propriétaires terriens, à la limite de la survie. Gramsci n’hésite pas à faire un parallèle entre l’Italie de l’après guerre et la Russie de 1917, et il est frappé par l’inflexion que donnent Lénine et les bolcheviks à la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, sur la « question agraire ». Il va reprendre, à partir de là, la problématique de « l’alliance » ouvriers-paysans développée par les bolcheviks. Dans son cas, cependant, nous le verrons, « l’alliance » prendra un sens assez différent de celui mis en oeuvre par Lénine.
=== La « question agraire » ===
La « question méridionale » est précisément le cadre dans lequel Gramsci va mener cette réflexion, qu’il développe tout d’abord à travers ses articles pour la presse socialiste et, surtout, pour ''L’Ordine Nuovo'', la revue qu’il a fondée avec quelques amis en 1919, ensuite dans ses ''Notes sur la question méridionale'', l’essai rédigé à la fin de l’été 1926 et qu’il n’aura pas le temps de terminer avant son arrestation.

C’est dans ce cadre que Gramsci élabore les notions qu’il approfondira dans les ''Cahiers de prison'', telles l’opposition classe dirigeante - classe dominante, l’idée de « bloc historique », ses analyses du rôle social, dans un « bloc », des intellectuels, ou les concepts de « sens commun » et de « catharsis », toutes idées, toutes notions, qui forment la substance de la théorie gramscienne de l'hégémonie.
==== La question agraire pour les marxistes de la IIe Internationale ====
La position prévalant dans le mouvement communiste à propos de la « question agraire », ou de la « question paysanne », était peu ou prou celle du « sac de pommes de terre », en référence au ''Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte'' rédigé par Marx en 1852. Parlant des paysans français, petits propriétaires qui avaient formé le principal appui populaire de Napoléon Ier, Marx écrivait : « La parcelle, le paysan et sa famille ; à côté, une autre parcelle, un autre paysan et une autre famille. Un certain nombre de ces familles forment un village et un certain nombre de villages un département. Ainsi, la grande masse de la nation française est constituée par une simple addition de grandeurs de même nom, à peu près de la même façon qu’un sac rempli de pommes de terre forme un sac de pommes de terre. » <ref>Karl Marx, ''Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte'', Les Éditions sociales, Paris, 1962, traduction de la 3e édition allemande de 1885, http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/18_brumaine_louis_bonaparte/18_brumaine_louis_bonaparte.pdf, p. 107</ref>. Cette fragmentation même, cet isolement des « paysans parcellaires », effets du mode de production, constituent, certes, expliquait Marx, les paysans en classe sociale, mais de manière négative, en opposant « leur genre de vie, leurs intérêts et leur culture à ceux des autres classes de la société » <ref>Ibid.</ref> ; s’il y a une classe paysanne, ce ne peut donc être dans le même sens qu’il y a une classe ouvrière, une bourgeoisie ou une aristocratie : les paysans sont incapables, y compris pour défendre leurs intérêts en tant que groupe social, de se doter d’une représentation autonome : « Ils ne peuvent se représenter eux-mêmes, ils doivent être représentés. Leurs représentants doivent en même temps leur paraître comme leurs maîtres, comme une autorité supérieure, comme une puissance gouvernementale absolue, qui les protège contre les autres classes et leur envoie d’en haut la pluie et le beau temps. L’influence politique des paysans parcellaires trouve, par conséquent, son ultime expression dans la subordination de la société au pouvoir exécutif. » <ref>Ibid.</ref>. Aussi bien, l’idée générale, au sein du mouvement socialiste, et à laquelle l’ouvrage de Kautsky, ''La question agraire : étude sur les tendances de l’agriculture moderne'' <ref>V. Giard & E. Brière, Paris, 1900</ref>, fournira, en 1899, une certaine formalisation théorique, sera que, même pauvre, même opprimée, la paysannerie n’est jamais une classe révolutionnaire. C’est du reste ce que traduit, aux yeux de la plupart des acteurs de la IIe Internationale, la revendication constante de toutes les catégories de la paysannerie, à savoir l’accès à la propriété privée des terres et la protection de cette propriété.

Dans cette conception, le phénomène déterminant est la supposée prolétarisation croissante de la paysannerie et la solution de la "question agraire" prend la forme, comme pour la classe ouvrière, de la propriété collective, en l’occurrence celle des terres et des moyens d’exploitation, une fois le pouvoir politique conquis par le prolétariat et la mise en place de la dictature exercée par celui-ci. Or, aux yeux de Gramsci, Lénine et les bolcheviques, dans les conditions spécifiques de la Russie, en promouvant, sans attendre la disparition programmée de la paysannerie, l’alliance du prolétariat et des paysans qui a rendu possible la Révolution de 1917, venaient de largement renouveler la réflexion théorique.

Chez Lénine, l’''alliance'' entre ouvriers et paysans allait de pair avec la notion d’« hégémonie du prolétariat » : il s’agissait de substituer à la représentation des masses paysannes par les classes dominantes – celles des propriétaires, c’est-à-dire la bourgeoisie et l’aristocratie - sa représentation par le prolétariat – la classe ouvrière – objectivement favorable aux intérêts mêmes de la paysannerie puisque le prolétariat vise à mettre fin à toutes les oppressions. Cependant, les bolcheviks n’étaient pas parvenus à donner à cette alliance une dimension pleinement révolutionnaire et socialiste : la première et principale revendication des paysans restait, non pas la collectivisation des terres, mais le partage de celles-ci après qu’elles ont été reprises aux grands propriétaires fonciers. La [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique], la « NEP », mise en place à partir de 1921, était l’expression des problèmes rencontrés par cette alliance ouvriers-paysans et des débats qu’elle suscitait : « l’hégémonie du prolétariat » pouvait-elle faire l’économie de la coercition ? La « dictature du prolétariat » ne devait-elle pas imposer une ligne collectiviste plus classique aux paysans, ou du moins à certaines catégories d’entre eux ? La question n’était pas rhétorique : elle était, en 1925-1926, au coeur des conflits qui opposaient les uns aux autres les héritiers de Lénine.

Chez les marxistes italiens, la « question agraire » renvoyait, aussi bien chez les [https://fr.wikipedia.org/wiki/Maximalisme « maximalistes «] de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giacinto_Menotti_Serrati Serrati] que chez [https://fr.wikipedia.org/wiki/Amadeo_Bordiga Bordiga], ''grosso modo'' à la classique métaphore du « sac de pommes de terre » et à l’ouvrage de Kautsky. Gramsci entre dans cette discussion à partir de sa propre analyse des conditions sociales spécifiques de l’Italie, qui rapprochent celle-ci, selon lui, de la Russie de 1917 : le prolétariat industriel (essentiellement septentrional) est largement minoritaire au sein des masses populaires, par rapport à la paysannerie (essentiellement méridionale), et l’expérience des grandes grèves de 1920, que les ouvriers du Nord ont perdu en grande partie, aux yeux de Gramsci, à cause de leur isolement, a montré qu’une alliance entre ouvriers et paysans, telle que celle nouée en Russie, était nécessaire. Gramsci réfléchit à la forme que doit prendre cette alliance.

Son analyse apparaît tout d’abord fidèle à la démarche des bolcheviks : l’alliance politique nécessaire, pour conquérir le pouvoir d’État, entre les ouvriers et les paysans, ne peut être nouée qu’à l’initiative de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine » ; c’est au parti de la classe ouvrière, le parti bolchevik, qu’il appartient de prendre les mesures permettant de contracter cette alliance et de la faire vivre. L’alliance avec les paysans, en d’autres termes, prend la forme, pour ceux-ci, d’une tutelle ; elle implique, bien entendu, la capacité des ouvriers à en comprendre et en faire comprendre les enjeux, mais elle suppose aussi que les paysans eux-mêmes comprennent pour quelles raisons ils ont intérêt à s’y engager, à savoir que seule la perspective portée par la classe ouvrière est en mesure de résoudre leurs problèmes propres.

Cette fidélité de l’analyse gramscienne aux grands principes léninistes n’a jamais été mise en discussion par ce qu’on peut appeler la lecture togliattienne de Gramsci ; c’est à l’intérieur du cadre ainsi délimité qu’on a essayé de faire apparaître l’originalité de Gramsci, lequel fait œuvre créatrice en « traduisant » les thèses russes dans le langage des masses populaires italiennes, en traduisant, plus précisément, dans les termes de la « question méridionale », la position bolchevik, en adaptant les principes théoriques léninistes à la situation spécifique de l’Italie, laquelle est caractérisée, selon Gramsci, comme nous le verrons plus loin, par deux éléments tout à fait spécifiques : la question méridionale et la question vaticane.

Or, à y regarder de plus près, il apparaît que, dès ses écrits d’avant son arrestation en 1926, et déjà avant la rédaction des ''Notes sur la question méridionale'', se met en place dans la réflexion de Gramsci une logique qui déborde le cadre fixé par les positions léninistes, celles de la IIIe Internationale.

==== Les textes d'avant 1926 ====
===== Le modèle russe =====

Étudiant, à partir de 1918-1919, ce que l’on pourrait appeler le « modèle russe », même s’il n’utilise jamais cette expression, Gramsci va insister, en particulier, et de manière constante, sur l’analogie des situations de l’Italie et de la Russie <ref>« Les conditions historiques de l’Italie n’étaient pas et ne sont pas très différentes de celles russes. Le problème de l’unification de classe des ouvriers et des paysans se présente dans les mêmes termes : celle-ci se produira dans la pratique de l’État socialiste et se fondera sur la nouvelle psychologie créée par la vie en commun dans la tranchée », “Operai et contadini“, ''L’Ordine Nuovo', 02/08/1919</ref>. La Russie de 1917 et l’Italie des années 1920 sont l'une et l'autre des pays « en retard du point de vue capitaliste » (''arretrati capitalisticamente'') <ref> Comme le sont aussi, d’ailleurs, la France et l’Espagne, ''ibid.''</ref>, c'est-à-dire des pays dans lesquels les masses paysannes sont majoritaires en nombre, où les modes de propriété, de production et de vie différent selon qu’ils sont citadins ou ruraux, où la distinction entre ouvriers et paysans est très marquée. C'est, en somme, l'ensemble des problèmes rassemblés sous le thème de la « question méridionale » qui rapproche la situation de l'Italie de celle de la Russie d'avant la révolution.

Du reste, ce « retard du point de vue capitaliste » était précisément ce qui interdisait, pour les théoriciens de la IIe Internationale, que la révolution socialiste puisse avoir lieu dans l’un de ces pays. Or, explique Gramsci, la guerre a modifié cette perspective.

Ce sont, en effet, les masses paysannes qui ont été le plus directement affectées par le bouleversement gigantesque qu’elle a provoqué. La cohabitation dans les tranchées et la fraternité d’armes ont rapproché les ouvriers et les paysans. Dans l’expérience de la guerre entrent en jeu la vie côte à côte au front, le partage des dangers et des privations, les échanges, qui se font d’autant plus facilement que les modes de vie des ouvriers et des paysans restent relativement proches - les ouvriers sont le plus souvent d’anciens paysans -, ou encore les destructions qui ont accéléré la mécanisation des campagnes. Mais, au-delà de ces éléments bien visibles, la guerre a provoqué un bouleversement plus profond : par ses enjeux, elle a fait de l’État, mieux, de la ''pluralité'' des États, quelque chose de concret, de perceptible pour les paysans, en leur permettant d'accéder à la compréhension de ce que les ouvriers avaient appris du fait de leur situation dans le système de production, à savoir l’''historicité'' des institutions : les institutions peuvent changer, disparaître, naître… La guerre a ouvert aux masses paysannes la voie de la compréhension du sens historique de la situation générale et de leur propre situation <ref>''ibid.''</ref>

Ce sont ces bouleversements qui ont fait émerger dans le champ des possibles ''l’alliance'' politique entre ouvriers et paysans et, aux yeux de Gramsci, c’est tout le mérite de Lénine et de son parti que de l’avoir compris et d’avoir su réaliser en pratique cette alliance. C’est ainsi que prend sens sa réflexion dans l’article provoquant qu’il publie en novembre 1917 : « La révolution contre ''Le Capital'' », dans lequel il souligne que les révolutionnaires russes ont démenti les prédictions des théoriciens de la IIe Internationale : « Les faits ont fait éclater les schémas critiques au sein desquels l'histoire de la Russie aurait du se dérouler selon les canons du matérialisme historique » <ref> "La rivoluzione contro il `Capital´", ''Avanti!'', 24/11/1917. ''Scritti politici I'', a cura di Paolo Spriano, Editori Riuniti, 1973</ref>. Pour les marxistes « orthodoxes » de la IIe Internationale, une révolution socialiste ne pouvait se produire en Russie tant qu’une bourgeoisie industrielle n’y aurait pas vu le jour, tant que la société russe ne serait pas devenue l’équivalent, en termes de classes, des sociétés allemande, anglaise ou américaine. En 1917, les ouvriers, alliés aux paysans, y ont pourtant pris le pouvoir.

Au « modèle russe » appartiennent également les premiers éléments de ce qui deviendra chez Gramsci le [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« conseillisme »]] : c’est par la création des soviets que Lénine et les bolcheviques ont forgé l’alliance ouvriers-paysans. Ce sera par les « conseils d’usine », développement des « commissions internes » existant déjà et répondant à la question : « existe-t-il en Italie quelque chose qui puisse être comparé au Soviet ? » <ref>“Il programma dell’''Ordine Nuovo'', ''Ordine Nuovo'', 14 août 1920</ref> que Gramsci élaborera la doctrine « ordinoviste » ou « conseilliste » qui sous-tendra toute son activité militante.

Cependant, à mesure que sa réflexion se développe, en particulier à travers les nombreux articles qu’il rédige pour ''L’Ordine Nuovo'', les analyses de Gramsci sur la question paysanne vont s’infléchir par rapport à la position bolchevique classique. Les notions de prolétariat, de « classe révolutionnaire », celle « d’alliance », vont tout en même temps s’enrichir et perdre de leur clarté doctrinale.

===== Ouvriers et paysans unis dans une même « classe révolutionnaire » =====

La logique du rapprochement opéré par la guerre entre ouvriers et paysans n’est pas, en effet, chez Gramsci, celle d’une simple ''alliance'', au sens militaire, diplomatique ou géo-stratégique ; cette logique est celle de l’unification dans une seule « classe révolutionnaire » des ouvriers ''et'' des paysans <ref>''ibid.''</ref>. Pour la doctrine marxiste classique, on l'a vu, les paysans sont voués à devenir, peu à peu, des prolétaires, de sorte qu’on ne devrait plus avoir, au bout du procès, une classe de paysans à côté d’une classe d’ouvriers, mais une seule classe de « prolétaires » ; les paysans, dans la perspective classique, disparaissent en tant que classe, ce qui correspond à leur destin historique. La guerre, selon Gramsci, a brutalement accéléré cette dynamique. Elle a rapproché la conscience collective paysanne de la conscience collective ouvrière. Ouvriers et paysans partageaient leur appartenance au monde des subalternes, cependant, les ouvriers se distinguaient des paysans, au-delà du mode de vie et du mode de production, par le niveau de conscience – conscience « de classe » - qu’ils avaient de leur situation propre et, à travers elle, du procès historique. Avec l’expérience de la guerre, les paysans commencent à percevoir la réalité de leur situation et de la société de manière plus autonome et à mieux comprendre les idées de la classe ouvrière. De sorte, enfin, que la logique historique qui se dégage de l’analyse gramscienne n’est pas celle de la disparition, à terme, de la paysannerie dans un prolétariat défini comme la « classe ouvrière », mais la constitution d’une « classe révolutionnaire » dont les paysans pauvres font partie, en tant que groupe social spécifique.

« Les ouvriers d’usine et les paysans pauvres sont les deux énergies de la révolution prolétarienne » <ref>''ibid.''</ref>, écrit ainsi Gramsci, questionnant les idées classiques énoncées par Marx dans ''Le dix-huit Brumaire'' selon lesquelles les paysans, en tant que groupe social, ne sont jamais révolutionnaires, et ne sont pas en mesure de « se représenter eux-mêmes », ce qui, dans la réflexion classique signifie qu’avant leur absorption dans le prolétariat ils sont représentés par les classes dominantes, bourgeoisie et aristocratie. De fait, la configuration particulière de l’Italie, avec ses masses immenses de paysans pauvres dans le Sud, amène à imaginer des « conseils » qui ne soient pas ouvriers, mais principalement paysans.

Les questions posées par cette dynamique sont au cœur de la réflexion de Gramsci sur l’hégémonie. Dans le cadre du « modèle russe », la notion d’« hégémonie du prolétariat » est comprise comme la domination idéologique et organisationnelle de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine », sur les paysans. « L'alliance » ouvriers-paysans réalisée par Lénine et qui a permis, par le biais des soviets, la conquête du pouvoir, prend la forme de cette domination des « ouvriers d’usine ». Tel est le sens de la « dictature du prolétariat » mise en place en Russie : la classe ouvrière exerce une tutelle sur les paysans qui se sont alliés avec elle ; au-delà de l'attention nouvelle portée à la paysannerie, on restait ainsi dans le droit fil de la réflexion marxiste classique, celle de la IIe Internationale : les paysans, incapables de se représenter eux-mêmes, changent de chef : ils étaient représentés par la classe dominante, par les grands propriétaires, ils le sont désormais par les ouvriers d’usine. Or, l'analyse gramscienne s'éloigne assez subtilement de ce modèle.

Pour Gramsci, les populations subalternes - ce qu’il appelle « la classe italienne des exploités », c’est-à-dire « la classe italienne des producteurs qui ne possèdent pas les instruments de travail et les moyens de production et d’échange de l’appareil économique national » <ref>“Il problema del potere”, ''L’Ordine Nuovo'', 29/11/1919</ref> - comprennent les ouvriers ''et'' les paysans. Ces populations s’ordonnent en une hiérarchie de catégories : en premier lieu les ouvriers d’usine « d’avant-garde », à savoir ceux qui travaillent dans « les usines modernes les plus avancées », il convient d'ajouter les « ouvriers agricoles des zones de culture intensive » ; en second lieu les ouvriers d’usine encore « en retard » (''arretrati''), mais aussi les paysans qui s’organisent dans les ligues du Sud et qui constituent une « masse d’éléments prolétaires en retard ».

Cette « classe italienne des exploités » est marquée par différents degrés de conscience historique. Au plus haut niveau se trouvent les ouvriers d’usine organisés, c’est-à-dire, en Italie, les « avant-gardes » ouvrières des grandes villes du Nord. Mais cette avant-garde de la « classe des exploités » inclut aussi les paysans organisés, c'est-à-dire ceux qui ont accompli, notamment par l’expérience du front, cristallisée dans l’action syndicale et politique, le chemin qui les séparaient des ouvriers. Cette « avant-garde paysanne » est présente en particulier chez les paysans employés dans l’agriculture intensive, en particulier chez ceux qui travaillent dans les fermes modernes du Centre et du Nord de l’Italie - une catégorie qui inclut, non seulement des paysans salariés, mais aussi des métayers -. Ces deux catégories, « ouvriers industriels » et « paysans organisés » de l’agriculture intensive, forment ce que Gramsci appelle le « prolétariat au sens étroit du terme » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’ordine nuovo'', 6-13/12/1919</ref>, qui constitue « l’une des deux ailes de l’armée révolutionnaire ». L’autre « aile » est composée de tous ceux qui ne font pas partie de ce « prolétariat au sens étroit du terme » : les ouvriers qui ne sont pas « d’usine », ceux, par exemple, des ateliers artisanaux, et surtout, proches de ceux-ci, les « paysans pauvres », c’est-à-dire, au premier chef, la grande masse des paysans méridionaux, lesquels, pour Gramsci, répétons-le, ne sont pas seulement, les « ''braccianti'' », c’est-à-dire les ouvriers agricoles, ceux qui vendent leur force de travail à un patron qui possède les terres et les instruments de travail, mais aussi des métayers et même des petits propriétaires, maintenus par la grande propriété foncière, à la limite de la survie.

C’est naturellement la première de ces deux « ailes révolutionnaires » qui exerce la ''direction'' politique de cette immense « classe des exploités », ouvrière ''et'' paysanne et qui est proprement la classe « révolutionnaire ». Dans les articles de cette époque, la distinction que fait Gramsci n’est ainsi pas tant entre les ouvriers et les paysans en général, qu’entre les ouvriers et les paysans « d’avant-garde » et les ouvriers et les paysans « en retard ». La dynamique de sa réflexion tend à réunir dans une même classe anticapitaliste les ouvriers et les paysans et à faire de ces derniers une sorte de secteur moins avancé de cette classe unique, à égalité avec certains secteurs moins avancés de la classe ouvrière proprement dite. La lutte des paysans pauvres, souligne Gramsci, est la ''même'' que celle des ouvriers : « La conquête de la terre se prépare aujourd’hui avec les mêmes armes que celles avec lesquelles les ouvriers préparent la conquête de l’usine... » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’Ordine Nuovo'', 6-13/12/1919</ref>. Telle est la forme que prend, chez lui, “l’alliance” entre ouvriers et paysans, une alliance qui sera rendue possible par la capacité, pour les paysans comme pour les ouvriers, de créer « les organismes qui permettent à la masse laborieuse (''la massa che lavora'') de se gouverner seule, sur son lieu de travail ». En d’autres termes, les paysans pauvres - les ouvriers autres que les « ouvriers d’usine » - sont entraînés de la même façon que les ouvriers en retard dans la prise de conscience de leur situation historique par l’« avant-garde » composée des « ouvriers de l'industrie et de l’agriculture industrialisée » <ref>Ibid.</ref>, et acquièrent ainsi, eux aussi, leur autonomie de pensée.

D’où la définition du « soviet », du « conseil » : « L’ouvrier et le paysan doivent collaborer de manière concrète en inscrivant leur force dans un même organisme ». Il n’y a pas, à côté du soviet ouvrier, un soviet paysan, mais un seul soviet, émanation du prolétariat tel que l’entend Gramsci : la classe des producteurs qui ne possèdent pas les moyens de production, parmi lesquels figurent les paysans pauvres -y compris, parmi ceux-ci, les petits propriétaires -.

Bref, dans la logique de la réflexion de Gramsci, le prolétariat, la « classe révolutionnaire », inclut la grande masse des paysans pauvres, pauvres à des degrés divers, c’est-à-dire l’ensemble des populations paysannes à l’exclusion des grands et moyens propriétaires terriens, ce groupe social souvent caractérisé, en Italie du Sud, par son absentéisme et qui incluait par là également une partie de la bourgeoisie citadine.

Gramsci parvient ainsi, dans ses articles d’avant 1926, à une définition des « subalternes », notion qui rassemble tous les groupes sociaux éloignés de la propriété ''réelle'' des moyens de production. Sont des subalternes les ouvriers, ceux « d'usine » comme ceux « en retard » ; sont, au même titre, des subalternes, les paysans, non seulement ceux qui ne possèdent rien - les ''braccianti'' du sud de l'Italie - mais aussi les métayers ou les petits propriétaires du Sud, maintenus, en particulier au sud, par le système de propriété, à la limite de la survie.

Dans la perspective « léniniste », l’alliance entre les ouvriers et les paysans était pensée en termes diplomatiques ou militaires ; il s’agissait de faire partager des objectifs communs, d’abord à court et moyen terme, aux ouvriers et aux paysans : l’appui des paysans est indispensable aux ouvriers pour assurer leur mainmise sur un pouvoir conquis avant tout dans les villes ; les paysans ne peuvent mettre fin à leur situation de subordination vis-à-vis des propriétaires terriens – en particulier dans le contexte de la guerre – sans l'intervention des ouvriers. Mais, à plus long terme, les objectifs des deux groupes sociaux ne convergent plus : la principale revendication des paysans reste la distribution des terres, dans le cadre d’une appropriation privée, alors que la vision à long terme des ouvriers est celle d'une collectivisation des terres. D’où, on l’a vu, la mise en place de la NEP et la controverse que celle-ci suscite. Dans la perspective léniniste, la « dictature du prolétariat » a aussi pour fonction de maintenir la tutelle du prolétariat ouvrier sur les masses paysannes.

Gramsci, pour sa part, n’envisage pas « l’alliance » comme un accord temporaire, fondé sur un intérêt commun qui peut, pendant un certain temps, prendre le pas sur des intérêts respectifs divergents. Dans la perspective léniniste, l’un des éléments visés est la constitution d’un ensemble ''ouvrier'' homogène : il s'agit de faire rejoindre aux ouvriers peu organisés des petites entreprises ou des ateliers d'artisan le groupe des « ouvriers d'usine » déjà bien organisés ; dans la perspective de Gramsci, tout se passe comme s’il s’agissait d’étendre cet ensemble homogène, dirigé, sur le plan syndical et sur le plan politique, par les organisations avancées des ouvriers « industriels » et des « ouvriers agricoles des zones de culture intensive », jusqu'à ce qu'il intègre également les grandes masses paysannes. Marx avait déclaré que la paysannerie, si elle était bien une classe, ne pouvait pas être une classe révolutionnaire ; Gramsci, quant à lui, imagine la constitution d’un ensemble révolutionnaire, toujours dirigé par « l’avant garde » du prolétariat, mais d'un prolétariat qui comprend également, à côté des ouvriers et artisans des petites entreprises, les différents types de paysans « subalternes ». C’est cet ensemble homogénéisé des « subalternes » qui est « révolutionnaire ».

Gramsci va développer ces idées, tout d’abord dans ses ''Notes sur la question méridionale'' de 1926, puis dans les ''Cahiers de prison''. L'élaboration des notions sur lesquelles débouche le problème de l'alliance entre les ouvriers et les paysans, et qui sont celles qui donneront son contenu au concept d'hégémonie, commence avec l'essai de 1926 : la distinction « classe dirigeante, classe dominante », la notion de « bloc », l’analyse du rôle spécifique des « intellectuels » - y compris les « grands intellectuels » - la question du « corporatisme de classe ».

=== Les ''Notes sur la question méridionale'' ===
Lorsqu’il rédige son essai sur la question méridionale, il s’agit avant tout, pour Gramsci, de répondre à un article de la revue ''Quarto Stato'', revue éphémère fondée par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pietro_Nenni Pietro Nenni] et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Carlo_Rosselli Carlo Rosselli], qui, à l’occasion de la recension du livre de Guido Dorso, ''La rivoluzione meridionale'', mettait en cause la politique suivie par les communistes à l’égard du ''Mezzogiorno'', politique qui se serait résumée à la « formule magique » de la redistribution des terres aux paysans, revendication récurrente des paysans pauvres devant les terres non cultivées ou mal cultivées par les grands propriétaires.

Gramsci entend remettre les choses au point : le fondement de la politique des communistes à l’égard de la question méridionale n’est pas la redistribution des terres, dont ils connaissent bien le caractère trompeur : que pourra faire, en effet, le paysan pauvre une fois qu’il aura obtenu une mauvaise terre, « sans machines, sans habitation sur le lieu de travail, sans crédit pour attendre le moment de la récolte, sans institutions coopératives qui acquièrent la récolte » ? <ref>Ibid. p. </ref>. Du reste, les communistes turinois mis en cause dans l’article de ''Quarto Stato'' le disaient déjà en 1920. Le point clé de la « question méridionale », son « concept fondamental », pour les communistes, souligne Gramsci, est « l’alliance politique entre ouvriers du Nord et paysans du Sud pour arracher à la bourgeoisie le pouvoir d’Etat » <ref> Ibid.</ref>, et s’ils ont repris le mot d’ordre « la terre aux paysans », c’est dans le contexte de cette alliance et de sa finalité : la conquête du pouvoir d’État et la mise en place d’un État socialiste. C’est précisément tout le mérite des « communistes turinois » que d’avoir réussi à imposer le thème de la « question méridionale » dans la réflexion stratégique de « l’avant-garde ouvrière ». En vérité, le problème de fond dans le cadre duquel se pose la « question méridionale », pour les communistes, est celui de « l’hégémonie du prolétariat » et de la forme que cette hégémonie doit prendre.

En Italie, en effet, la « question agraire » ne se présente pas comme la question paysanne en général. Elle prend deux formes spécifiques : celle de la question méridionale tout d'abord, et celle de la question vaticane ensuite. Les ''Notes sur la Question méridionale'' vont développer les notions qui président à la « traduction » dans ce contexte particulier de « l’alliance ouvriers-paysans », et montrer en quel point question méridionale et question vaticane se rejoignent. La première de ces notions est la distinction entre « classe dirigeante » et « classe dominante ».

===== La distinction « classe dirigeante », « classe dominante » =====

« Le prolétariat, écrit Gramsci, peut devenir classe ''dirigeante'' et ''dominante'' dans la mesure où il réussit à créer un système d’alliance de classes qui lui permette de mobiliser contre le capitalisme et l’État bourgeois la majorité de la population travailleuse, ce qui signifie en Italie, dans les rapports de classes réels existant en Italie, dans la mesure où il réussit à obtenir le ''consensus'' des grandes masses paysannes » <ref>Ibid. C’est nous qui soulignons</ref>.

Il est clair, selon Gramsci, après l’échec des grèves de l’automne 1920, que les ouvriers du Nord de l’Italie ne peuvent pas espérer sortir victorieux de leur confrontation avec la bourgeoisie sans s’assurer le soutien de la paysannerie, c’est-à-dire des grandes masses paysannes du ''Mezzogiorno''. En d’autres termes, il ne s’agit pas, pour le prolétariat, de prendre le pouvoir, puis d’imposer aux autres classes sociales, parmi lesquelles la paysannerie, sa ''domination'', à l’aide des pouvoirs d’État – sa « dictature » -, il s’agit, pour pouvoir prendre un jour le pouvoir d’État, de ''convaincre'' les paysans qu'il est, lui, le prolétariat, la principale force sociale contre les ennemis des paysans, à savoir les grands propriétaires terriens, alliés des industriels du Nord ; il s’agit de devenir une classe ''dirigeante'', qui substitue son influence culturelle, idéologique, politique, à celle de la bourgeoisie. Or, en Italie, la ''direction'' de la paysannerie du ''Mezzogiorno'' par la bourgeoisie s’exerce en particulier à travers le rôle d’encadrement joué par l’Église catholique, de sorte que la question paysanne est bien aussi la question vaticane.

Une classe est donc « dirigeante » lorsqu’elle est en mesure de faire partager ses propres représentations, sa propre vision du monde, aux autres groupes sociaux, lorsqu’elle a réussi à faire en sorte que son propre système de représentation soit devenu système de référence également pour les autres groupes sociaux. Elle est « dominante » lorsque, ayant conquis le pouvoir d’État, elle peut imposer, par la contrainte, exercée au nom de l’État et avec les moyens de l’État, son autorité politique sur l’ensemble des groupes sociaux composant une société. L’hégémonie exercée par une classe renvoie à ce double rôle, de ''direction'' et de ''domination''.

Une classe peut ainsi être dirigeante avant même d’être dominante, c’est-à-dire avant d’avoir conquis le pouvoir d’État ; mieux, il est nécessaire qu’elle soit dirigeante pour espérer conquérir le pouvoir d’État, comme le montre précisément la nécessité de l’alliance qui doit être nouée entre ouvriers du Nord et paysans du Sud. Mais une classe dirigeante parvenue au pouvoir, et devenue ainsi dominante, doit continuer à être dirigeante. Une classe au pouvoir et qui perd son rôle dirigeant alors même qu’elle est encore dominante, c’est-à-dire qu’elle dispose toujours des moyens de coercition de l’État, cesse d’exercer son hégémonie ; une autre classe est en train de devenir dirigeante, ou d’autres classes sont en train de se disputer la direction. Bref, l’hégémonie d’une classe sur les autres groupes sociaux est inséparable du ''consensus'', de l’acceptation non forcée par les autres groupes sociaux du système de représentation de la classe hégémonique.

===== Le ''Mezzogiorno'' comme « bloc » et le rôle des intellectuels =====

Ces notes sur la « question méridionale » sont aussi, pour Gramsci, l’occasion de mettre en œuvre, de manière concrète, sa réflexion sur la notion de « bloc », qu’il emprunte à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel Sorel] et dont il fera, sous la forme du [[Structure, superstructures, « bloc historique »|« bloc historique »]], l’une des catégories clé des ''Cahiers de prison''.

Il s'agit, ici, de décrire le ''Mezzogiorno'' comme une construction sociale spécifique, formant système, constituant un ensemble ''organique'' : « La société méridionale est un grand ''bloc agraire'' constitué de trois couches sociales : la grande masse paysanne amorphe et fragmentée, les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie rurale, les grands propriétaires et les grands intellectuels » <ref>''Ibid.'' p. 45. C'est nous qui soulignons</ref>.

La première couche sociale évoquée, celle des paysans, est décrite, ici, par Gramsci, en des termes qui paient leur tribut au Marx du ''18 Brumaire'' : les paysans forment une « grande masse », désagrégée, fragmentée, tout comme la paysannerie française des « paysans parcellaires » du 19e siècle. La structure économique du ''Mezzogiorno'' est très différente de celle de la France rurale évoquée par Marx, qui reposait sur la petite propriété, et non sur la grande propriété foncière, mais il n'en reste pas moins qu'« en tant que masse [les paysans méridionaux] sont incapables de donner une expression centralisée à leurs aspirations et à leurs besoins » <ref>''Ibid.''</ref>. Aussi bien sont-ils, constate Gramsci, « en perpétuelle agitation ».

CLa véritable originalité, ici, tient à l’analyse que fait Gramsci du rôle, dans cette construction sociale spécifique qu’est le ''Mezzogiorno'', des « intellectuels », en l’occurrence « les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Il s’agit, précise Gramsci, du « type ancien » de l’intellectuel, celui qui est lié aux sociétés rurales et qui renvoie aux individus ayant reçu un niveau d’éducation supérieur à celui de la grande masse paysanne ou des artisans, pour pouvoir prendre en charge l’organisation administrative de la vie sociale. Ce « type » est représenté, à titre d'exemple, par le « personnel de l’État », les fonctionnaires.

La révolution industrielle a, certes, fait naître un nouveau type d’intellectuel : le technicien, « le spécialiste de la science appliquée », cependant, dans les pays ou régions encore principalement ruraux, comme le ''Mezzogiorno'', le type ancien d’intellectuel reste prédominant, ce qui se traduit par un trait tout à fait propre à l’Italie, à savoir que « la bureaucratie d’État est constituée au trois cinquièmes de méridionaux » ; non seulement, l’ancien type de l’intellectuel de la petite et moyenne bourgeoisie, le fonctionnaire, est-il le plus nombreux dans la société rurale méridionale, mais ce type d’intellectuel méridional fournit l’essentiel du personnel d’État dans toute l’Italie. Gramsci connaît bien ces intellectuels ruraux, puisqu'ils constituent le milieu social auquel appartenait son propre père, dans lequel il a lui-même été élevé et auquel il avait vocation à appartenir. Or, le fait que le rôle de ces intellectuels consiste à servir d’intermédiaires entre les masses paysannes et tout ce qui relève de l’administration locale, régionale, nationale, donne à ce « type » des « caractéristiques » précises : il est « démocratique dans sa face paysanne, réactionnaire dans la face qu’il tourne vers le grand propriétaire et le gouvernement, politicard, corrompu, déloyal... » <ref>''Ibid.'' p. 46</ref>. Gramsci en dresse un portrait sociologique frappant : « il sort d’un milieu social qui est encore considérable dans le ''Mezzogiorno'' : le bourgeois rural, c’est-à-dire le petit et moyen propriétaire de terres qui n’est pas paysan, qui ne travaille pas la terre, qui aurait honte de faire l’agriculteur, mais qui veut retirer du peu de terre qu’il a louée en simple métayage, de quoi vivre convenablement, de quoi envoyer ses fils à l’université ou au séminaire, de quoi doter ses filles qui doivent épouser un officier ou un fonctionnaire civil de l’État. » <ref>''Ibid.''</ref>. Ces intellectuels ruraux reçoivent en héritage un grand mépris à l’égard du paysan cultivateur, qu’ils considèrent comme une machine qu'il convient d'exploiter au maximum, d’autant qu’elle peut être remplacée facilement du fait de la surpopulation paysanne. Il éprouve également une peur « atavique et instinctive » des violences paysannes et a développé une « hypocrisie raffinée et un art plus raffiné encore de tromper et de domestiquer les masses paysannes » <ref>''Ibid.''</ref>.

Une mention spéciale doit être faite pour la catégorie la plus importante de ces intellectuels : les prêtres. Gramsci souligne la différence, sous cet angle, entre l’Italie méridionale et l’Italie septentrionale. « Le prêtre septentrional est communément le fils d’un artisan ou d’un paysan : il a des sentiments démocratiques, il est davantage lié à la masse des paysans » <ref>''Ibid.''</ref>. Au Nord, la séparation de l’Église et de l’État « a été plus radicale que dans le ''Mezzogiorno'' » où l’Église fait toujours partie des propriétaires qui comptent et où « le prêtre se présente au paysan : 1) comme un administrateur de terres avec lequel le paysan entre en conflit sur la question des loyers ; 2) comme un usurier qui demande des taux d’intérêt très élevés et fait jouer l’élément religieux pour recouvrer de manière sûre le loyer ou l’usure ; 3) comme un homme soumis aux passions communes (les femmes et l’argent) et qui, par là, ne donne aucune garantie de discrétion et d’impartialité. » <ref>''Ibid.''</ref>. De là découle, du reste, que le paysan méridional, « s’il est souvent superstitieux au sens païen, n’est pas clérical » <ref>''Ibid.''</ref>. On le voit, Gramsci, ici, fait sienne la critique du clergé méridional faite par Don Sturzo.

===== Les « grands intellectuels » =====

La troisième catégorie sociale constitutive du « bloc » méridional est celle des « grands propriétaires et des grands intellectuels ». Ce n’est pas, du reste, aux « grands propriétaires » que Gramsci s’intéresse au premier chef : leur cas est bien connu, ils appartiennent pleinement aux classes dirigeantes italiennes, voire européennes, dont ils partagent les lieux de résidence et de pouvoir, les modes de vie, les écoles, le luxe. C’est sur le cas des « grands intellectuels » que s’arrête Gramsci.

« C’est un fait remarquable, écrit-il, que, dans le ''Mezzogiorno'', à côté de la très grande propriété, ont existé et existent encore de grandes accumulations culturelles et d’intelligence chez des individus isolés ou dans des groupes restreints de grands intellectuels, alors qu’il n’existe pas d’organisation de la culture moyenne » <ref>''Ibid.'' p. 48</ref>. On trouve, en effet, dans le Sud de l’Italie des maisons d’édition comme la ''Laterza'' de Bari, des revues comme celle de Croce, ''La Critica'', des académies réputées, autant de manifestations culturelles qui dépassent le cadre du ''Mezzogiorno'' proprement dit et ont un rayonnement national, voire européen. On ne trouve pas, en revanche, de maison d’édition ou de revues à rayonnement régional autour desquelles pourraient se regrouper les intellectuels méridionaux, ceux que Gramsci appelle les « intellectuels moyens », c’est-à-dire ceux qui sont issus de la moyenne bourgeoisie. C’est pourtant parmi ces derniers que sont apparus des « intellectuels radicaux », tels Gaetano Salvemini, qui ont posé la « question méridionale » sous un angle et selon un point de vue qui n’étaient plus ceux du « Nord ».

Ces intellectuels méridionaux moyens et radicaux ont trouvé refuge auprès d’institutions culturelles « septentrionales », donnant par là même à celles-ci une dimension paradoxalement « méridionaliste » : ce sont des revues telles que ''La Voce'' et ''L’Unità'', publiées à Florence par Prezzolini et Salvemini, ou encore ''La Rivoluzione liberale'' de Gobetti à Turin, qui ont traité de la « question méridionale ». Or, cette déportation de l’activité des « intellectuels méridionaux moyens » donne aux « grands intellectuels » méridionaux, ceux dont l’influence est forte dans la culture européenne, tels Benedetto Croce, un rôle particulier, celui de « modérateurs suprêmes » des initiatives culturelles prises dans le ''Mezzogiorno''. La philosophie de Croce représente, aux yeux de Gramsci, en Italie où n’a pas eu lieu la « Réforme religieuse de masse » qui s’est déroulée ailleurs en Europe, la seule « Réforme historiquement possible » : Croce a changé la manière de penser qui était celle des intellectuels méridionaux classiques, en construisant « une nouvelle conception du monde qui a dépassé le catholicisme et tout autre religion mythologique » <ref>''Ibid.''</ref> ; il a ainsi porté les intellectuels méridionaux appartenant à la bourgeoisie moyenne, et, parmi ceux-ci, les « intellectuels radicaux », jusque dans les sphères de la culture nationale et européenne, il leur a fourni le blanc seing dont ils avaient besoin pour participer à cette culture. Et on voit bien, ici, que la remarque, chez Gramsci, a quelque chose d’autobiographique : lui-même, « intellectuel méridional moyen radical », a été, dans sa jeunesse, crocien, lecteur de ''La Critica'', lecteur de ''La Voce'' et de ''L’Unità'', et c’est en suivant ce parcours qu’il est entré dans la vie culturelle et intellectuelle « nationale et européenne ».

Croce, par là, a détaché les intellectuels radicaux du ''Mezzogiorno'' des masses paysannes, demeurées sous l’influence de l’ancienne manière de penser, c’est-à-dire sous l’influence de l’Église catholique. Par là, enfin, il a lui-même tracé les limites de la radicalité permise et a rendu possible l’absorption des intellectuels moyens par la bourgeoisie nationale et le « bloc agraire ».

Le ciment du « bloc agraire » qu’est le ''Mezzogiorno'', ce sont donc ces intellectuels qui par leur origine sociale sont proches de la grande masse paysanne – ils sont les fils des fonctionnaires, des employés qui ont en charge les tâches d’administration dans les bourgs et les campagnes – mais qui, par leur parcours culturel, par leur « méthode de pensée », occupent la place que les « grands intellectuels » leur ont faite dans leur propre monde, ces « grands intellectuels » étant eux-mêmes, comme Gramsci n’hésite pas à le dire, « la clé de voûte du système méridional », ce qui fait de Croce et de l’autre grand « méridionaliste », Giustino Fortunato, « les deux plus grandes figures de la réaction italienne » <ref>''Ibid.'' p. 45</ref>.

Il s’agit donc pour le « prolétariat » - entendu « au sens étroit du terme », c'est-à-dire les « ouvriers d’usine » et les paysans subalternes de l’agriculture intensive - de briser l’unité du « bloc agraire » que constitue le ''Mezzogiorno'', en détachant les masses paysannes « fragmentées » de l’influence qu’exercent sur elle les « grands propriétaires » par l’entremise des « grands intellectuels » et des « intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Le « prolétariat », qui doit devenir « dirigeant » s’il entend prendre le pouvoir, ne le sera que lorsque sa ''direction'' s’exercera à l’égard des masses paysannes du Sud, lorsqu’il aura réussi à mettre fin à la fragmentation des paysans méridionaux.

Or, explique Gramsci, cela passe, pour cette « avant garde », par un grand effort de lucidité sur elle-même : il lui faut lutter contre le « corporatisme de classe »

===== La question du « corporatisme » ouvrier =====

Pour que le prolétariat joue son rôle de classe « dirigeante », exerce son « hégémonie », il lui faut, en effet, se libérer lui-même de l’influence qu’il subit inconsciemment, « en tant qu’élément national qui vit au sein de l’ensemble de la vie de l’État », par le biais « de l’école, des journaux, de la tradition bourgeoise ». L’idéologie bourgeoise diffusée de « manière capillaire » dans les masses travailleuses du Nord est bien connue : c'est celle qui présente le ''Mezzogiorno'' comme le boulet de l’Italie, celle selon laquelle « les méridionaux sont biologiquement des êtres inférieurs, des semi-barbares ou des barbares complets, par destin naturel ». En d’autres termes, l'idéologie pour laquelle, « si le ''Mezzogiorno'' est arriéré, la faute n’en revient pas au système capitaliste ou à quelqu’autre cause historique qu’on voudra, mais à la nature qui a fait les méridionaux poltrons, incapables, criminels, barbares... » <ref>''Ibid.''</ref>. Tel est le contenu du « corporatisme » dont le prolétariat, au « sens étroit du terme » doit se débarrasser.

C’est précisément ce que les jeunes communistes de Turin ont essayé de faire, explique Gramsci, qui rappelle plusieurs épisodes allant en ce sens.

Le premier est celui de la candidature offerte à Gaetano Salvemini à Turin en 1914 par quelques jeunes socialistes, dont Gramsci lui-même. Salvemini aurait du être élu député aux élections de 1913 par les paysans de Molfetta et de Bitonto, dans les Pouilles, s’il n’en avait été empêché par les manœuvres administratives du gouvernement Giolitti et les violences policières. Un groupe de jeunes socialistes turinois lui propose alors, au nom des « ouvriers turinois », de soutenir sa candidature à Turin pour les élections qui doivent s’y dérouler en 1914. « Les ouvriers de Turin, déclare Ottavio Pastore, l’envoyé du groupe auprès de Salvemini, ne demandent d’engagement d’aucune sorte à [celui-ci], ni de parti, ni de programme, ni de discipline à l’égard du groupe parlementaire ; une fois élu, Salvemini se réclamera des paysans des Pouilles, non des ouvriers de Turin, lesquels mèneront la propagande électorale selon leurs propres principes et ne seront en rien engagés par l’activité politique de Salvemini » <ref>''Ibid.'' p. 40.</ref> Il s’agissait, en somme, de la part de ceux qui allaient devenir, après la guerre, les « communistes Turinois », d’offrir aux paysans des Pouilles, la possibilité d’être représentés au Parlement. A travers leur proposition, le prolétariat du Nord offrait son aide aux paysans du Sud. Salvemini, bien que touché par la proposition, ne donna pas suite, mais vînt à Turin soutenir le candidat socialiste au cours de deux réunions électorales qualifiées par Gramsci de « grandioses ».

Le second épisode renvoie à la création de l’association « Giovane Sardegna » en 1919. « La “Giovane Sardegna“, explique Gramsci, se proposait d’unir tous les Sardes de l’île et du continent en un bloc régional capable d’exercer une pression utile sur le gouvernement pour obtenir que soient tenues les promesses faites aux soldats pendant la guerre »<ref>''Ibid. p. 41''</ref>. La Sardaigne, en effet, était sortie de la guerre très éprouvée, économiquement et humainement. Des mouvements de révoltes nombreux et violents y avaient eu lieu et les diverses promesses de développement faites pour calmer les esprits n’avaient été honorées par aucun des gouvernements d’après-guerre. L’initiative des créateurs de la « Giovane Sardegna » avait connu un grand succès parmi la population des Sardes vivant sur le continent, « en majorité des pauvres gens, des personnes du peuple sans qualification précise, des manœuvres d’usine, des petits retraités, des ex-carabiniers, des ex-gardiens de prison, des ex douaniers, qui exerçaient de petites activités extrêmement diverses », tous enthousiastes « à l’idée de se retrouver entre compatriotes, d’entendre des discours sur leur terre à laquelle ils continuaient à être liés par d’innombrables liens de parenté, d’amitié, de souvenirs, de souffrances, d’espoirs... » <ref>''Ibid.''</ref>. Les communistes de Turin décidèrent alors d’aller porter la contradiction à la réunion organisée pour les Sardes vivant en Piémont. Ils n'étaient que huit, mais leur message fut cependant écouté : « Êtes-vous, vous, pauvres diables de Sardes, pour un bloc avec les messieurs de Sardaigne qui vous ont ruinés et sont les surveillants locaux de l’exploitation capitaliste, ou êtes-vous pour un bloc avec les ouvriers révolutionnaires du continent qui veulent abattre toutes les exploitations et émanciper tous les opprimés ? »<ref>''Ibid.''</ref>. La grande majorité des « pauvres diables » se rangea derrière le petit groupe de communistes et, une heure plus tard, 256 d’entre eux constituaient un « Cercle sarde d’éducation socialiste ». Quant à la « Giovane Sardegna », sa fondation fut enterrée.

Le troisième épisode concerne la fameuse « brigade Sassari », composée de soldats sardes, qui s’était illustrée pendant la Grande Guerre, et avait été envoyée à Turin en 1919 pour rétablir l’ordre face aux menaces d'occupation d’usines. A son arrivée, explique Gramsci, la majorité des soldats de la brigade étaient venus « tirer sur les messieurs qui font grève », parce qu’aux yeux du paysan sarde, à Turin, tous, ouvriers comme patrons, étaient des « signori ». Pourtant, après quelques mois de présence à Turin, les autorités avaient préféré évacuer la brigade Sassari, finalement considérée comme peu sûre. Les événements vécus pendant cette période extrêmement agitée, le contact avec les militants ouvriers, le travail des militants d’origine sarde auprès d’eux, avaient modifié l’état d’esprit des soldats<ref>Sur les contacts de Gramsci avec la ''Brigata sassari'', voir : Carlucci, Alessandro. ‘«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci’, Antologia Premio Gramsci. XII Edizione (Sassari: Edes, 2012). www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012.
</ref>.
[[Fichier:Brigata-Sassari.jpg|vignette|La Brigade Sassari, 1ère Guerre mondiale (source : https://www.vistanet.it/cagliari/2017/05/11/dimonios-la-leggenda-della-brigata-sassari-nata-causa-rissa-furibonda-esercito-italiano-sardegna/)]]

Telle était la véritable position des « communistes turinois », que n'avaient pas comprise les rédacteurs de l'article du ''Quarto Stato'' auquel Gramsci répondait dans son essai sur la question méridionale. Cette position reflétait l’évolution personnelle de Gramsci lui-même, proche, au moment de son arrivée à Turin, des indépendantistes sardes et plaçant sur le même plan, celui des « continentaux » qu’il s’agissait de chasser de l’île, aussi bien les ouvriers du Nord que leurs patrons. La tâche incombant aux communistes consiste en l'occurrence à faire emprunter aux Sardes réunis à Turin le chemin qu’il a lui-même parcouru et qui l’a conduit à lier le sort des masses paysannes pauvres du ''Mezzogiorno'' aux luttes des ouvriers de l’industrie.

S’agissant de la question méridionale, la politique prônée par les communistes n’a donc rien à voir avec la « formule magique » de la redistribution des terres, mais tout avec l’alliance nécessaire entre les ouvriers du Nord et les paysans du Sud. Cette alliance, pour la réaliser, les communistes d’accomplir doivent ''convaincre'' : « aucune action de masse n’est possible si la masse elle-même n’est pas convaincue des fins qu’elle veut atteindre et des méthodes à appliquer » <ref> ''Ibid.''</ref> Convaincre les paysans qu’ils ont intérêt à lier leur sort à celui des prolétaires, qui ne sont pas les ''signori'' qu’ils imaginent, mais convaincre également les prolétaires eux-mêmes que les paysans du ''Mezzogiorno'' ne sont pas des « boulets » les entravant dans leur propre lutte. Il s’agit de faire disparaître chez le prolétaire du Nord tout « corporatisme de classe », tout corporatisme ouvrier :
« Le prolétariat, pour être capable de gouverner comme classe, doit se dépouiller de tout résidu corporatiste, de tout préjugé ou incrustation syndicaliste <ref>Sur le « syndicalisme », voir https://wikirouge.net/Syndicalisme_r%C3%A9volutionnaire</ref>. Qu’est-ce que cela signifie ? Que non seulement les distinctions qui existent entre profession et profession doivent être dépassées, mais qu’il faut, pour conquérir la confiance et l’accord des paysans et de quelques catégories de semi-prolétaires des villes, dépasser certains préjugés et vaincre certains égoïsmes qui peuvent subsister et qui subsistent dans la classe ouvrière en tant que telle, même lorsque les particularismes de profession ont disparu en son sein. Le métallurgiste, le menuisier, le maçon, etc. doivent non seulement penser comme des prolétaires et non plus comme métallurgiste, menuisier, maçon, etc . mais ils doivent faire un pas de plus : ils doivent penser comme des ouvriers membres d’une classe qui tend à diriger les paysans et les intellectuels, d’une classe qui ne peut vaincre et construire le socialisme que si elle est aidée et suivie par la grande majorité de ces couches sociales. » <ref>''Ibid.''p. 42</ref>.

Bref, l'enjeu, pour le prolétariat, est de devenir, en pratique, une classe ''dirigeante'', c'est-à-dire qui exerce son « hégémonie » sur les autres catégories sociales encore dirigées par la bourgeoisie, et tout particulièrement, sur la grande masse des paysans méridionaux. Or, cela n’est possible que si le prolétariat se défait de ses propres « préjugés ».

Cette question du « corporatisme ouvrier » était évoquée, déjà, dans les dites [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]], c'est-à-dire les thèses adoptées par le Parti communiste d'Italie lors de son congrès tenu clandestinement à Lyon en janvier 1926. Les Thèses de Lyon avaient été rédigées par Togliatti à l’issue d’une discussion approfondie avec Gramsci. De cette démarche générale ressortait ainsi l’idée que le dépassement du « corporatisme de classe » est directement lié à la capacité, pour le prolétariat – toujours entendu dans son sens gramscien -, d’élaborer une vision sociale à long terme, une compréhension du processus social, et des méthodes prenant en compte l’autonomie des catégories composant les « masses travailleuses » ; ce n’est pas par la coercition que l’on peut mettre en œuvre une alliance entre les ouvriers des villes du Nord et les paysans des campagnes du Sud, mais en fournissant à ceux-ci le moyen de penser d’une autre façon et en faisant fond sur leur créativité, sur leur capacité d’invention collective.

Dans les Notes sur la question méridionale, Gramsci poursuivait cette réflexion en traitant de la question des coopératives. Le débat sur celles-ci était ancien dans le mouvement ouvrier, notamment en Italie où Giovanni Giolitti, la figure politique dominante du début du 20e siècle, avait oeuvré en faveur du mouvement coopératif dont il avait su faire un instrument politique efficace. Après les occupations d’usine de septembre 1920, pendant lesquelles, à Turin, les ouvriers avaient pris en charge la gestion de la FIAT, et une fois la défaite ouvrière consommée, Giolitti, qui s’était présenté en recours au-dessus du conflit, incite le patronat à faire des propositions visant à transformer la FIAT en entreprise coopérative, gérée directement par les ouvriers. L'idée avait ses soutiens au sein du Parti socialiste, mais elle était combattue par l'aile gauche de celui-ci, entraînée par les « abstentionnistes » de Bordiga, qui avait toujours mené une critique très dure du mouvement coopératif, soulignant que les coopératives demeuraient des structures capitalistes : qu’elles soient juridiquement propriété des ouvriers ne changeait rien au fait qu’elles devaient, pour exister et fonctionner, s’insérer dans le système de profit et de concurrence capitaliste. C’est sur cette même base que Bordiga n’avait cessé, dès 1919, de critiquer l’ordinovisme, le « conseillisme » gramscien - qui rassemblait les animateurs de la revue ''L'Ordine nuovo'' - à qui il reprochait de proposer une politique réformiste qui ne disait pas son nom ; inciter les ouvriers à disputer le pouvoir au patronat au sein même de l’usine, sans attendre la prise du pouvoir politique, ce qui était l'un des principes du conseillisme, ne pouvait, selon Bordiga, que déboucher sur une ligne non-révolutionnaire, pariant sur un passage graduel au socialisme, et faisant l’économie de l’insurrection, c’est-à-dire épargnant celle-ci à la bourgeoisie.

C'est pourquoi Gramsci rappelle que les « ordinovistes » - ou « conseillistes », face à la proposition du patronat, ont repris les critiques bordiguiennes des coopératives, disant alors aux ouvriers : « Qu’adviendra-t-il si les ouvriers de la Fiat acceptent les propositions de la direction ? Les actuelles actions industrielles deviendront des obligations ; c’est-à-dire que la coopérative devra payer aux porteurs d’obligations un dividende fixe, quel que soit le volume des affaires. L’entreprise Fiat sera rançonnée de toutes les manières possibles par les instituts de crédit, qui restent entre les mains des bourgeois, lesquels ont intérêt à réduire les ouvriers à leur discrétion. » <ref>''Ibid.'' p. 44</ref>. La coopérative Fiat sera à la merci des banques et les ouvriers n’auront d’autre choix que de se tourner vers l’État, lui aussi aux mains de la bourgeoisie, pour trouver une aide qui leur sera fournie par le biais de l’action des députés ouvriers, c’est-à-dire au prix de la « subordination du parti politique ouvrier à la politique gouvernementale » - telle est bien, de fait, la manière dont les coopératives furent utilisées par les gouvernements de la bourgeoisie pendant ce que l’on a appelé « l’ère giolittienne ». Les ouvriers de la Fiat continueront à gérer pour le compte de la bourgeoisie leur coopérative, mais ils auront perdu toute autonomie dans leur propre démarche politique ; « le prolétariat, poursuit Gramsci, aura perdu sa position et sa charge de dirigeant et de guide ; il apparaîtra à la masse des ouvriers les plus pauvres comme faisant partie des privilégiés, il apparaîtra aux paysans comme un exploiteur au même titre que les bourgeois, parce que la bourgeoisie, comme elle l’a toujours fait, présentera aux masses paysannes les noyaux ouvriers privilégiés comme la seule cause de leurs maux e de leur misère. ». Bref, « le corporatisme de classe aura triomphé » <ref>''La questione meridionale'', O. C., p. 40</ref>.

Or, ce dernier point, l’évocation du triomphe du corporatisme de classe, est précisément ce qui distingue la critique gramscienne des coopératives de celle de Bordiga. Si, selon Gramsci, le « conseillisme », contrairement à ce que prétend Bordiga, ne débouche pas sur le réformisme, sur une démarche non-révolutionnaire, c’est précisément parce qu’il implique le dépassement du « corporatisme ouvrier ». Disputer le pouvoir dans l’entreprise au patronat, dès maintenant, sans attendre la prise du pouvoir politique, n’est pas, pour les ouvriers concernés, se faire une place au sein du système de gestion de la production capitaliste ; la lutte au sein de l’atelier est, aux yeux de Gramsci, le premier niveau d’affrontement avec le pouvoir capitaliste, le principe moteur d’un mouvement qui débouche inévitablement sur la lutte directe contre l’État bourgeois. Le processus ainsi mis en œuvre correspond au rôle historique du prolétariat qui, seul, peut lui donner une dimension révolutionnaire. Ce rôle, pour l’accomplir, la classe ouvrière doit ''convaincre'' les autres catégories sociales dominées, les autres catégories de subalternes, c’est-à-dire, en Italie, la grande masse des paysans du ''Mezzogiorno'', que ce n’est pas pour son propre et unique intérêt qu’elle affronte le patronat et l’État, mais pour celui des masses dominées dans leur ensemble. Cet effort de conviction n’est possible qu’en dépassant tout corporatisme de classe : c’est en sachant sortir de son propre corporatisme que les ouvriers peuvent faire comprendre aux paysans méridionaux qu’ils ne sont pas, dans l’exploitation qu’ils subissent, l’allié ou l’instrument du bourgeois, le ''signore'', grand propriétaire foncier ou industriel. Bref, ce qui écarte le « conseillisme » de tout réformisme, c’est le lien étroit, dans l’action de la classe ouvrière, entre la lutte immédiate pour le pouvoir dans l’entreprise et une attitude ouverte, dépourvue des préjugés corporatistes classiques, à l’égard des autres subalternes, c’est-à-dire à l’égard des paysans.

Gramsci continue sur le même sujet en évoquant une action ayant impliqué à Turin les techniciens et les ouvriers non-qualifiés.

La direction de la FIAT, face aux revendications des techniciens, proposait aux ouvriers d’élire eux-mêmes leur chefs d’équipe, c’est-à-dire de choisir eux-mêmes les techniciens qui les dirigeraient, comptant par là rendre ceux-ci dépendant des ouvriers. De la même façon, le patronat cherchait à maintenir dans leur isolement les ouvriers non-qualifiés.

Les ouvriers décident cependant de repousser la proposition patronale et d’appuyer, au contraire, les revendications des techniciens, comme celles des ouvriers non-qualifiés et, grâce à cet appui, techniciens et ouvriers non-qualifiés obtiennent une amélioration de leurs conditions de travail. Ainsi, « à l’intérieur des usines tous les privilèges et l’exploitation exercée par les catégories les plus qualifiées aux dépens des moins qualifiées ont été balayés ».

C'est là, affirme Gramsci, une action typique de ce qu'il faut entendre par « rôle dirigeant » du prolétariat : une action par laquelle les ouvriers se sont fait reconnaître comme une « avant-garde » par les autres catégories de travailleurs, une action qui illustre ce qu’il faut entendre par « hégémonie du prolétariat ». Les ouvriers ont su dépasser les sources d'affrontement qu’ils pouvaient avoir avec les techniciens au-dessus d’eux – plus privilégiés qu’eux – et les ouvriers non qualifiés au-dessous d’eux. Ils ont su faire taire leurs conflits immédiats avec les uns et les autres au profit d’une vision à plus long terme et plus large, une vision du ''processus'' de lutte.

Gramsci évoquera, dans la [[La lettre du Bureau politique italien au Comité central du Parti communiste russe (14 octobre 1926)| lettre]] qu’il envoie, au nom du bureau politique du Pcd’I, aux dirigeants soviétiques en octobre 1926, le rôle spécifique et la responsabilité particulière qui échoient à cette avant garde qu’est le prolétariat « au sens étroit du terme », en parlant de la situation tout à fait inédite où se trouvent les ouvriers russes : « Camarades, on n’a jamais vu dans l’histoire qu’une classe dominante, dans son ensemble, ait des conditions de vie inférieures à des éléments déterminés et des couches de la classe dominée et subordonnée. Cette contradiction inédite, l’histoire l’a réservée au prolétariat... » <ref>Chiara Daniele (a cura di), ''Gramsci a Roma, Togliatti a Mosca : il carteggio del 1926, con un saggio di Giuseppe Vacca'', Einaudi, 1999. http://www.lavocedellelotte.it/it/2017/06/08/carteggio-tra-gramsci-e-togliatti-sullopposizione-trotskista-nel-pcus/ </ref>. En 1921, en URSS, une collectivisation des terres telle que la doctrine la promouvait était hors de question, l’alliance ouvriers-paysans n’y aurait pas résisté, non plus que la position ''dominante'' du prolétariat, c'est-à-dire la détention et l’exercice du pouvoir d’État. C’est pourquoi Lénine avait lancé la [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique »] (la NEP), laquelle avait cet effet paradoxal : les ouvriers, en position de domination, disposant des pouvoirs d’État, connaissaient des conditions de vie matérielle inférieures à celles de certains paysans, les fameux [https://fr.wikipedia.org/wiki/Koulak « koulaks »], pourtant en situation de subordination par rapport à eux. Mais ce qui est en question, ici, ce n’est pas seulement la domination exercée par la classe ouvrière, le « prolétariat au sens étroit du terme », bref, « l’avant garde révolutionnaire », ce qui est en question, c’est l’hégémonie du prolétariat, c’est-à-dire sa capacité, non pas seulement à ''dominer'', mais à ''diriger'', ce qui passe, pour Gramsci, par le consensus de tous ceux qui prennent une part à l'action politique de ce qu’il a appelé ailleurs la « classe révolutionnaire », dont les deux « ailes » sont les ouvriers et les paysans. Si la fraction de cette classe révolutionnaire en charge des affaires, en l’occurrence le bureau politique du Parti communiste d’URSS, perd ce consensus, elle restera sans doute ''dominante'', mais elle ne sera plus ''dirigeante'' ; elle ne sera plus hégémonique. « Et pourtant, le prolétariat ne peut pas devenir une classe dominante s’il ne dépasse pas, par le sacrifice des intérêts corporatistes, cette contradiction, il ne peut pas maintenir son hégémonie et sa dictature si, même devenu dominant, il ne sacrifie pas ces intérêts immédiats aux intérêts généraux et permanents de la classe. » <ref>Lettre du 14/10/1926</ref>. Dans la situation spécifique créée par la NEP, pour maintenir leur hégémonie, les prolétaires » – au sens « étroit » du terme « prolétariat », comme dans un sens plus large - doivent se défaire de tout corporatisme de classe, c’est-à-dire accepter la situation paradoxale qui voit ceux qui sont en situation de domination vivre moins bien que ceux qu'ils dominent.

Pour Gramsci, la véritable question posée au prolétariat russe n’est pas tant celle de l’existence des Koulaks que celle de la nécessité économique de la NEP et du contrôle à exercer pour que le phénomène Koulak ne mette pas en péril le ''processus'' de construction d’un État socialiste en URSS. C’est en ce sens que Gramsci s’exprime, au même moment, dans les articles qu’ils consacre, en réponse aux publications du ''Mondo'', à l’URSS et à la discussion qui s’y déroule à propos de la poursuite de la NEP et du comportement politique que doit avoir la classe ouvrière russe à l’égard des koulaks. Cela éclaire, du reste, la position de Gramsci sur les « oppositions » russes - oppositions, au sein du PC de l’Union soviétique, à la majorité stalinienne et incarnées par Trotski, Zinoviev et Kamenev - : ces « oppositions », lorsqu’elles dénoncent les privilèges obtenus par les koulaks et veulent mettre fin à la NEP, expriment et favorisent le « corporatisme de classe ».

C'est encore à la nécessité de lutter contre le « corporatisme de classe » que renvoie Gramsci lorsqu'il réfléchit à l’attitude que doit avoir le parti communiste à l'égard des intellectuels en général - et non plus seulement méridionaux - en s’arrêtant sur le cas particulier de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti].
[[Fichier:Piero-Gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti (source Wikipedia)]]
Lorsque Gramsci rédige son texte, en octobre 1926, celui-ci avait disparu depuis quelques mois à la suite des agressions fascistes dont il avait été victime. Gobetti n’était pas un communiste et, comme le dit Gramsci, il « ne le serait probablement jamais devenu » ; le titre de la revue qu’il avait fondée, ''La Rivoluzione liberale'', indique clairement que son orientation foncière était le libéralisme politique, très éloigné de ce qu’avait été la manière de faire de la politique du parti communiste, au moins jusqu’en 1924, sous l’autorité de Bordiga. Gramsci reprochait à Gobetti de vouloir simplement transposer sur le plan collectif, en l'occurrence à la classe ouvrière, les qualités morales habituellement attribuées aux individus, démarche qui conduit en général les intellectuels « à la pure contemplation et [à l']enregistrement des mérites et des fautes », à se poser en arbitres et en « dispensateurs des prix et des punitions », une « conception qui en grande partie se rattache au syndicalisme » <ref>Ibid. p. 49. Sur le « syndicalisme », voir ci-dessus la note 21</ref>, d’où est absente, en d’autres termes, toute dimension politique.

Gobetti, cependant, avait collaboré à ''L’Ordine Nuovo'', à travers lequel il était entré en contact direct avec la classe ouvrière et il avait reconnu le rôle revenant à celle-ci dans la transformation démocratique de l’Italie qu’il appelait de ses vœux, et, pour Gramsci, il échappait ainsi au destin « syndicaliste » des intellectuels libéraux. Aussi bien Gramsci lui rend-il, ici, un hommage appuyé, déclarant que « sa caractéristique la plus remarquable était la loyauté intellectuelle et l’absence complète de toute vanité et petitesse... » <ref>Ibid.</ref>.

Gramsci se donne ainsi la possibilité d’expliquer à ceux de ses camarades qui ne voulait voir en Gobetti qu'un petit bourgeois réformiste, le sens qu'avait une collaboration de communistes avec lui : « Nous ne pouvions pas combattre contre Gobetti, écrit Gramsci, parce que celui-ci développait et représentait un mouvement qui ne doit pas être combattu, au moins en principe. Ne pas le comprendre signifie ne pas comprendre la question des intellectuels et la fonction que ceux-ci exercent dans la lutte des classes. » <ref>Ibid.</ref>. Gobetti, dont l’influence dans les années 1920 a été considérable auprès de la jeunesse italienne antifasciste, fut pour les communistes, explique Gramsci, un lien indispensable avec les nouveaux intellectuels, ceux nés de la révolution industrielle, les « techniciens » ; il a aussi été un lien avec les intellectuels méridionaux, tel [https://fr.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso], qui posaient la question méridionale d’une manière nouvelle, en réfléchissant au rôle général du prolétariat du Nord. A l’égard de ce type d’intellectuels, le parti communiste, selon Gramsci, doit avoir un comportement libéré de tout corporatisme de classe, comme dans le cas de son rapport à la paysannerie. On ne peut pas attendre des intellectuels qu’ils adhèrent collectivement au communisme comme le feraient les ouvriers : ils cherchent, « par leur nature même et leur fonction historique », à « faire la synthèse de toute l’histoire » du groupe social, du peuple auquel ils appartiennent. Pour cette raison, leur évolution se fait plus lentement, non seulement que celle des ouvriers, mais que celle de tous les autres groupes sociaux. Il convient donc d’être patients avec eux, en ne perdant jamais de vue quel rôle essentiel ils jouent, en particulier dans la constitution des « blocs » sociaux et donc quel élément clé ils constituent pour briser ces blocs : « Le prolétariat détruira le bloc agraire méridional dans la mesure où il réussira, à travers son parti, à organiser en formations autonomes et indépendantes toujours plus considérables des masses de paysans pauvres ; mais il réussira plus ou moins largement dans cette mission obligatoire selon sa capacité à défaire le bloc intellectuel qui est l’armature souple mais extrêmement résistante du bloc agraire. Dans l’accomplissement de cette tâche, le prolétariat a été aidé par Piero Gobetti et nous pensons que les amis du mort continueront, même sans leur guide, l’oeuvre entreprise, qui est gigantesque et difficile, mais, pour cette raison précisément, digne de tous les sacrifices (y compris de la vie, comme cela a été le cas de Gobetti) de la part de ces intellectuels (et ils sont nombreux, plus qu’on croit) septentrionaux et méridionaux qui ont compris que deux seules forces sociales sont essentiellement nationales et porteuses d’avenir : le prolétariat et les paysans... » <ref>Ibid. p.50</ref>.

Ici, s’arrête le texte de Gramsci. Lorsqu’il sera publié, tel quel, par Togliatti en janvier 1930, le contexte aura beaucoup changé. Togliatti est alors en train de mener avec beaucoup de détermination le virage stratégique imposé au PCd’I par le Komintern, la « ''svolta'' » de 1929, qui aboutira, après l’expulsion de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Angelo_Tasca Tasca] à l’automne 1929, de Bordiga, puis des « Trois » <ref>Le groupe dit des « Trois » était composé de Pietro Tresso, Alfonso Leonetti e Paolo Ravazzoli, lesquels s’étaient opposés directement à Togliatti et à la politique d’envoi massif de cadres du Pcd’I en Italie après le « tournant » de 1929</ref>, après la violente [https://fr.wikipedia.org/wiki/Antonio_Gramsci#Les_incidents_des_ann%C3%A9es_1930-1931 querelle] qui conduit Gramsci lui-même à rompre avec ses codétenus communistes à Turi, au Congrès de Cologne en mars 1931, où les [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]] seront définitivement archivées.

En janvier 1930, Togliatti ne souhaite certainement pas que l’alignement sur la politique voulue par Staline, sorti seul vainqueur de la lutte entamée au sommet du Parti communiste russe après la mort de Lénine, conduise à une rupture avec Gramsci, toujours secrétaire en titre du parti italien. Sa décision de publier ce texte, dont il ne pouvait pas méconnaître le fondement « ordinoviste », au moment même où il accomplit son propre alignement sur la nouvelle ligne du Komintern, n’en reste pas moins frappante. Sans doute croit-il à la possibilité de concilier l’inspiration gramscienne et cette ligne. Il sera du reste toujours convaincu de la compatibilité entre les idées de Gramsci et la ligne « officielle » ou « orthodoxe » incarnée par l’URSS avant et après la disparition de Staline ; son action politique au lendemain de la guerre comme ses efforts pour faire connaître la pensée de Gramsci, reflètent cette conviction, laquelle constitue, en réalité, une ''certaine lecture'' de cette pensée.

La « question méridionale »

2025-06-25T09:43:46Z

Gustofango : /* Les Notes sur la question méridionale */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

[[Fichier:Gramsci-QM.jpg|vignette|droite|Gramsci, "La questione meridionale", Editori riuniti, 1966]]

Lorsqu'il est arrêté, en novembre 1926, Gramsci termine son essai sur la « question méridionale »<ref>Antonio Gramsci, La questione meridionale, Editori Riuniti, 1995</ref>. Ce texte sera le seul – hors articles de presse et rapports politiques – à être publié du vivant de Gramsci, en 1930, à l’initiative de Togliatti<ref> Togliatti le publie en l’état – inachevé – dans la revue ''Lo Stato Operaio'', sous le titre « Alcuni temi della quistione meridionale »</ref>. Il est devenu un classique de la réflexion italienne sur la « question méridionale ».

La dite « question méridionale » est au cœur de la réflexion politique italienne depuis l’unification de l’Italie en 1861. Elle est née d’études d’abord menées par des non-méridionaux, puis le débat s’est poursuivi et développé jusqu’à l’avènement du fascisme, impliquant de grands intellectuels tels [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini]… Gramsci s’y est intéressé très jeune et l’a toujours suivi de près, avant d’y participer lui-même. D’où la place centrale qu’occupe la question méridionale dans sa réflexion.

C’est à travers elle, en effet, qu’il élabore certaines notions essentielles, celles qui vont constituer la substance du concept d’hégémonie. Gramsci, lui-même méridional, réfléchit à la « question agraire », qui se confond en Italie avec la question méridionale, et prend sur ce terrain, à la suite de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Ilitch_L%C3%A9nine Lénine], ses distances avec la doctrine officielle du marxisme classique, celui de la IIe Internationale. Il réfléchit, dans ce contexte, à la question de « l’alliance » entre les ouvriers et les paysans. Dès le début des années 1920, cependant, sa réflexion va s’infléchir par rapport à la conception proprement léniniste de « l’alliance » ; Gramsci tend à élargir la notion de prolétariat à l’ensemble des « subalternes », dont il propose, pour l’Italie, une description économique et sociologique précise, et il forge les concepts qui permettent d’articuler les différentes catégories de ces subalternes au projet communiste global : l’opposition, par exemple, entre « classes dirigeantes » et « classes dominantes », la notion de « bloc historique », l’analyse du rôle des intellectuels dans l’unité organique du bloc… Toutes notions qui seront développées plus tard dans les ''Cahiers de prison'', et qui, rapprochées du [[Le langage comme paradigme|paradigme linguistique]] qui traverse toute la pensée de Gramsci, montre, au principe de celle-ci, ce qu’on pourrait considérer comme une ontologie de la démocratie.
== Les termes du débat : la « question méridionale » ==
Classiquement, la « question méridionale » renvoit à l’écart de développement existant entre, d’un côté, l’Italie du Nord et du Centre, et, de l’autre, celle du Sud, plus précisément au retard que celle-ci accuse par rapport au Nord industriel, retard économique, social, culturel, politique et, enfin, retard persistant.

Il faut le rappeler, pour trivial que cela puisse paraître : il n’y a pas de « question méridionale » en Italie avant la naissance de l’Italie unifiée en 1861. C’est lorsque les différentes composantes de la Péninsule sont réunies en un seul État – qui vise à devenir une « nation – qu’on peut à bon droit parler de « question méridionale ». Sans doute pouvait-il y avoir, pour le Royaume de Naples, une « question sicilienne », comme il pouvait y avoir, pour le Royaume piémontais, une question sarde, mais la « question méridionale » est tout autre chose : elle fait immédiatement référence à la nouvelle Italie.

Par ailleurs, on sait aujourd’hui qu’avant 1861, le « retard » entre le ''Mezzogiorno'' et le Nord de l’Italie, représenté alors principalement par le Piémont, n’était pas aussi prononcé qu’il le sera à la fin du siècle et que l’écart intérieur dans la nouvelle Italie était bien moindre que celui de l’Italie tout entière, Piémont compris, par rapport aux nations européennes les plus développées du moment : la France, l’Angleterre et l’Allemagne. Sur le plan industriel en particulier, c’est la nouvelle Italie tout entière qui accusait un « retard » important par rapport à ses voisins, bien plus que le Sud de la Péninsule par rapport au Nord. Au nord aussi l’industrialisation du pays restait à accomplir.

Bref, c’est la création de l’État italien en 1861 - dans la forme qu’elle a prise, à savoir la conquête de la Péninsule par le Royaume du Piémont - et ce sont les politiques, d’inspiration libérale pendant les 20 premières années, puis protectionniste, menées par cet État, qui sont en grande partie la cause de l’écart important qui s’est creusé entre l’Italie du Nord et celle du Sud, du retard, constaté à partir du milieu des années 1870, de la seconde par rapport à la première. C’est ainsi l’unification de l’Italie qui est à l’origine de l’apparition d’une « question méridionale », perçue à la fois comme une situation objective – un écart qui s’élargit entre une Italie du Nord « moderne », c’est-à-dire industrialisée et citadine, et une Italie du Sud « arriérée », c’est-à-dire massivement agricole et rurale – et comme l’objet d’un vaste débat national, qui commence vers 1875 et dont les présupposés et les grands thèmes seront bien établis à la veille de la Grande guerre. La portée de la « question méridionale » apparaît ainsi pour ce qu’elle est, à savoir le principal problème que pose la construction de l’unité du pays. La construction de l’Italie est ce qui fait naître la question méridionale et la résolution de cette question apparaît en même temps comme la condition de l’unité. La « question méridionale » est, pour la nouvelle Italie, une question nationale, mieux, elle est ‘’la’’ question nationale.

Pendant les premières années du règne de Victor-Emmanuel II, l’Italie est gouvernée par la dite « droite historique », dans la lignée de l’action de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Camillo_Cavour Cavour]. Il s’agit d’une droite libérale – essentiellement piémontaise - qui entend moderniser le pays et combler le retard de celui-ci par rapport aux nations européennes plus avancées. Cette « droite historique » ignore tout de l’Italie du Sud. L’idée que s’en font les élites piémontaises est celle héritée des voyageurs du « grand tour » : une Italie méridionale qui serait le « jardin de l’Europe », disposant de ressources exceptionnelles dont seuls empêchaient que soit recueillis les fruits une organisation territoriale déficiente, un régime politique obsolète et une société encore féodale. Une politique économique libérale ne manquerait pas de libérer les forces et les potentialités du Sud et d’homogénéiser le développement national.

La découverte de la réalité du ''Mezzogiorno'' a donc été un choc, d’autant plus qu’elle s’est faite par le biais du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Brigandage_post-unitaire « brigandage »] et de la lutte armée qu’il provoque entre 1861 et 1865. Les témoignages abondent alors exprimant la surprise des fonctionnaires et officiers piémontais devant le décalage, économique, mais surtout culturel, existant entre le Nord et les provinces méridionales.

Le gouvernement piémontais, pour mettre fin à la semi guerre civile qu’est le brigandage, dut employer des moyens extrêmes – et il n’a pas hésité à le faire - qui apparentent clairement son action à une conquête coloniale, du type de celles menées ailleurs dans le monde – en Afrique et en Asie – principalement par la Grande Bretagne et la France. C’est alors que commence à se mettre en place l’interprétation raciale du « retard » méridional. On connaît la phrase de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Luigi_Carlo_Farini Luigi Carlo Farini], l’un des premiers présidents du Conseil de la toute nouvelle Italie : « Rien à voir avec l’Italie. C’est l’Afrique : les bédouins, par rapport à ces “caffoni“, sont des parangons de vertu civile »<ref>“Altro che Italia. Questa è Affrica: i beduini, a riscontro di questi caffoni [sic], son fior di virtù civile“, lettre à Cavour, octobre 1862</ref>, et s’il est clair, une quinzaine d’années après l’unité, que les résultats escomptés des politiques libérales, fondées sur le libre échange, n’ont pas été atteints, ce ne peut être que parce que les populations méridionales sont, non seulement culturellement, mais biologiquement, inférieures, idée qui a elle-même pour corollaire le sentiment que le Sud est une « ‘’palla di piombo’’ », un boulet, pour le développement du Nord.
=== Les enquêtes de 1875, Sonnino et Franchetti ===
En 1875, deux enquêtes sont menées en Sicile pour prendre la mesure du problème. Une commission parlementaire est créée, dont les membres vont faire le tour de la Sicile pendant quelques semaines. Cette enquête permettra de rassembler des données statistiques précieuses, mais la commission rencontre essentiellement les élites en place et sa vision du pays reste très indirecte et institutionnelle.

Une autre enquête est préparée et menée, à titre privé, par trois jeunes intellectuels toscans : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Sidney_Sonnino Sydney Sonnino], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Leopoldo_Franchetti Leopoldo Franchetti] et Ennea Cavaleri<ref>Ennea Cavaleri quittera l’Italie à son retour de Sicile et ne prendra aucune part dans l’exploitation de l’enquête</ref>. Ils sont juriste, économiste et journaliste. Politiquement, ils se situent dans la mouvance de la « droite historique ». Ce sont avant tout des libéraux, au sens de l’époque : leur libéralisme politique s’accompagne d’un grand conservatisme social et d’une ferme conviction libre-échangiste sur le plan économique. Leur entreprise n’est pas entravée par les contraintes de l’enquête parlementaire, ils rencontrent une population plus diverse et se rendent dans des lieux moins institutionnels et plus proches de la réalité de la Sicile.
[[Fichier:Sidney sonnino.jpg|vignette|Sidney Sonnino. Copyright Wikipedia]]

Sonnino et Franchetti publient les résultats de leur enquête en 1876, sous le titre ''La Sicilia nel 1876'', en deux volumes - Sonnino se chargeant de la partie « sociologique » et Franchetti de la partie plus « économique ». La société sicilienne tout entière, concluent-ils, depuis les élites jusqu’aux couches subalternes, est prise dans un système féodal dont elle ne peut sortir par ses propres forces. C’est aux classes dirigeantes du Nord et du Centre – eux-mêmes, rappelons-le, sont toscans - qu’il convient de prendre en charge le problème. Sonnino et Franchetti fondent en 1878 une revue, ''La Rassegna settimanale'', diffusant les idées défendues dans leur ouvrage, lequel deviendra rapidement une référence pour toutes les études sur le ''Mezzogiorno''.

Sonnino et Franchetti avaient été, à Pise, les étudiants de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Pasquale Villari], historien de déjà grande réputation, qui, l’année même où paraît ''La Sicilia nel 1876'', publie des ''Lettere meridionali'', qui seront rassemblées en 1878 en volume, et qui sont souvent présentées comme l’acte de naissance proprement dit de la « question méridionale ».

=== Pasquale Villari ===

[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Villari], napolitain, élève puis ami de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Francesco_de_Sanctis Francesco De Sanctis], avait participé au mouvement insurrectionnel de Naples en 1848 et s’était ensuite réfugié en Toscane où il devait réaliser l’essentiel de sa carrière académique d’historien reconnu au-delà même de l’Italie. Dans ses ''Lettres'', Villari faisait remonter l’écart entre l’Italie méridionale et le reste de la Péninsule au Moyen-Âge, c’est-à-dire au développement des communes dans l’Italie du Centre et du Nord et à la conquête du Sud par les Normands. C’est à partir de là, montrait-il, que s’étaient mises en place une civilisation urbaine d'un côté, sans équivalent ailleurs en Europe jusqu’au 14e siècle, et, de l'autre, une féodalité qui devait former la base du système latifundiaire au Sud.
[[Fichier:Pasquale Villari.jpg|vignette|Pasquale Villari. Copyright Wikipedia]]

Villari était aussi le premier à montrer que l’unification était un processus politique d’où les masses, en particulier au Sud, étaient absentes et qu’il manquait au jeune État une véritable conscience nationale. Il appelait le pays à un effort gigantesque en matière d’éducation, évoquant une « colossale ignorance », des « multitudes analphabètes », des « professeurs ignorants », des « politiques enfants », des « généraux incapables »... <ref>Pasquale Villari, "Di chi è la colpa? O sia la pace e la guerra", 1876, in ''Lettere meridionali: Ed altri scritti sulla questione sociale in Italia'',Firenze successori Le Monnier, 1878, édition électronique https://www.eleaml.org/rtfne/2013_stampa/pasquale_villari_1878_lettere_meridionali_scritti_2013.pdf, p. 252</ref>

Villari, enfin, le premier, mettait à mal le mythe d’un Sud riche et fécond dont tous les malheurs seraient venus de la domination archaïque des Bourbons et soulignait la coexistence, dans le ''Mezzogiorno'', de deux groupes sociaux qui ignoraient tout l’un de l’autre : des élites comparables à celles du Centre et du Nord, et des masses populaires qui n’avaient pratiquement pas changé depuis la mise en place du féodalisme.

=== Giustino Fortunato ===

C’est également au cours de la deuxième moitié des années 1870 qu’entre en scène celui qui deviendra l’icône du « méridionalisme », [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato]. Lui aussi, comme Sonnino, Franchetti, Villari, est un libéral conservateur. Il collabore à la ''Rassegna settimanale'' de Sonnino et entre au parlement en 1880, mais son rayonnement personnel débordera largement son activité de député. Fortunato, originaire de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Rionero_in_Vulture Rionero] en Basilicate, connaît très bien la géographie du Sud, en particulier sa géographie physique, et il contribuera à détruire le mythe d’un Sud fertile empêché dans son développement. Lui aussi dénoncera avec constance les retards sociaux et l’organisation féodale du système latifundiaire. Il se montrera impitoyable à l’égard des classes dirigeantes du ''Mezzogiorno'' et verra dans l’arrivée du fascisme le triomphe des tares de la bourgeoisie méridionale. Par son indépendance et son ouverture d’esprit, il sera le grand fédérateur des énergies « méridionalistes ». Nous le retrouverons dans les réflexions de Gramsci.
[[Fichier:Fortunato.jpg|vignette|Giustino Fortunato. Copyright Wikipedia]]

Ce premier « méridionalisme »<ref>En réalité, le terme n’est pas utilisé à l’époque et il n’apparaîtra dans le sens qu’on lui donne aujourd’hui qu’après la seconde guerre mondiale, lorsque, pour traiter la « question méridionale », on commencera, précisément, à faire l’histoire du « méridionalisme</ref> pose avec force et clarté les questions soulevées par l’écart entre les deux Italies et par le « retard » de l’Italie du Sud. Il s’agit, cependant, d’un méridionalisme essentiellement conservateur. Tous ses représentants abordent le problème sous l’angle de la construction et de la préservation de l’unité du royaume, et si tous mettent en cause l’incurie des élites méridionales, c’est, le plus souvent, pour évoquer des solutions conformes au modèle libéral de la « droite historique » : industrialisation, éducation et prise en charge du Sud par les élites éclairées du Nord et du Centre. Tous ont, cependant, le mérite de mettre en évidence le caractère ''national'' de la question méridionale et de dégager celle-ci des préjugés qui l’obscurcissent, à savoir l’idée que le Sud serait en retard sur le nord parce que les méridionaux sont incapables d’exploiter les immenses ressources que le territoire met à leur disposition. Les éléments structurants de ce premier méridionalisme seront établis et rassemblés dans un numéro spécial de [https://it.wikipedia.org/wiki/La_Voce_(periodico) ''La Voce''], la revue fondée en 1908 par [https://it.wikipedia.org/wiki/Giuseppe_Prezzolini Giuseppe Prezzolini], expression privilégiée de toute pensée avancée dans l’Italie d’avant la Grande guerre. Fortunato est l’un des rédacteurs de ce numéro spécial.

1876, date de publication du rapport de Sonnino et Franchetti, est aussi l’année où la « droite historique » cède la place à la dite « gauche historique » de [https://it.wikipedia.org/wiki/Agostino_Depretis Depretis], actant l’arrivée au pouvoir d’une nouvelle génération politique. Pour combler le retard de l’Italie sur ses voisins européens et parvenir à une plus grande homogénéité nationale sur les plans économiques et sociaux, la gauche historique compte sur l’élargissement du suffrage et sur son corollaire, l’amélioration du système éducatif, mais aussi sur l’abandon du dogme libre-échangiste des politiques précédentes. Dès 1878 commence à être mise en place une politique protectionniste, qui débouchera sur les lois de 1887 étendant les taxes douanières, notamment sur les céréales. Dans l’esprit de ses partisans, une telle politique, qui visait avant tout à protéger le développement des industries du Nord, aurait du conduire d’elle-même à la résolution de la question méridionale. Or, si les politiques protectionnistes favorisent le développement industriel du Nord et confortent, par ailleurs, le système de domination sociale des grands propriétaires terriens du sud, elles s’avéreront désastreuses pour la grande masse des paysans méridionaux qui ne peuvent plus vendre leur production à l’étranger.

L’écart de développement entre les deux Italies s’élargit de manière dramatique à la fin du siècle et la dégradation des conditions de vie des paysans du Sud aura pour conséquence l’émigration massive, vers les Amériques, de près de 5 millions d’Italiens. L’émigration prend alors son caractère spécifique : elle est à la fois un moyen de survie pour nombre de familles de l’Italie méridionale, et le processus qui permettra de retrouver un équilibre économique et social dans le Sud, processus qui, s’il ne résout évidemment pas la question méridionale, la stabilise.

Trois noms incarnent le renouvellement de la pensée méridionaliste dans ce nouveau contexte : ceux de [https://it.wikipedia.org/wiki/Francesco_Saverio_Nitti Francesco Saverio Nitti], de [https://it.wikipedia.org/wiki/Luigi_Sturzo Don Sturzo] et de [https://it.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini].

=== Saverio Nitti ===
[[Fichier:Francesco-Saverio-Nitti.jpg|vignette|Francesco Saverio Nitti. Copyright Wikipedia]]
Nitti, né à [https://it.wikipedia.org/wiki/Melfi Melfi] en Basilicate, en 1868, sera l’un des principaux acteurs politiques italiens du premier vingtième siècle, plusieurs fois ministre, notamment pendant la première guerre mondiale, et Président du Conseil de 1919 à 1920. Lui aussi s’est d’abord placé sous les auspices de Fortunato, pour développer ensuite une conception qui sera qualifiée de technocratique : résoudre le problème méridional, selon Nitti, passe par le développement des infrastructures et par une industrialisation que rendra possible le développement de l’énergie hydroélectrique, toutes choses qui supposent l’intervention de l’État. Nitti sera le rapporteur d’une nouvelle et importante enquête parlementaire sur le ''Mezzogiorno'' menée entre 1907 et 1909 et dont les résultats, publiés en 1911, seront largement exploités par Gramsci. Il incarne un méridionalisme centralisé, institutionnel, appuyé sur l’État et inspirera les politiques interventionnistes de l’après seconde guerre mondiale.

=== Don Sturzo ===
[[Fichier:Don-luigi-sturzo.jpg|vignette|Don Luigi Sturzo. Copyright Wikipedia]]
Luigi Sturzo est né en 1871 en Sicile où il est ordonné prêtre en 1894, devenant ainsi Don Sturzo. Il verra dans les analyses de Nitti une manière rationnelle, car économiquement informée, de critiquer le fonctionnement de l’État unitaire et les politiques menées en son nom, sans pour autant réveiller les nostalgies préunitaires. Il critiquera l’organisation du clergé sicilien, pris dans un réseau de liens familiaux et clientélistes. Il prônera un catholicisme lié plus directement au pape qu’à l’épiscopat et sera l’artisan du retour des catholiques dans la vie politique italienne. Il sera surtout le fondateur du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_populaire_italien_(1919-1926) Parti populaire italien], ancêtre de la Démocratie chrétienne. Ses interventions dans la vie politique nationale, son action visant à rendre le clergé moins dépendant des équilibres économiques et sociaux, sont étroitement liées à son analyse de la société méridionale et à sa conviction du caractère national de la question méridionale, conviction qui figurera, du reste, dans le programme du PPI.

=== Gaetano Salvemini ===

Avec Gaetano Salvemini, de la même génération que Nitti et Don Sturzo - il est né en 1873 -, un tournant a lieu dans la discussion sur la question méridionale. Salvemini militait, en effet, pour un dépassement, dans un sens révolutionnaire, du premier méridionalisme, celui de Villari, de Sonnino ou Franchetti, y compris de celui de Fortunato, dont il a cependant été proche. Il adhère, à la fin du 19e siècle, au [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_socialiste_italien Parti socialiste italien] qu’il quittera en 1911.
[[Fichier:Gaetano Salvemini.jpg|vignette|Gaetano Salvemini. Copyright Wikipedia]]

Salvemini a évolué, durant sa longue carrière, dans son approche de la question méridionale. Cependant, pour la période qu’a connue Gramsci, on retiendra qu’Il oriente le méridionalisme vers l’idée d’une rupture nécessaire, sur le plan social et économique, avec l’Italie de son époque - l’Italie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Giolitti Giolitti] <ref>Entre 1903 et 1914, Giolitti est constamment au pouvoir, et il y retournera en 1920, au moment des grands troubles sociaux de l'après-guerre. Giolitti incarne les politiques "transformistes" et une certain "réalisme" politique - ou absence de scrupule -.</ref> - mettant en avant en particulier le rôle des masses paysannes méridionales. On trouve chez Salvemini l’idée d’une alliance politique nécessaire entre les ouvriers du Nord de l’Italie et les paysans du Sud. Après 1911 et sa rupture avec le Parti socialiste, il privilégiera l’action de minorités politico-intellectuelles avancées, mais continuera à se situer dans une perspective de changement radical. Il passera, durant cette période, d’une position proche de la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, en faveur de la socialisation des terres, à une analyse beaucoup moins dogmatique de défense de la petite propriété – convaincu qu’il n’y avait à socialiser dans le Sud que la misère – réclamant la limitation du pouvoir des préfets et la proclamation du suffrage universel, et prônant une Italie fédérale. C’est sur ce terrain, où il s’éloigne des canons de la IIe Internationale, qu’il rompt avec le Parti socialiste. L’influence de Salvemini sur les jeunes socialistes, sur la génération des militants nés à la fin du 19e siècle, sera considérable, en particulier à travers la revue qu’il fonde en 1911, ''L’Unità''. Elle sera centrale dans la réflexion de Gramsci.

S’agissant de celui-ci, deux autres personnages vont jouer un rôle de premier plan dans sa réflexion sur la question méridionale : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti] et [https://it.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso].

=== Piero Gobetti ===
[[Fichier:Piero gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti. Copyright Wikipedia]]
Piero Gobetti est un cas particulier dans la vie intellectuelle italienne du premier après-guerre. Né en 1901 à Turin, ancien élève de [https://it.wikipedia.org/wiki/Umberto_Cosmo Umberto Cosmo] comme Gramsci et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Piero Sraffa], il crée à 17 ans une première revue, ''Energie nuove'', mais il est surtout connu pour celle qu’il lance en 1922 : ''La Rivoluzione liberale'' et pour la maison d’édition qu’il crée un an plus tard. Fortunato, Gramsci, Don Sturzo écriront dans sa revue et lui-même a été un collaborateur régulier de ''L’Ordine Nuovo'', l’autre revue turinoise, fondée par Gramsci, Togliatti, Tasca et Terracini en 1919. Il joue un rôle d’animateur très efficace et très brillant de la jeunesse intellectuelle italienne de l’après-guerre. Il meurt en 1926 des suites des multiples agressions dont il a été victime de la part des bandes fascistes.

Son intérêt pour la question méridionale remonte à sa lecture du numéro spécial de ''La Voce'' de Prezzolini publié en 1912. C’est là, notamment, qu’il découvre les textes de Fortunato et de Salvemini, qui lui permettent de comprendre le caractère national et révolutionnaire – dans le contexte de l’Italie giolittienne - de la question méridionale. En 1925, il édite l’ouvrage dans lequel Guido Dorso rassemble ses analyses, ''La Rivoluzione meridionale'', lequel est directement à l'origine de l'essaique rédige Gramsci en 1926 et qui sera publié quelques années plus tard sous le titre ''Alcuni temi sulla questione meridionale''.

=== Guido Dorso ===
[[Fichier:Guido Dorso.jpg|vignette|Guido Dorso. Copyright Wikipedia]]
Dorso est de la même génération que Gramsci - il est né en 1892 à Avellino en Campanie - et c’est grâce à Piero Gobetti, avec la publication en 1925 de ''La Rivoluzione meridionale'', que ses prises de positions prennent une portée nationale. Le titre indique bien son inscription dans la mouvance inaugurée par Salvemini d’un méridionalisme révolutionnaire. Dorso a par ailleurs été proche de Fortunato qui, au-delà de certains désaccords, l’a toujours soutenu. Son livre est une synthèse d’articles écrits pour la revue dont il est lui-même le rédacteur en chef, ''Il Corriere dell’irpina'', et pour la revue de Gobetti, ''La Rivoluzione liberale''. Dorso met en perspective historique la situation du ''Mezzogiorno'' et de l’Italie, il défend la nécessité pour le ''Mezzogiorno'' de décider de son destin de manière autonome, il attaque l’État centralisé et on trouve chez lui l’idée que le ''Risorgimento'' a été avant tout une « conquête royale » à laquelle les masses populaires n’ont pas participé. Dorso, analysant les positions de toutes les forces politiques, souligne l’originalité de celles défendues, pour le petit Pcd’I, par Gramsci dans ''L’Ordine Nuovo'', et, enfin, dans ses prises de position antifascistes, s’efforce de montrer que le fascisme est une conséquence de l’incapacité où a été l’État italien de résoudre la question méridionale. Le livre a eu peu de défenseurs, mais Gramsci a été l’un d’eux.

=== Benedetto Croce ===

Un nom, enfin, tient une place à part dans cette description du contexte dans lequel se déroule le débat sur la question méridionale auquel pârticipe Gramsci, celui de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce]. En premier lieu pour la place singulière que celui-ci occupe, de la fin du 19e siècle à sa mort en 1952, dans la vie intellectuelle italienne. Jusque dans les années 1930, en effet, aucune idée nouvelle, aucune initiative en matière culturelle, ne peut naître et se développer en Italie sans impliquer, directement ou non, Croce. Les jeunes intellectuels de la génération de Gramsci, en particulier, se sont formés par la lecture de la revue de Croce ''La Critica''. Le débat sur la question méridionale ne pouvait échapper à ce mouvement et a été, lui aussi, surplombé par la présence tutélaire de Croce.

Croce, enfin, napolitain, a lui-même été un méridionaliste. Il a connu et soutenu, sans s’aligner sur eux, ceux de sa propre génération : Fortunato a beaucoup fréquenté le salon de Croce, Salvemini a entretenu avec lui une correspondance. Dans un chapitre de son ''Histoire de Naples'' <ref>Benedetto Croce, ''Storia d’Italia Dal 1871 al 1915'', Laterza, 1977. Voir aussi : Salvatore Lupo, ''Storia del Mezzogiorno, questione meridionale, meridionalismo'', Meridiana, 1998</ref>, qu’il publie en 1924, Croce offre une réflexion sur l’appartenance de la question méridionale à l’histoire de l’Italie nouvelle, sur la genèse de la question à partir de l’enquête de Sonnino et Franchetti et sur les deux obstacles que le débat doit surmonter, à savoir celui du mythe de la richesse inépuisable du ''Mezzogiorno'', et celui, positiviste, de la détermination inéluctable, par des « causes naturelles » telles que le climat, voire la « race », des malheurs de l'Italie du Sud.

Au moment où Gramsci intervient lui-même dans le débat, la notion de « question méridionale » renvoie donc, en premier lieu, à la situation concrète du ''Mezzogiorno'' : une société qui n’est pas simplement « en retard » sur le plan économique par rapport au Nord et au Centre de l’Italie, mais dont la composante principale - les masses paysannes – a vu sa situation, marquée par la précarité et la subalternité, se dégrader, et pour laquelle l’émigration est la seule issue véritable ; en second lieu, un débat qui traverse tous les courants politiques et intellectuels des cinquante premières années de l’Italie unifiée – des libéraux aux socialistes, des réformistes aux révolutionnaires - ; débat au cours duquel ont émergé quelques thèmes clé : le caractère national du problème, la responsabilité des élites, la nécessité de l’intervention de l’État, les relations entre les masses ouvrières du Nord industriel et les masses paysannes du Sud.

== Gramsci, la « question agraire » et la « question méridionale » ==
La « question méridionale » tient dans la réflexion de Gramsci une place que l’on pourrait dire organique. Encore élève au lycée Dettori de Cagliari, c’est à elle, déjà, qu’il réfléchit en lisant les articles de Croce et de Salvemini dans la revue ''La Voce'' de Prezzolini <ref>G. Fiori. ‘’Vita di Antonio Gramsci’’, O. C., p. 69</ref>.Gramsci est alors proche des positions des indépendantistes que résumait le slogan « ''al mare i continentali'' ». Il ne cessera jamais de suivre le débat entre méridionalistes, y compris pendant sa pleine période « bolchevique », entre 1920 et 1926, moment où il dédie l’essentiel de son temps à la mise en place du Parti communiste d’Italie.

La rencontre, à Turin, d’Angelo Tasca et l’adhésion au Parti socialiste constituent un tournant significatif dans sa réflexion personnelle : à l’opposition sardes-continentaux, ou, plus largement, méridionaux-septentrionaux, qui mettait sur le même plan, d’un côté, les méridionaux de toutes conditions, et de l’autre, les continentaux, qu’ils soient ouvriers ou industriels, paysans pauvres ou grands propriétaires, il substitue celle entre bourgeois et prolétaires, entre riches – continentaux, méridionaux ou septentrionaux – et pauvres – continentaux, méridionaux ou septentrionaux.

La réflexion de Gramsci se développera alors à travers son activité de journaliste militant, et son observation de la Révolution d’octobre en sera l’un des éléments déterminants. Gramsci relève immédiatement le rôle joué par les paysans dans la révolution et, dès 1918, commence à associer de manière systématique, dans ses articles, ouvriers et paysans, les paysans « pauvres », parmi lesquels il range, au-delà des seuls ouvriers agricoles - les « ''braccianti'' » -, les métayers et les petits propriétaires, c’est-à-dire toute une population qui, quel que soit son rapport à la propriété, est maintenue, en particulier au Sud, par le système de domination des grands propriétaires terriens, à la limite de la survie. Gramsci n’hésite pas à faire un parallèle entre l’Italie de l’après guerre et la Russie de 1917, et il est frappé par l’inflexion que donnent Lénine et les bolcheviks à la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, sur la « question agraire ». Il va reprendre, à partir de là, la problématique de « l’alliance » ouvriers-paysans développée par les bolcheviks. Dans son cas, cependant, nous le verrons, « l’alliance » prendra un sens assez différent de celui mis en oeuvre par Lénine.
=== La « question agraire » ===
La « question méridionale » est précisément le cadre dans lequel Gramsci va mener cette réflexion, qu’il développe tout d’abord à travers ses articles pour la presse socialiste et, surtout, pour ''L’Ordine Nuovo'', la revue qu’il a fondée avec quelques amis en 1919, ensuite dans ses ''Notes sur la question méridionale'', l’essai rédigé à la fin de l’été 1926 et qu’il n’aura pas le temps de terminer avant son arrestation.

C’est dans ce cadre que Gramsci élabore les notions qu’il approfondira dans les ''Cahiers de prison'', telles l’opposition classe dirigeante - classe dominante, l’idée de « bloc historique », ses analyses du rôle social, dans un « bloc », des intellectuels, ou les concepts de « sens commun » et de « catharsis », toutes idées, toutes notions, qui forment la substance de la théorie gramscienne de l'hégémonie.
==== La question agraire pour les marxistes de la IIe Internationale ====
La position prévalant dans le mouvement communiste à propos de la « question agraire », ou de la « question paysanne », était peu ou prou celle du « sac de pommes de terre », en référence au ''Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte'' rédigé par Marx en 1852. Parlant des paysans français, petits propriétaires qui avaient formé le principal appui populaire de Napoléon Ier, Marx écrivait : « La parcelle, le paysan et sa famille ; à côté, une autre parcelle, un autre paysan et une autre famille. Un certain nombre de ces familles forment un village et un certain nombre de villages un département. Ainsi, la grande masse de la nation française est constituée par une simple addition de grandeurs de même nom, à peu près de la même façon qu’un sac rempli de pommes de terre forme un sac de pommes de terre. » <ref>Karl Marx, ''Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte'', Les Éditions sociales, Paris, 1962, traduction de la 3e édition allemande de 1885, http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/18_brumaine_louis_bonaparte/18_brumaine_louis_bonaparte.pdf, p. 107</ref>. Cette fragmentation même, cet isolement des « paysans parcellaires », effets du mode de production, constituent, certes, expliquait Marx, les paysans en classe sociale, mais de manière négative, en opposant « leur genre de vie, leurs intérêts et leur culture à ceux des autres classes de la société » <ref>Ibid.</ref> ; s’il y a une classe paysanne, ce ne peut donc être dans le même sens qu’il y a une classe ouvrière, une bourgeoisie ou une aristocratie : les paysans sont incapables, y compris pour défendre leurs intérêts en tant que groupe social, de se doter d’une représentation autonome : « Ils ne peuvent se représenter eux-mêmes, ils doivent être représentés. Leurs représentants doivent en même temps leur paraître comme leurs maîtres, comme une autorité supérieure, comme une puissance gouvernementale absolue, qui les protège contre les autres classes et leur envoie d’en haut la pluie et le beau temps. L’influence politique des paysans parcellaires trouve, par conséquent, son ultime expression dans la subordination de la société au pouvoir exécutif. » <ref>Ibid.</ref>. Aussi bien, l’idée générale, au sein du mouvement socialiste, et à laquelle l’ouvrage de Kautsky, ''La question agraire : étude sur les tendances de l’agriculture moderne'' <ref>V. Giard & E. Brière, Paris, 1900</ref>, fournira, en 1899, une certaine formalisation théorique, sera que, même pauvre, même opprimée, la paysannerie n’est jamais une classe révolutionnaire. C’est du reste ce que traduit, aux yeux de la plupart des acteurs de la IIe Internationale, la revendication constante de toutes les catégories de la paysannerie, à savoir l’accès à la propriété privée des terres et la protection de cette propriété.

Dans cette conception, le phénomène déterminant est la supposée prolétarisation croissante de la paysannerie et la solution de la "question agraire" prend la forme, comme pour la classe ouvrière, de la propriété collective, en l’occurrence celle des terres et des moyens d’exploitation, une fois le pouvoir politique conquis par le prolétariat et la mise en place de la dictature exercée par celui-ci. Or, aux yeux de Gramsci, Lénine et les bolcheviques, dans les conditions spécifiques de la Russie, en promouvant, sans attendre la disparition programmée de la paysannerie, l’alliance du prolétariat et des paysans qui a rendu possible la Révolution de 1917, venaient de largement renouveler la réflexion théorique.

Chez Lénine, l’''alliance'' entre ouvriers et paysans allait de pair avec la notion d’« hégémonie du prolétariat » : il s’agissait de substituer à la représentation des masses paysannes par les classes dominantes – celles des propriétaires, c’est-à-dire la bourgeoisie et l’aristocratie - sa représentation par le prolétariat – la classe ouvrière – objectivement favorable aux intérêts mêmes de la paysannerie puisque le prolétariat vise à mettre fin à toutes les oppressions. Cependant, les bolcheviks n’étaient pas parvenus à donner à cette alliance une dimension pleinement révolutionnaire et socialiste : la première et principale revendication des paysans restait, non pas la collectivisation des terres, mais le partage de celles-ci après qu’elles ont été reprises aux grands propriétaires fonciers. La [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique], la « NEP », mise en place à partir de 1921, était l’expression des problèmes rencontrés par cette alliance ouvriers-paysans et des débats qu’elle suscitait : « l’hégémonie du prolétariat » pouvait-elle faire l’économie de la coercition ? La « dictature du prolétariat » ne devait-elle pas imposer une ligne collectiviste plus classique aux paysans, ou du moins à certaines catégories d’entre eux ? La question n’était pas rhétorique : elle était, en 1925-1926, au coeur des conflits qui opposaient les uns aux autres les héritiers de Lénine.

Chez les marxistes italiens, la « question agraire » renvoyait, aussi bien chez les [https://fr.wikipedia.org/wiki/Maximalisme « maximalistes «] de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giacinto_Menotti_Serrati Serrati] que chez [https://fr.wikipedia.org/wiki/Amadeo_Bordiga Bordiga], ''grosso modo'' à la classique métaphore du « sac de pommes de terre » et à l’ouvrage de Kautsky. Gramsci entre dans cette discussion à partir de sa propre analyse des conditions sociales spécifiques de l’Italie, qui rapprochent celle-ci, selon lui, de la Russie de 1917 : le prolétariat industriel (essentiellement septentrional) est largement minoritaire au sein des masses populaires, par rapport à la paysannerie (essentiellement méridionale), et l’expérience des grandes grèves de 1920, que les ouvriers du Nord ont perdu en grande partie, aux yeux de Gramsci, à cause de leur isolement, a montré qu’une alliance entre ouvriers et paysans, telle que celle nouée en Russie, était nécessaire. Gramsci réfléchit à la forme que doit prendre cette alliance.

Son analyse apparaît tout d’abord fidèle à la démarche des bolcheviks : l’alliance politique nécessaire, pour conquérir le pouvoir d’État, entre les ouvriers et les paysans, ne peut être nouée qu’à l’initiative de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine » ; c’est au parti de la classe ouvrière, le parti bolchevik, qu’il appartient de prendre les mesures permettant de contracter cette alliance et de la faire vivre. L’alliance avec les paysans, en d’autres termes, prend la forme, pour ceux-ci, d’une tutelle ; elle implique, bien entendu, la capacité des ouvriers à en comprendre et en faire comprendre les enjeux, mais elle suppose aussi que les paysans eux-mêmes comprennent pour quelles raisons ils ont intérêt à s’y engager, à savoir que seule la perspective portée par la classe ouvrière est en mesure de résoudre leurs problèmes propres.

Cette fidélité de l’analyse gramscienne aux grands principes léninistes n’a jamais été mise en discussion par ce qu’on peut appeler la lecture togliattienne de Gramsci ; c’est à l’intérieur du cadre ainsi délimité qu’on a essayé de faire apparaître l’originalité de Gramsci, lequel fait œuvre créatrice en « traduisant » les thèses russes dans le langage des masses populaires italiennes, en traduisant, plus précisément, dans les termes de la « question méridionale », la position bolchevik, en adaptant les principes théoriques léninistes à la situation spécifique de l’Italie, laquelle est caractérisée, selon Gramsci, comme nous le verrons plus loin, par deux éléments tout à fait spécifiques : la question méridionale et la question vaticane.

Or, à y regarder de plus près, il apparaît que, dès ses écrits d’avant son arrestation en 1926, et déjà avant la rédaction des ''Notes sur la question méridionale'', se met en place dans la réflexion de Gramsci une logique qui déborde le cadre fixé par les positions léninistes, celles de la IIIe Internationale.

==== Les textes d'avant 1926 ====
===== Le modèle russe =====

Étudiant, à partir de 1918-1919, ce que l’on pourrait appeler le « modèle russe », même s’il n’utilise jamais cette expression, Gramsci va insister, en particulier, et de manière constante, sur l’analogie des situations de l’Italie et de la Russie <ref>« Les conditions historiques de l’Italie n’étaient pas et ne sont pas très différentes de celles russes. Le problème de l’unification de classe des ouvriers et des paysans se présente dans les mêmes termes : celle-ci se produira dans la pratique de l’État socialiste et se fondera sur la nouvelle psychologie créée par la vie en commun dans la tranchée », “Operai et contadini“, ''L’Ordine Nuovo', 02/08/1919</ref>. La Russie de 1917 et l’Italie des années 1920 sont l'une et l'autre des pays « en retard du point de vue capitaliste » (''arretrati capitalisticamente'') <ref> Comme le sont aussi, d’ailleurs, la France et l’Espagne, ''ibid.''</ref>, c'est-à-dire des pays dans lesquels les masses paysannes sont majoritaires en nombre, où les modes de propriété, de production et de vie différent selon qu’ils sont citadins ou ruraux, où la distinction entre ouvriers et paysans est très marquée. C'est, en somme, l'ensemble des problèmes rassemblés sous le thème de la « question méridionale » qui rapproche la situation de l'Italie de celle de la Russie d'avant la révolution.

Du reste, ce « retard du point de vue capitaliste » était précisément ce qui interdisait, pour les théoriciens de la IIe Internationale, que la révolution socialiste puisse avoir lieu dans l’un de ces pays. Or, explique Gramsci, la guerre a modifié cette perspective.

Ce sont, en effet, les masses paysannes qui ont été le plus directement affectées par le bouleversement gigantesque qu’elle a provoqué. La cohabitation dans les tranchées et la fraternité d’armes ont rapproché les ouvriers et les paysans. Dans l’expérience de la guerre entrent en jeu la vie côte à côte au front, le partage des dangers et des privations, les échanges, qui se font d’autant plus facilement que les modes de vie des ouvriers et des paysans restent relativement proches - les ouvriers sont le plus souvent d’anciens paysans -, ou encore les destructions qui ont accéléré la mécanisation des campagnes. Mais, au-delà de ces éléments bien visibles, la guerre a provoqué un bouleversement plus profond : par ses enjeux, elle a fait de l’État, mieux, de la ''pluralité'' des États, quelque chose de concret, de perceptible pour les paysans, en leur permettant d'accéder à la compréhension de ce que les ouvriers avaient appris du fait de leur situation dans le système de production, à savoir l’''historicité'' des institutions : les institutions peuvent changer, disparaître, naître… La guerre a ouvert aux masses paysannes la voie de la compréhension du sens historique de la situation générale et de leur propre situation <ref>''ibid.''</ref>

Ce sont ces bouleversements qui ont fait émerger dans le champ des possibles ''l’alliance'' politique entre ouvriers et paysans et, aux yeux de Gramsci, c’est tout le mérite de Lénine et de son parti que de l’avoir compris et d’avoir su réaliser en pratique cette alliance. C’est ainsi que prend sens sa réflexion dans l’article provoquant qu’il publie en novembre 1917 : « La révolution contre ''Le Capital'' », dans lequel il souligne que les révolutionnaires russes ont démenti les prédictions des théoriciens de la IIe Internationale : « Les faits ont fait éclater les schémas critiques au sein desquels l'histoire de la Russie aurait du se dérouler selon les canons du matérialisme historique » <ref> "La rivoluzione contro il `Capital´", ''Avanti!'', 24/11/1917. ''Scritti politici I'', a cura di Paolo Spriano, Editori Riuniti, 1973</ref>. Pour les marxistes « orthodoxes » de la IIe Internationale, une révolution socialiste ne pouvait se produire en Russie tant qu’une bourgeoisie industrielle n’y aurait pas vu le jour, tant que la société russe ne serait pas devenue l’équivalent, en termes de classes, des sociétés allemande, anglaise ou américaine. En 1917, les ouvriers, alliés aux paysans, y ont pourtant pris le pouvoir.

Au « modèle russe » appartiennent également les premiers éléments de ce qui deviendra chez Gramsci le [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« conseillisme »]] : c’est par la création des soviets que Lénine et les bolcheviques ont forgé l’alliance ouvriers-paysans. Ce sera par les « conseils d’usine », développement des « commissions internes » existant déjà et répondant à la question : « existe-t-il en Italie quelque chose qui puisse être comparé au Soviet ? » <ref>“Il programma dell’''Ordine Nuovo'', ''Ordine Nuovo'', 14 août 1920</ref> que Gramsci élaborera la doctrine « ordinoviste » ou « conseilliste » qui sous-tendra toute son activité militante.

Cependant, à mesure que sa réflexion se développe, en particulier à travers les nombreux articles qu’il rédige pour ''L’Ordine Nuovo'', les analyses de Gramsci sur la question paysanne vont s’infléchir par rapport à la position bolchevique classique. Les notions de prolétariat, de « classe révolutionnaire », celle « d’alliance », vont tout en même temps s’enrichir et perdre de leur clarté doctrinale.

===== Ouvriers et paysans unis dans une même « classe révolutionnaire » =====

La logique du rapprochement opéré par la guerre entre ouvriers et paysans n’est pas, en effet, chez Gramsci, celle d’une simple ''alliance'', au sens militaire, diplomatique ou géo-stratégique ; cette logique est celle de l’unification dans une seule « classe révolutionnaire » des ouvriers ''et'' des paysans <ref>''ibid.''</ref>. Pour la doctrine marxiste classique, on l'a vu, les paysans sont voués à devenir, peu à peu, des prolétaires, de sorte qu’on ne devrait plus avoir, au bout du procès, une classe de paysans à côté d’une classe d’ouvriers, mais une seule classe de « prolétaires » ; les paysans, dans la perspective classique, disparaissent en tant que classe, ce qui correspond à leur destin historique. La guerre, selon Gramsci, a brutalement accéléré cette dynamique. Elle a rapproché la conscience collective paysanne de la conscience collective ouvrière. Ouvriers et paysans partageaient leur appartenance au monde des subalternes, cependant, les ouvriers se distinguaient des paysans, au-delà du mode de vie et du mode de production, par le niveau de conscience – conscience « de classe » - qu’ils avaient de leur situation propre et, à travers elle, du procès historique. Avec l’expérience de la guerre, les paysans commencent à percevoir la réalité de leur situation et de la société de manière plus autonome et à mieux comprendre les idées de la classe ouvrière. De sorte, enfin, que la logique historique qui se dégage de l’analyse gramscienne n’est pas celle de la disparition, à terme, de la paysannerie dans un prolétariat défini comme la « classe ouvrière », mais la constitution d’une « classe révolutionnaire » dont les paysans pauvres font partie, en tant que groupe social spécifique.

« Les ouvriers d’usine et les paysans pauvres sont les deux énergies de la révolution prolétarienne » <ref>''ibid.''</ref>, écrit ainsi Gramsci, questionnant les idées classiques énoncées par Marx dans ''Le dix-huit Brumaire'' selon lesquelles les paysans, en tant que groupe social, ne sont jamais révolutionnaires, et ne sont pas en mesure de « se représenter eux-mêmes », ce qui, dans la réflexion classique signifie qu’avant leur absorption dans le prolétariat ils sont représentés par les classes dominantes, bourgeoisie et aristocratie. De fait, la configuration particulière de l’Italie, avec ses masses immenses de paysans pauvres dans le Sud, amène à imaginer des « conseils » qui ne soient pas ouvriers, mais principalement paysans.

Les questions posées par cette dynamique sont au cœur de la réflexion de Gramsci sur l’hégémonie. Dans le cadre du « modèle russe », la notion d’« hégémonie du prolétariat » est comprise comme la domination idéologique et organisationnelle de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine », sur les paysans. « L'alliance » ouvriers-paysans réalisée par Lénine et qui a permis, par le biais des soviets, la conquête du pouvoir, prend la forme de cette domination des « ouvriers d’usine ». Tel est le sens de la « dictature du prolétariat » mise en place en Russie : la classe ouvrière exerce une tutelle sur les paysans qui se sont alliés avec elle ; au-delà de l'attention nouvelle portée à la paysannerie, on restait ainsi dans le droit fil de la réflexion marxiste classique, celle de la IIe Internationale : les paysans, incapables de se représenter eux-mêmes, changent de chef : ils étaient représentés par la classe dominante, par les grands propriétaires, ils le sont désormais par les ouvriers d’usine. Or, l'analyse gramscienne s'éloigne assez subtilement de ce modèle.

Pour Gramsci, les populations subalternes - ce qu’il appelle « la classe italienne des exploités », c’est-à-dire « la classe italienne des producteurs qui ne possèdent pas les instruments de travail et les moyens de production et d’échange de l’appareil économique national » <ref>“Il problema del potere”, ''L’Ordine Nuovo'', 29/11/1919</ref> - comprennent les ouvriers ''et'' les paysans. Ces populations s’ordonnent en une hiérarchie de catégories : en premier lieu les ouvriers d’usine « d’avant-garde », à savoir ceux qui travaillent dans « les usines modernes les plus avancées », il convient d'ajouter les « ouvriers agricoles des zones de culture intensive » ; en second lieu les ouvriers d’usine encore « en retard » (''arretrati''), mais aussi les paysans qui s’organisent dans les ligues du Sud et qui constituent une « masse d’éléments prolétaires en retard ».

Cette « classe italienne des exploités » est marquée par différents degrés de conscience historique. Au plus haut niveau se trouvent les ouvriers d’usine organisés, c’est-à-dire, en Italie, les « avant-gardes » ouvrières des grandes villes du Nord. Mais cette avant-garde de la « classe des exploités » inclut aussi les paysans organisés, c'est-à-dire ceux qui ont accompli, notamment par l’expérience du front, cristallisée dans l’action syndicale et politique, le chemin qui les séparaient des ouvriers. Cette « avant-garde paysanne » est présente en particulier chez les paysans employés dans l’agriculture intensive, en particulier chez ceux qui travaillent dans les fermes modernes du Centre et du Nord de l’Italie - une catégorie qui inclut, non seulement des paysans salariés, mais aussi des métayers -. Ces deux catégories, « ouvriers industriels » et « paysans organisés » de l’agriculture intensive, forment ce que Gramsci appelle le « prolétariat au sens étroit du terme » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’ordine nuovo'', 6-13/12/1919</ref>, qui constitue « l’une des deux ailes de l’armée révolutionnaire ». L’autre « aile » est composée de tous ceux qui ne font pas partie de ce « prolétariat au sens étroit du terme » : les ouvriers qui ne sont pas « d’usine », ceux, par exemple, des ateliers artisanaux, et surtout, proches de ceux-ci, les « paysans pauvres », c’est-à-dire, au premier chef, la grande masse des paysans méridionaux, lesquels, pour Gramsci, répétons-le, ne sont pas seulement, les « ''braccianti'' », c’est-à-dire les ouvriers agricoles, ceux qui vendent leur force de travail à un patron qui possède les terres et les instruments de travail, mais aussi des métayers et même des petits propriétaires, maintenus par la grande propriété foncière, à la limite de la survie.

C’est naturellement la première de ces deux « ailes révolutionnaires » qui exerce la ''direction'' politique de cette immense « classe des exploités », ouvrière ''et'' paysanne et qui est proprement la classe « révolutionnaire ». Dans les articles de cette époque, la distinction que fait Gramsci n’est ainsi pas tant entre les ouvriers et les paysans en général, qu’entre les ouvriers et les paysans « d’avant-garde » et les ouvriers et les paysans « en retard ». La dynamique de sa réflexion tend à réunir dans une même classe anticapitaliste les ouvriers et les paysans et à faire de ces derniers une sorte de secteur moins avancé de cette classe unique, à égalité avec certains secteurs moins avancés de la classe ouvrière proprement dite. La lutte des paysans pauvres, souligne Gramsci, est la ''même'' que celle des ouvriers : « La conquête de la terre se prépare aujourd’hui avec les mêmes armes que celles avec lesquelles les ouvriers préparent la conquête de l’usine... » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’Ordine Nuovo'', 6-13/12/1919</ref>. Telle est la forme que prend, chez lui, “l’alliance” entre ouvriers et paysans, une alliance qui sera rendue possible par la capacité, pour les paysans comme pour les ouvriers, de créer « les organismes qui permettent à la masse laborieuse (''la massa che lavora'') de se gouverner seule, sur son lieu de travail ». En d’autres termes, les paysans pauvres - les ouvriers autres que les « ouvriers d’usine » - sont entraînés de la même façon que les ouvriers en retard dans la prise de conscience de leur situation historique par l’« avant-garde » composée des « ouvriers de l'industrie et de l’agriculture industrialisée » <ref>Ibid.</ref>, et acquièrent ainsi, eux aussi, leur autonomie de pensée.

D’où la définition du « soviet », du « conseil » : « L’ouvrier et le paysan doivent collaborer de manière concrète en inscrivant leur force dans un même organisme ». Il n’y a pas, à côté du soviet ouvrier, un soviet paysan, mais un seul soviet, émanation du prolétariat tel que l’entend Gramsci : la classe des producteurs qui ne possèdent pas les moyens de production, parmi lesquels figurent les paysans pauvres -y compris, parmi ceux-ci, les petits propriétaires -.

Bref, dans la logique de la réflexion de Gramsci, le prolétariat, la « classe révolutionnaire », inclut la grande masse des paysans pauvres, pauvres à des degrés divers, c’est-à-dire l’ensemble des populations paysannes à l’exclusion des grands et moyens propriétaires terriens, ce groupe social souvent caractérisé, en Italie du Sud, par son absentéisme et qui incluait par là également une partie de la bourgeoisie citadine.

Gramsci parvient ainsi, dans ses articles d’avant 1926, à une définition des « subalternes », notion qui rassemble tous les groupes sociaux éloignés de la propriété ''réelle'' des moyens de production. Sont des subalternes les ouvriers, ceux « d'usine » '' comme ceux « en retard » ; sont, au même titre, des subalternes les paysans, non seulement ceux qui ne possèdent rien - les ''braccianti'' du sud de l'Italie - mais aussi les métayers ou les petits propriétaires du Sud, maintenus, en particulier au sud, par le système de propriété, à la limite de la survie.

Dans la perspective « léniniste », l’alliance entre les ouvriers et les paysans était pensée en termes diplomatiques ou militaires ; il s’agissait de faire partager des objectifs communs, d’abord à court et moyen terme, aux ouvriers et aux paysans : l’appui des paysans est indispensable aux ouvriers pour assurer leur mainmise sur un pouvoir conquis avant tout dans les villes ; les paysans ne peuvent mettre fin à leur situation de subordination vis-à-vis des propriétaires terriens – en particulier dans le contexte de la guerre – sans l'intervention des ouvriers. Mais, à plus long terme, les objectifs des deux groupes sociaux ne convergent plus : la principale revendication des paysans reste la distribution des terres, dans le cadre d’une appropriation privée, alors que la vision à long terme des ouvriers est celle d'une collectivisation des terres. D’où, on l’a vu, la mise en place de la NEP et la controverse que celle-ci suscite. Dans la perspective léniniste, la « dictature du prolétariat » a aussi pour fonction de maintenir la tutelle du prolétariat ouvrier sur les masses paysannes.

Gramsci, pour sa part, n’envisage pas « l’alliance » comme un accord temporaire, fondé sur un intérêt commun qui peut, pendant un certain temps, prendre le pas sur des intérêts respectifs divergents. Dans la perspective léniniste, l’un des éléments visés est la constitution d’un ensemble ''ouvrier'' homogène : il s'agit de faire rejoindre aux ouvriers peu organisés des petites entreprises ou des ateliers d'artisan le groupe des « ouvriers d'usine » déjà bien organisés ; dans la perspective de Gramsci, tout se passe comme s’il s’agissait d’étendre cet ensemble homogène, dirigé, sur le plan syndical et sur le plan politique, par les organisations avancées des ouvriers « industriels » et des « ouvriers agricoles des zones de culture intensive », jusqu'à ce qu'il intègre également les grandes masses paysannes. Marx avait déclaré que la paysannerie, si elle était bien une classe, ne pouvait pas être une classe révolutionnaire ; Gramsci, quant à lui, imagine la constitution d’un ensemble révolutionnaire, toujours dirigé par « l’avant garde » du prolétariat, mais d'un prolétariat qui comprend également, à côté des ouvriers et artisans des petites entreprises, les différents types de paysans « subalternes ». C’est cet ensemble homogénéisé des « subalternes » qui est « révolutionnaire ».

Gramsci va développer ces idées, tout d’abord dans ses ''Notes sur la question méridionale'' de 1926, puis dans les ''Cahiers de prison''. L'élaboration des notions sur lesquelles débouche le problème de l'alliance entre les ouvriers et les paysans, et qui sont celles qui donneront son contenu au concept d'hégémonie, commence avec l'essai de 1926 : la distinction « classe dirigeante, classe dominante », la notion de « bloc », l’analyse du rôle spécifique des « intellectuels » - y compris les « grands intellectuels » - la question du « corporatisme de classe ».

=== Les ''Notes sur la question méridionale'' ===
Lorsqu’il rédige son essai sur la question méridionale, il s’agit avant tout, pour Gramsci, de répondre à un article de la revue ''Quarto Stato'', revue éphémère fondée par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pietro_Nenni Pietro Nenni] et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Carlo_Rosselli Carlo Rosselli], qui, à l’occasion de la recension du livre de Guido Dorso, ''La rivoluzione meridionale'', mettait en cause la politique suivie par les communistes à l’égard du ''Mezzogiorno'', politique qui se serait résumée à la « formule magique » de la redistribution des terres aux paysans, revendication récurrente des paysans pauvres devant les terres non cultivées ou mal cultivées par les grands propriétaires.

Gramsci entend remettre les choses au point : le fondement de la politique des communistes à l’égard de la question méridionale n’est pas la redistribution des terres, dont ils connaissent bien le caractère trompeur : que pourra faire, en effet, le paysan pauvre une fois qu’il aura obtenu une mauvaise terre, « sans machines, sans habitation sur le lieu de travail, sans crédit pour attendre le moment de la récolte, sans institutions coopératives qui acquièrent la récolte » ? <ref>Ibid. p. </ref>. Du reste, les communistes turinois mis en cause dans l’article de ''Quarto Stato'' le disaient déjà en 1920. Le point clé de la « question méridionale », son « concept fondamental », pour les communistes, souligne Gramsci, est « l’alliance politique entre ouvriers du Nord et paysans du Sud pour arracher à la bourgeoisie le pouvoir d’Etat » <ref> Ibid.</ref>, et s’ils ont repris le mot d’ordre « la terre aux paysans », c’est dans le contexte de cette alliance et de sa finalité : la conquête du pouvoir d’État et la mise en place d’un État socialiste. C’est précisément tout le mérite des « communistes turinois » que d’avoir réussi à imposer le thème de la « question méridionale » dans la réflexion stratégique de « l’avant-garde ouvrière ». En vérité, le problème de fond dans le cadre duquel se pose la « question méridionale », pour les communistes, est celui de « l’hégémonie du prolétariat » et de la forme que cette hégémonie doit prendre.

En Italie, en effet, la « question agraire » ne se présente pas comme la question paysanne en général. Elle prend deux formes spécifiques : celle de la question méridionale tout d'abord, et celle de la question vaticane ensuite. Les ''Notes sur la Question méridionale'' vont développer les notions qui président à la « traduction » dans ce contexte particulier de « l’alliance ouvriers-paysans », et montrer en quel point question méridionale et question vaticane se rejoignent. La première de ces notions est la distinction entre « classe dirigeante » et « classe dominante ».

===== La distinction « classe dirigeante », « classe dominante » =====

« Le prolétariat, écrit Gramsci, peut devenir classe ''dirigeante'' et ''dominante'' dans la mesure où il réussit à créer un système d’alliance de classes qui lui permette de mobiliser contre le capitalisme et l’État bourgeois la majorité de la population travailleuse, ce qui signifie en Italie, dans les rapports de classes réels existant en Italie, dans la mesure où il réussit à obtenir le ''consensus'' des grandes masses paysannes » <ref>Ibid. C’est nous qui soulignons</ref>.

Il est clair, selon Gramsci, après l’échec des grèves de l’automne 1920, que les ouvriers du Nord de l’Italie ne peuvent pas espérer sortir victorieux de leur confrontation avec la bourgeoisie sans s’assurer le soutien de la paysannerie, c’est-à-dire des grandes masses paysannes du ''Mezzogiorno''. En d’autres termes, il ne s’agit pas, pour le prolétariat, de prendre le pouvoir, puis d’imposer aux autres classes sociales, parmi lesquelles la paysannerie, sa ''domination'', à l’aide des pouvoirs d’État – sa « dictature » -, il s’agit, pour pouvoir prendre un jour le pouvoir d’État, de ''convaincre'' les paysans qu'il est, lui, le prolétariat, la principale force sociale contre les ennemis des paysans, à savoir les grands propriétaires terriens, alliés des industriels du Nord ; il s’agit de devenir une classe ''dirigeante'', qui substitue son influence culturelle, idéologique, politique, à celle de la bourgeoisie. Or, en Italie, la ''direction'' de la paysannerie du ''Mezzogiorno'' par la bourgeoisie s’exerce en particulier à travers le rôle d’encadrement joué par l’Église catholique, de sorte que la question paysanne est bien aussi la question vaticane.

Une classe est donc « dirigeante » lorsqu’elle est en mesure de faire partager ses propres représentations, sa propre vision du monde, aux autres groupes sociaux, lorsqu’elle a réussi à faire en sorte que son propre système de représentation soit devenu système de référence également pour les autres groupes sociaux. Elle est « dominante » lorsque, ayant conquis le pouvoir d’État, elle peut imposer, par la contrainte, exercée au nom de l’État et avec les moyens de l’État, son autorité politique sur l’ensemble des groupes sociaux composant une société. L’hégémonie exercée par une classe renvoie à ce double rôle, de ''direction'' et de ''domination''.

Une classe peut ainsi être dirigeante avant même d’être dominante, c’est-à-dire avant d’avoir conquis le pouvoir d’État ; mieux, il est nécessaire qu’elle soit dirigeante pour espérer conquérir le pouvoir d’État, comme le montre précisément la nécessité de l’alliance qui doit être nouée entre ouvriers du Nord et paysans du Sud. Mais une classe dirigeante parvenue au pouvoir, et devenue ainsi dominante, doit continuer à être dirigeante. Une classe au pouvoir et qui perd son rôle dirigeant alors même qu’elle est encore dominante, c’est-à-dire qu’elle dispose toujours des moyens de coercition de l’État, cesse d’exercer son hégémonie ; une autre classe est en train de devenir dirigeante, ou d’autres classes sont en train de se disputer la direction. Bref, l’hégémonie d’une classe sur les autres groupes sociaux est inséparable du ''consensus'', de l’acceptation non forcée par les autres groupes sociaux du système de représentation de la classe hégémonique.

===== Le ''Mezzogiorno'' comme « bloc » et le rôle des intellectuels =====

Ces notes sur la « question méridionale » sont aussi, pour Gramsci, l’occasion de mettre en œuvre, de manière concrète, sa réflexion sur la notion de « bloc », qu’il emprunte à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel Sorel] et dont il fera, sous la forme du [[Structure, superstructures, « bloc historique »|« bloc historique »]], l’une des catégories clé des ''Cahiers de prison''.

Il s'agit, ici, de décrire le ''Mezzogiorno'' comme une construction sociale spécifique, formant système, constituant un ensemble ''organique'' : « La société méridionale est un grand ''bloc agraire'' constitué de trois couches sociales : la grande masse paysanne amorphe et fragmentée, les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie rurale, les grands propriétaires et les grands intellectuels » <ref>''Ibid.'' p. 45. C'est nous qui soulignons</ref>.

La première couche sociale évoquée, celle des paysans, est décrite, ici, par Gramsci, en des termes qui paient leur tribut au Marx du ''18 Brumaire'' : les paysans forment une « grande masse », désagrégée, fragmentée, tout comme la paysannerie française des « paysans parcellaires » du 19e siècle. La structure économique du ''Mezzogiorno'' est très différente de celle de la France rurale évoquée par Marx, qui reposait sur la petite propriété, et non sur la grande propriété foncière, mais il n'en reste pas moins qu'« en tant que masse [les paysans méridionaux] sont incapables de donner une expression centralisée à leurs aspirations et à leurs besoins » <ref>''Ibid.''</ref>. Aussi bien sont-ils, constate Gramsci, « en perpétuelle agitation ».

CLa véritable originalité, ici, tient à l’analyse que fait Gramsci du rôle, dans cette construction sociale spécifique qu’est le ''Mezzogiorno'', des « intellectuels », en l’occurrence « les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Il s’agit, précise Gramsci, du « type ancien » de l’intellectuel, celui qui est lié aux sociétés rurales et qui renvoie aux individus ayant reçu un niveau d’éducation supérieur à celui de la grande masse paysanne ou des artisans, pour pouvoir prendre en charge l’organisation administrative de la vie sociale. Ce « type » est représenté, à titre d'exemple, par le « personnel de l’État », les fonctionnaires.

La révolution industrielle a, certes, fait naître un nouveau type d’intellectuel : le technicien, « le spécialiste de la science appliquée », cependant, dans les pays ou régions encore principalement ruraux, comme le ''Mezzogiorno'', le type ancien d’intellectuel reste prédominant, ce qui se traduit par un trait tout à fait propre à l’Italie, à savoir que « la bureaucratie d’État est constituée au trois cinquièmes de méridionaux » ; non seulement, l’ancien type de l’intellectuel de la petite et moyenne bourgeoisie, le fonctionnaire, est-il le plus nombreux dans la société rurale méridionale, mais ce type d’intellectuel méridional fournit l’essentiel du personnel d’État dans toute l’Italie. Gramsci connaît bien ces intellectuels ruraux, puisqu'ils constituent le milieu social auquel appartenait son propre père, dans lequel il a lui-même été élevé et auquel il avait vocation à appartenir. Or, le fait que le rôle de ces intellectuels consiste à servir d’intermédiaires entre les masses paysannes et tout ce qui relève de l’administration locale, régionale, nationale, donne à ce « type » des « caractéristiques » précises : il est « démocratique dans sa face paysanne, réactionnaire dans la face qu’il tourne vers le grand propriétaire et le gouvernement, politicard, corrompu, déloyal... » <ref>''Ibid.'' p. 46</ref>. Gramsci en dresse un portrait sociologique frappant : « il sort d’un milieu social qui est encore considérable dans le ''Mezzogiorno'' : le bourgeois rural, c’est-à-dire le petit et moyen propriétaire de terres qui n’est pas paysan, qui ne travaille pas la terre, qui aurait honte de faire l’agriculteur, mais qui veut retirer du peu de terre qu’il a louée en simple métayage, de quoi vivre convenablement, de quoi envoyer ses fils à l’université ou au séminaire, de quoi doter ses filles qui doivent épouser un officier ou un fonctionnaire civil de l’État. » <ref>''Ibid.''</ref>. Ces intellectuels ruraux reçoivent en héritage un grand mépris à l’égard du paysan cultivateur, qu’ils considèrent comme une machine qu'il convient d'exploiter au maximum, d’autant qu’elle peut être remplacée facilement du fait de la surpopulation paysanne. Il éprouve également une peur « atavique et instinctive » des violences paysannes et a développé une « hypocrisie raffinée et un art plus raffiné encore de tromper et de domestiquer les masses paysannes » <ref>''Ibid.''</ref>.

Une mention spéciale doit être faite pour la catégorie la plus importante de ces intellectuels : les prêtres. Gramsci souligne la différence, sous cet angle, entre l’Italie méridionale et l’Italie septentrionale. « Le prêtre septentrional est communément le fils d’un artisan ou d’un paysan : il a des sentiments démocratiques, il est davantage lié à la masse des paysans » <ref>''Ibid.''</ref>. Au Nord, la séparation de l’Église et de l’État « a été plus radicale que dans le ''Mezzogiorno'' » où l’Église fait toujours partie des propriétaires qui comptent et où « le prêtre se présente au paysan : 1) comme un administrateur de terres avec lequel le paysan entre en conflit sur la question des loyers ; 2) comme un usurier qui demande des taux d’intérêt très élevés et fait jouer l’élément religieux pour recouvrer de manière sûre le loyer ou l’usure ; 3) comme un homme soumis aux passions communes (les femmes et l’argent) et qui, par là, ne donne aucune garantie de discrétion et d’impartialité. » <ref>''Ibid.''</ref>. De là découle, du reste, que le paysan méridional, « s’il est souvent superstitieux au sens païen, n’est pas clérical » <ref>''Ibid.''</ref>. On le voit, Gramsci, ici, fait sienne la critique du clergé méridional faite par Don Sturzo.

===== Les « grands intellectuels » =====

La troisième catégorie sociale constitutive du « bloc » méridional est celle des « grands propriétaires et des grands intellectuels ». Ce n’est pas, du reste, aux « grands propriétaires » que Gramsci s’intéresse au premier chef : leur cas est bien connu, ils appartiennent pleinement aux classes dirigeantes italiennes, voire européennes, dont ils partagent les lieux de résidence et de pouvoir, les modes de vie, les écoles, le luxe. C’est sur le cas des « grands intellectuels » que s’arrête Gramsci.

« C’est un fait remarquable, écrit-il, que, dans le ''Mezzogiorno'', à côté de la très grande propriété, ont existé et existent encore de grandes accumulations culturelles et d’intelligence chez des individus isolés ou dans des groupes restreints de grands intellectuels, alors qu’il n’existe pas d’organisation de la culture moyenne » <ref>''Ibid.'' p. 48</ref>. On trouve, en effet, dans le Sud de l’Italie des maisons d’édition comme la ''Laterza'' de Bari, des revues comme celle de Croce, ''La Critica'', des académies réputées, autant de manifestations culturelles qui dépassent le cadre du ''Mezzogiorno'' proprement dit et ont un rayonnement national, voire européen. On ne trouve pas, en revanche, de maison d’édition ou de revues à rayonnement régional autour desquelles pourraient se regrouper les intellectuels méridionaux, ceux que Gramsci appelle les « intellectuels moyens », c’est-à-dire ceux qui sont issus de la moyenne bourgeoisie. C’est pourtant parmi ces derniers que sont apparus des « intellectuels radicaux », tels Gaetano Salvemini, qui ont posé la « question méridionale » sous un angle et selon un point de vue qui n’étaient plus ceux du « Nord ».

Ces intellectuels méridionaux moyens et radicaux ont trouvé refuge auprès d’institutions culturelles « septentrionales », donnant par là même à celles-ci une dimension paradoxalement « méridionaliste » : ce sont des revues telles que ''La Voce'' et ''L’Unità'', publiées à Florence par Prezzolini et Salvemini, ou encore ''La Rivoluzione liberale'' de Gobetti à Turin, qui ont traité de la « question méridionale ». Or, cette déportation de l’activité des « intellectuels méridionaux moyens » donne aux « grands intellectuels » méridionaux, ceux dont l’influence est forte dans la culture européenne, tels Benedetto Croce, un rôle particulier, celui de « modérateurs suprêmes » des initiatives culturelles prises dans le ''Mezzogiorno''. La philosophie de Croce représente, aux yeux de Gramsci, en Italie où n’a pas eu lieu la « Réforme religieuse de masse » qui s’est déroulée ailleurs en Europe, la seule « Réforme historiquement possible » : Croce a changé la manière de penser qui était celle des intellectuels méridionaux classiques, en construisant « une nouvelle conception du monde qui a dépassé le catholicisme et tout autre religion mythologique » <ref>''Ibid.''</ref> ; il a ainsi porté les intellectuels méridionaux appartenant à la bourgeoisie moyenne, et, parmi ceux-ci, les « intellectuels radicaux », jusque dans les sphères de la culture nationale et européenne, il leur a fourni le blanc seing dont ils avaient besoin pour participer à cette culture. Et on voit bien, ici, que la remarque, chez Gramsci, a quelque chose d’autobiographique : lui-même, « intellectuel méridional moyen radical », a été, dans sa jeunesse, crocien, lecteur de ''La Critica'', lecteur de ''La Voce'' et de ''L’Unità'', et c’est en suivant ce parcours qu’il est entré dans la vie culturelle et intellectuelle « nationale et européenne ».

Croce, par là, a détaché les intellectuels radicaux du ''Mezzogiorno'' des masses paysannes, demeurées sous l’influence de l’ancienne manière de penser, c’est-à-dire sous l’influence de l’Église catholique. Par là, enfin, il a lui-même tracé les limites de la radicalité permise et a rendu possible l’absorption des intellectuels moyens par la bourgeoisie nationale et le « bloc agraire ».

Le ciment du « bloc agraire » qu’est le ''Mezzogiorno'', ce sont donc ces intellectuels qui par leur origine sociale sont proches de la grande masse paysanne – ils sont les fils des fonctionnaires, des employés qui ont en charge les tâches d’administration dans les bourgs et les campagnes – mais qui, par leur parcours culturel, par leur « méthode de pensée », occupent la place que les « grands intellectuels » leur ont faite dans leur propre monde, ces « grands intellectuels » étant eux-mêmes, comme Gramsci n’hésite pas à le dire, « la clé de voûte du système méridional », ce qui fait de Croce et de l’autre grand « méridionaliste », Giustino Fortunato, « les deux plus grandes figures de la réaction italienne » <ref>''Ibid.'' p. 45</ref>.

Il s’agit donc pour le « prolétariat » - entendu « au sens étroit du terme », c'est-à-dire les « ouvriers d’usine » et les paysans subalternes de l’agriculture intensive - de briser l’unité du « bloc agraire » que constitue le ''Mezzogiorno'', en détachant les masses paysannes « fragmentées » de l’influence qu’exercent sur elle les « grands propriétaires » par l’entremise des « grands intellectuels » et des « intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Le « prolétariat », qui doit devenir « dirigeant » s’il entend prendre le pouvoir, ne le sera que lorsque sa ''direction'' s’exercera à l’égard des masses paysannes du Sud, lorsqu’il aura réussi à mettre fin à la fragmentation des paysans méridionaux.

Or, explique Gramsci, cela passe, pour cette « avant garde », par un grand effort de lucidité sur elle-même : il lui faut lutter contre le « corporatisme de classe »

===== La question du « corporatisme » ouvrier =====

Pour que le prolétariat joue son rôle de classe « dirigeante », exerce son « hégémonie », il lui faut, en effet, se libérer lui-même de l’influence qu’il subit inconsciemment, « en tant qu’élément national qui vit au sein de l’ensemble de la vie de l’État », par le biais « de l’école, des journaux, de la tradition bourgeoise ». L’idéologie bourgeoise diffusée de « manière capillaire » dans les masses travailleuses du Nord est bien connue : c'est celle qui présente le ''Mezzogiorno'' comme le boulet de l’Italie, celle selon laquelle « les méridionaux sont biologiquement des êtres inférieurs, des semi-barbares ou des barbares complets, par destin naturel ». En d’autres termes, l'idéologie pour laquelle, « si le ''Mezzogiorno'' est arriéré, la faute n’en revient pas au système capitaliste ou à quelqu’autre cause historique qu’on voudra, mais à la nature qui a fait les méridionaux poltrons, incapables, criminels, barbares... » <ref>''Ibid.''</ref>. Tel est le contenu du « corporatisme » dont le prolétariat, au « sens étroit du terme » doit se débarrasser.

C’est précisément ce que les jeunes communistes de Turin ont essayé de faire, explique Gramsci, qui rappelle plusieurs épisodes allant en ce sens.

Le premier est celui de la candidature offerte à Gaetano Salvemini à Turin en 1914 par quelques jeunes socialistes, dont Gramsci lui-même. Salvemini aurait du être élu député aux élections de 1913 par les paysans de Molfetta et de Bitonto, dans les Pouilles, s’il n’en avait été empêché par les manœuvres administratives du gouvernement Giolitti et les violences policières. Un groupe de jeunes socialistes turinois lui propose alors, au nom des « ouvriers turinois », de soutenir sa candidature à Turin pour les élections qui doivent s’y dérouler en 1914. « Les ouvriers de Turin, déclare Ottavio Pastore, l’envoyé du groupe auprès de Salvemini, ne demandent d’engagement d’aucune sorte à [celui-ci], ni de parti, ni de programme, ni de discipline à l’égard du groupe parlementaire ; une fois élu, Salvemini se réclamera des paysans des Pouilles, non des ouvriers de Turin, lesquels mèneront la propagande électorale selon leurs propres principes et ne seront en rien engagés par l’activité politique de Salvemini » <ref>''Ibid.'' p. 40.</ref> Il s’agissait, en somme, de la part de ceux qui allaient devenir, après la guerre, les « communistes Turinois », d’offrir aux paysans des Pouilles, la possibilité d’être représentés au Parlement. A travers leur proposition, le prolétariat du Nord offrait son aide aux paysans du Sud. Salvemini, bien que touché par la proposition, ne donna pas suite, mais vînt à Turin soutenir le candidat socialiste au cours de deux réunions électorales qualifiées par Gramsci de « grandioses ».

Le second épisode renvoie à la création de l’association « Giovane Sardegna » en 1919. « La “Giovane Sardegna“, explique Gramsci, se proposait d’unir tous les Sardes de l’île et du continent en un bloc régional capable d’exercer une pression utile sur le gouvernement pour obtenir que soient tenues les promesses faites aux soldats pendant la guerre »<ref>''Ibid. p. 41''</ref>. La Sardaigne, en effet, était sortie de la guerre très éprouvée, économiquement et humainement. Des mouvements de révoltes nombreux et violents y avaient eu lieu et les diverses promesses de développement faites pour calmer les esprits n’avaient été honorées par aucun des gouvernements d’après-guerre. L’initiative des créateurs de la « Giovane Sardegna » avait connu un grand succès parmi la population des Sardes vivant sur le continent, « en majorité des pauvres gens, des personnes du peuple sans qualification précise, des manœuvres d’usine, des petits retraités, des ex-carabiniers, des ex-gardiens de prison, des ex douaniers, qui exerçaient de petites activités extrêmement diverses », tous enthousiastes « à l’idée de se retrouver entre compatriotes, d’entendre des discours sur leur terre à laquelle ils continuaient à être liés par d’innombrables liens de parenté, d’amitié, de souvenirs, de souffrances, d’espoirs... » <ref>''Ibid.''</ref>. Les communistes de Turin décidèrent alors d’aller porter la contradiction à la réunion organisée pour les Sardes vivant en Piémont. Ils n'étaient que huit, mais leur message fut cependant écouté : « Êtes-vous, vous, pauvres diables de Sardes, pour un bloc avec les messieurs de Sardaigne qui vous ont ruinés et sont les surveillants locaux de l’exploitation capitaliste, ou êtes-vous pour un bloc avec les ouvriers révolutionnaires du continent qui veulent abattre toutes les exploitations et émanciper tous les opprimés ? »<ref>''Ibid.''</ref>. La grande majorité des « pauvres diables » se rangea derrière le petit groupe de communistes et, une heure plus tard, 256 d’entre eux constituaient un « Cercle sarde d’éducation socialiste ». Quant à la « Giovane Sardegna », sa fondation fut enterrée.

Le troisième épisode concerne la fameuse « brigade Sassari », composée de soldats sardes, qui s’était illustrée pendant la Grande Guerre, et avait été envoyée à Turin en 1919 pour rétablir l’ordre face aux menaces d'occupation d’usines. A son arrivée, explique Gramsci, la majorité des soldats de la brigade étaient venus « tirer sur les messieurs qui font grève », parce qu’aux yeux du paysan sarde, à Turin, tous, ouvriers comme patrons, étaient des « signori ». Pourtant, après quelques mois de présence à Turin, les autorités avaient préféré évacuer la brigade Sassari, finalement considérée comme peu sûre. Les événements vécus pendant cette période extrêmement agitée, le contact avec les militants ouvriers, le travail des militants d’origine sarde auprès d’eux, avaient modifié l’état d’esprit des soldats<ref>Sur les contacts de Gramsci avec la ''Brigata sassari'', voir : Carlucci, Alessandro. ‘«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci’, Antologia Premio Gramsci. XII Edizione (Sassari: Edes, 2012). www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012.
</ref>.
[[Fichier:Brigata-Sassari.jpg|vignette|La Brigade Sassari, 1ère Guerre mondiale (source : https://www.vistanet.it/cagliari/2017/05/11/dimonios-la-leggenda-della-brigata-sassari-nata-causa-rissa-furibonda-esercito-italiano-sardegna/)]]

Telle était la véritable position des « communistes turinois », que n'avaient pas comprise les rédacteurs de l'article du ''Quarto Stato'' auquel Gramsci répondait dans son essai sur la question méridionale. Cette position reflétait l’évolution personnelle de Gramsci lui-même, proche, au moment de son arrivée à Turin, des indépendantistes sardes et plaçant sur le même plan, celui des « continentaux » qu’il s’agissait de chasser de l’île, aussi bien les ouvriers du Nord que leurs patrons. La tâche incombant aux communistes consiste en l'occurrence à faire emprunter aux Sardes réunis à Turin le chemin qu’il a lui-même parcouru et qui l’a conduit à lier le sort des masses paysannes pauvres du ''Mezzogiorno'' aux luttes des ouvriers de l’industrie.

S’agissant de la question méridionale, la politique prônée par les communistes n’a donc rien à voir avec la « formule magique » de la redistribution des terres, mais tout avec l’alliance nécessaire entre les ouvriers du Nord et les paysans du Sud. Cette alliance, pour la réaliser, les communistes d’accomplir doivent ''convaincre'' : « aucune action de masse n’est possible si la masse elle-même n’est pas convaincue des fins qu’elle veut atteindre et des méthodes à appliquer » <ref> ''Ibid.''</ref> Convaincre les paysans qu’ils ont intérêt à lier leur sort à celui des prolétaires, qui ne sont pas les ''signori'' qu’ils imaginent, mais convaincre également les prolétaires eux-mêmes que les paysans du ''Mezzogiorno'' ne sont pas des « boulets » les entravant dans leur propre lutte. Il s’agit de faire disparaître chez le prolétaire du Nord tout « corporatisme de classe », tout corporatisme ouvrier :
« Le prolétariat, pour être capable de gouverner comme classe, doit se dépouiller de tout résidu corporatiste, de tout préjugé ou incrustation syndicaliste <ref>Sur le « syndicalisme », voir https://wikirouge.net/Syndicalisme_r%C3%A9volutionnaire</ref>. Qu’est-ce que cela signifie ? Que non seulement les distinctions qui existent entre profession et profession doivent être dépassées, mais qu’il faut, pour conquérir la confiance et l’accord des paysans et de quelques catégories de semi-prolétaires des villes, dépasser certains préjugés et vaincre certains égoïsmes qui peuvent subsister et qui subsistent dans la classe ouvrière en tant que telle, même lorsque les particularismes de profession ont disparu en son sein. Le métallurgiste, le menuisier, le maçon, etc. doivent non seulement penser comme des prolétaires et non plus comme métallurgiste, menuisier, maçon, etc . mais ils doivent faire un pas de plus : ils doivent penser comme des ouvriers membres d’une classe qui tend à diriger les paysans et les intellectuels, d’une classe qui ne peut vaincre et construire le socialisme que si elle est aidée et suivie par la grande majorité de ces couches sociales. » <ref>''Ibid.''p. 42</ref>.

Bref, l'enjeu, pour le prolétariat, est de devenir, en pratique, une classe ''dirigeante'', c'est-à-dire qui exerce son « hégémonie » sur les autres catégories sociales encore dirigées par la bourgeoisie, et tout particulièrement, sur la grande masse des paysans méridionaux. Or, cela n’est possible que si le prolétariat se défait de ses propres « préjugés ».

Cette question du « corporatisme ouvrier » était évoquée, déjà, dans les dites [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]], c'est-à-dire les thèses adoptées par le Parti communiste d'Italie lors de son congrès tenu clandestinement à Lyon en janvier 1926. Les Thèses de Lyon avaient été rédigées par Togliatti à l’issue d’une discussion approfondie avec Gramsci. De cette démarche générale ressortait ainsi l’idée que le dépassement du « corporatisme de classe » est directement lié à la capacité, pour le prolétariat – toujours entendu dans son sens gramscien -, d’élaborer une vision sociale à long terme, une compréhension du processus social, et des méthodes prenant en compte l’autonomie des catégories composant les « masses travailleuses » ; ce n’est pas par la coercition que l’on peut mettre en œuvre une alliance entre les ouvriers des villes du Nord et les paysans des campagnes du Sud, mais en fournissant à ceux-ci le moyen de penser d’une autre façon et en faisant fond sur leur créativité, sur leur capacité d’invention collective.

Dans les Notes sur la question méridionale, Gramsci poursuivait cette réflexion en traitant de la question des coopératives. Le débat sur celles-ci était ancien dans le mouvement ouvrier, notamment en Italie où Giovanni Giolitti, la figure politique dominante du début du 20e siècle, avait oeuvré en faveur du mouvement coopératif dont il avait su faire un instrument politique efficace. Après les occupations d’usine de septembre 1920, pendant lesquelles, à Turin, les ouvriers avaient pris en charge la gestion de la FIAT, et une fois la défaite ouvrière consommée, Giolitti, qui s’était présenté en recours au-dessus du conflit, incite le patronat à faire des propositions visant à transformer la FIAT en entreprise coopérative, gérée directement par les ouvriers. L'idée avait ses soutiens au sein du Parti socialiste, mais elle était combattue par l'aile gauche de celui-ci, entraînée par les « abstentionnistes » de Bordiga, qui avait toujours mené une critique très dure du mouvement coopératif, soulignant que les coopératives demeuraient des structures capitalistes : qu’elles soient juridiquement propriété des ouvriers ne changeait rien au fait qu’elles devaient, pour exister et fonctionner, s’insérer dans le système de profit et de concurrence capitaliste. C’est sur cette même base que Bordiga n’avait cessé, dès 1919, de critiquer l’ordinovisme, le « conseillisme » gramscien - qui rassemblait les animateurs de la revue ''L'Ordine nuovo'' - à qui il reprochait de proposer une politique réformiste qui ne disait pas son nom ; inciter les ouvriers à disputer le pouvoir au patronat au sein même de l’usine, sans attendre la prise du pouvoir politique, ce qui était l'un des principes du conseillisme, ne pouvait, selon Bordiga, que déboucher sur une ligne non-révolutionnaire, pariant sur un passage graduel au socialisme, et faisant l’économie de l’insurrection, c’est-à-dire épargnant celle-ci à la bourgeoisie.

C'est pourquoi Gramsci rappelle que les « ordinovistes » - ou « conseillistes », face à la proposition du patronat, ont repris les critiques bordiguiennes des coopératives, disant alors aux ouvriers : « Qu’adviendra-t-il si les ouvriers de la Fiat acceptent les propositions de la direction ? Les actuelles actions industrielles deviendront des obligations ; c’est-à-dire que la coopérative devra payer aux porteurs d’obligations un dividende fixe, quel que soit le volume des affaires. L’entreprise Fiat sera rançonnée de toutes les manières possibles par les instituts de crédit, qui restent entre les mains des bourgeois, lesquels ont intérêt à réduire les ouvriers à leur discrétion. » <ref>''Ibid.'' p. 44</ref>. La coopérative Fiat sera à la merci des banques et les ouvriers n’auront d’autre choix que de se tourner vers l’État, lui aussi aux mains de la bourgeoisie, pour trouver une aide qui leur sera fournie par le biais de l’action des députés ouvriers, c’est-à-dire au prix de la « subordination du parti politique ouvrier à la politique gouvernementale » - telle est bien, de fait, la manière dont les coopératives furent utilisées par les gouvernements de la bourgeoisie pendant ce que l’on a appelé « l’ère giolittienne ». Les ouvriers de la Fiat continueront à gérer pour le compte de la bourgeoisie leur coopérative, mais ils auront perdu toute autonomie dans leur propre démarche politique ; « le prolétariat, poursuit Gramsci, aura perdu sa position et sa charge de dirigeant et de guide ; il apparaîtra à la masse des ouvriers les plus pauvres comme faisant partie des privilégiés, il apparaîtra aux paysans comme un exploiteur au même titre que les bourgeois, parce que la bourgeoisie, comme elle l’a toujours fait, présentera aux masses paysannes les noyaux ouvriers privilégiés comme la seule cause de leurs maux e de leur misère. ». Bref, « le corporatisme de classe aura triomphé » <ref>''La questione meridionale'', O. C., p. 40</ref>.

Or, ce dernier point, l’évocation du triomphe du corporatisme de classe, est précisément ce qui distingue la critique gramscienne des coopératives de celle de Bordiga. Si, selon Gramsci, le « conseillisme », contrairement à ce que prétend Bordiga, ne débouche pas sur le réformisme, sur une démarche non-révolutionnaire, c’est précisément parce qu’il implique le dépassement du « corporatisme ouvrier ». Disputer le pouvoir dans l’entreprise au patronat, dès maintenant, sans attendre la prise du pouvoir politique, n’est pas, pour les ouvriers concernés, se faire une place au sein du système de gestion de la production capitaliste ; la lutte au sein de l’atelier est, aux yeux de Gramsci, le premier niveau d’affrontement avec le pouvoir capitaliste, le principe moteur d’un mouvement qui débouche inévitablement sur la lutte directe contre l’État bourgeois. Le processus ainsi mis en œuvre correspond au rôle historique du prolétariat qui, seul, peut lui donner une dimension révolutionnaire. Ce rôle, pour l’accomplir, la classe ouvrière doit ''convaincre'' les autres catégories sociales dominées, les autres catégories de subalternes, c’est-à-dire, en Italie, la grande masse des paysans du ''Mezzogiorno'', que ce n’est pas pour son propre et unique intérêt qu’elle affronte le patronat et l’État, mais pour celui des masses dominées dans leur ensemble. Cet effort de conviction n’est possible qu’en dépassant tout corporatisme de classe : c’est en sachant sortir de son propre corporatisme que les ouvriers peuvent faire comprendre aux paysans méridionaux qu’ils ne sont pas, dans l’exploitation qu’ils subissent, l’allié ou l’instrument du bourgeois, le ''signore'', grand propriétaire foncier ou industriel. Bref, ce qui écarte le « conseillisme » de tout réformisme, c’est le lien étroit, dans l’action de la classe ouvrière, entre la lutte immédiate pour le pouvoir dans l’entreprise et une attitude ouverte, dépourvue des préjugés corporatistes classiques, à l’égard des autres subalternes, c’est-à-dire à l’égard des paysans.

Gramsci continue sur le même sujet en évoquant une action ayant impliqué à Turin les techniciens et les ouvriers non-qualifiés.

La direction de la FIAT, face aux revendications des techniciens, proposait aux ouvriers d’élire eux-mêmes leur chefs d’équipe, c’est-à-dire de choisir eux-mêmes les techniciens qui les dirigeraient, comptant par là rendre ceux-ci dépendant des ouvriers. De la même façon, le patronat cherchait à maintenir dans leur isolement les ouvriers non-qualifiés.

Les ouvriers décident cependant de repousser la proposition patronale et d’appuyer, au contraire, les revendications des techniciens, comme celles des ouvriers non-qualifiés et, grâce à cet appui, techniciens et ouvriers non-qualifiés obtiennent une amélioration de leurs conditions de travail. Ainsi, « à l’intérieur des usines tous les privilèges et l’exploitation exercée par les catégories les plus qualifiées aux dépens des moins qualifiées ont été balayés ».

C'est là, affirme Gramsci, une action typique de ce qu'il faut entendre par « rôle dirigeant » du prolétariat : une action par laquelle les ouvriers se sont fait reconnaître comme une « avant-garde » par les autres catégories de travailleurs, une action qui illustre ce qu’il faut entendre par « hégémonie du prolétariat ». Les ouvriers ont su dépasser les sources d'affrontement qu’ils pouvaient avoir avec les techniciens au-dessus d’eux – plus privilégiés qu’eux – et les ouvriers non qualifiés au-dessous d’eux. Ils ont su faire taire leurs conflits immédiats avec les uns et les autres au profit d’une vision à plus long terme et plus large, une vision du ''processus'' de lutte.

Gramsci évoquera, dans la [[La lettre du Bureau politique italien au Comité central du Parti communiste russe (14 octobre 1926)| lettre]] qu’il envoie, au nom du bureau politique du Pcd’I, aux dirigeants soviétiques en octobre 1926, le rôle spécifique et la responsabilité particulière qui échoient à cette avant garde qu’est le prolétariat « au sens étroit du terme », en parlant de la situation tout à fait inédite où se trouvent les ouvriers russes : « Camarades, on n’a jamais vu dans l’histoire qu’une classe dominante, dans son ensemble, ait des conditions de vie inférieures à des éléments déterminés et des couches de la classe dominée et subordonnée. Cette contradiction inédite, l’histoire l’a réservée au prolétariat... » <ref>Chiara Daniele (a cura di), ''Gramsci a Roma, Togliatti a Mosca : il carteggio del 1926, con un saggio di Giuseppe Vacca'', Einaudi, 1999. http://www.lavocedellelotte.it/it/2017/06/08/carteggio-tra-gramsci-e-togliatti-sullopposizione-trotskista-nel-pcus/ </ref>. En 1921, en URSS, une collectivisation des terres telle que la doctrine la promouvait était hors de question, l’alliance ouvriers-paysans n’y aurait pas résisté, non plus que la position ''dominante'' du prolétariat, c'est-à-dire la détention et l’exercice du pouvoir d’État. C’est pourquoi Lénine avait lancé la [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique »] (la NEP), laquelle avait cet effet paradoxal : les ouvriers, en position de domination, disposant des pouvoirs d’État, connaissaient des conditions de vie matérielle inférieures à celles de certains paysans, les fameux [https://fr.wikipedia.org/wiki/Koulak « koulaks »], pourtant en situation de subordination par rapport à eux. Mais ce qui est en question, ici, ce n’est pas seulement la domination exercée par la classe ouvrière, le « prolétariat au sens étroit du terme », bref, « l’avant garde révolutionnaire », ce qui est en question, c’est l’hégémonie du prolétariat, c’est-à-dire sa capacité, non pas seulement à ''dominer'', mais à ''diriger'', ce qui passe, pour Gramsci, par le consensus de tous ceux qui prennent une part à l'action politique de ce qu’il a appelé ailleurs la « classe révolutionnaire », dont les deux « ailes » sont les ouvriers et les paysans. Si la fraction de cette classe révolutionnaire en charge des affaires, en l’occurrence le bureau politique du Parti communiste d’URSS, perd ce consensus, elle restera sans doute ''dominante'', mais elle ne sera plus ''dirigeante'' ; elle ne sera plus hégémonique. « Et pourtant, le prolétariat ne peut pas devenir une classe dominante s’il ne dépasse pas, par le sacrifice des intérêts corporatistes, cette contradiction, il ne peut pas maintenir son hégémonie et sa dictature si, même devenu dominant, il ne sacrifie pas ces intérêts immédiats aux intérêts généraux et permanents de la classe. » <ref>Lettre du 14/10/1926</ref>. Dans la situation spécifique créée par la NEP, pour maintenir leur hégémonie, les prolétaires » – au sens « étroit » du terme « prolétariat », comme dans un sens plus large - doivent se défaire de tout corporatisme de classe, c’est-à-dire accepter la situation paradoxale qui voit ceux qui sont en situation de domination vivre moins bien que ceux qu'ils dominent.

Pour Gramsci, la véritable question posée au prolétariat russe n’est pas tant celle de l’existence des Koulaks que celle de la nécessité économique de la NEP et du contrôle à exercer pour que le phénomène Koulak ne mette pas en péril le ''processus'' de construction d’un État socialiste en URSS. C’est en ce sens que Gramsci s’exprime, au même moment, dans les articles qu’ils consacre, en réponse aux publications du ''Mondo'', à l’URSS et à la discussion qui s’y déroule à propos de la poursuite de la NEP et du comportement politique que doit avoir la classe ouvrière russe à l’égard des koulaks. Cela éclaire, du reste, la position de Gramsci sur les « oppositions » russes - oppositions, au sein du PC de l’Union soviétique, à la majorité stalinienne et incarnées par Trotski, Zinoviev et Kamenev - : ces « oppositions », lorsqu’elles dénoncent les privilèges obtenus par les koulaks et veulent mettre fin à la NEP, expriment et favorisent le « corporatisme de classe ».

C'est encore à la nécessité de lutter contre le « corporatisme de classe » que renvoie Gramsci lorsqu'il réfléchit à l’attitude que doit avoir le parti communiste à l'égard des intellectuels en général - et non plus seulement méridionaux - en s’arrêtant sur le cas particulier de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti].
[[Fichier:Piero-Gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti (source Wikipedia)]]
Lorsque Gramsci rédige son texte, en octobre 1926, celui-ci avait disparu depuis quelques mois à la suite des agressions fascistes dont il avait été victime. Gobetti n’était pas un communiste et, comme le dit Gramsci, il « ne le serait probablement jamais devenu » ; le titre de la revue qu’il avait fondée, ''La Rivoluzione liberale'', indique clairement que son orientation foncière était le libéralisme politique, très éloigné de ce qu’avait été la manière de faire de la politique du parti communiste, au moins jusqu’en 1924, sous l’autorité de Bordiga. Gramsci reprochait à Gobetti de vouloir simplement transposer sur le plan collectif, en l'occurrence à la classe ouvrière, les qualités morales habituellement attribuées aux individus, démarche qui conduit en général les intellectuels « à la pure contemplation et [à l']enregistrement des mérites et des fautes », à se poser en arbitres et en « dispensateurs des prix et des punitions », une « conception qui en grande partie se rattache au syndicalisme » <ref>Ibid. p. 49. Sur le « syndicalisme », voir ci-dessus la note 21</ref>, d’où est absente, en d’autres termes, toute dimension politique.

Gobetti, cependant, avait collaboré à ''L’Ordine Nuovo'', à travers lequel il était entré en contact direct avec la classe ouvrière et il avait reconnu le rôle revenant à celle-ci dans la transformation démocratique de l’Italie qu’il appelait de ses vœux, et, pour Gramsci, il échappait ainsi au destin « syndicaliste » des intellectuels libéraux. Aussi bien Gramsci lui rend-il, ici, un hommage appuyé, déclarant que « sa caractéristique la plus remarquable était la loyauté intellectuelle et l’absence complète de toute vanité et petitesse... » <ref>Ibid.</ref>.

Gramsci se donne ainsi la possibilité d’expliquer à ceux de ses camarades qui ne voulait voir en Gobetti qu'un petit bourgeois réformiste, le sens qu'avait une collaboration de communistes avec lui : « Nous ne pouvions pas combattre contre Gobetti, écrit Gramsci, parce que celui-ci développait et représentait un mouvement qui ne doit pas être combattu, au moins en principe. Ne pas le comprendre signifie ne pas comprendre la question des intellectuels et la fonction que ceux-ci exercent dans la lutte des classes. » <ref>Ibid.</ref>. Gobetti, dont l’influence dans les années 1920 a été considérable auprès de la jeunesse italienne antifasciste, fut pour les communistes, explique Gramsci, un lien indispensable avec les nouveaux intellectuels, ceux nés de la révolution industrielle, les « techniciens » ; il a aussi été un lien avec les intellectuels méridionaux, tel [https://fr.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso], qui posaient la question méridionale d’une manière nouvelle, en réfléchissant au rôle général du prolétariat du Nord. A l’égard de ce type d’intellectuels, le parti communiste, selon Gramsci, doit avoir un comportement libéré de tout corporatisme de classe, comme dans le cas de son rapport à la paysannerie. On ne peut pas attendre des intellectuels qu’ils adhèrent collectivement au communisme comme le feraient les ouvriers : ils cherchent, « par leur nature même et leur fonction historique », à « faire la synthèse de toute l’histoire » du groupe social, du peuple auquel ils appartiennent. Pour cette raison, leur évolution se fait plus lentement, non seulement que celle des ouvriers, mais que celle de tous les autres groupes sociaux. Il convient donc d’être patients avec eux, en ne perdant jamais de vue quel rôle essentiel ils jouent, en particulier dans la constitution des « blocs » sociaux et donc quel élément clé ils constituent pour briser ces blocs : « Le prolétariat détruira le bloc agraire méridional dans la mesure où il réussira, à travers son parti, à organiser en formations autonomes et indépendantes toujours plus considérables des masses de paysans pauvres ; mais il réussira plus ou moins largement dans cette mission obligatoire selon sa capacité à défaire le bloc intellectuel qui est l’armature souple mais extrêmement résistante du bloc agraire. Dans l’accomplissement de cette tâche, le prolétariat a été aidé par Piero Gobetti et nous pensons que les amis du mort continueront, même sans leur guide, l’oeuvre entreprise, qui est gigantesque et difficile, mais, pour cette raison précisément, digne de tous les sacrifices (y compris de la vie, comme cela a été le cas de Gobetti) de la part de ces intellectuels (et ils sont nombreux, plus qu’on croit) septentrionaux et méridionaux qui ont compris que deux seules forces sociales sont essentiellement nationales et porteuses d’avenir : le prolétariat et les paysans... » <ref>Ibid. p.50</ref>.

Ici, s’arrête le texte de Gramsci. Lorsqu’il sera publié, tel quel, par Togliatti en janvier 1930, le contexte aura beaucoup changé. Togliatti est alors en train de mener avec beaucoup de détermination le virage stratégique imposé au PCd’I par le Komintern, la « ''svolta'' » de 1929, qui aboutira, après l’expulsion de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Angelo_Tasca Tasca] à l’automne 1929, de Bordiga, puis des « Trois » <ref>Le groupe dit des « Trois » était composé de Pietro Tresso, Alfonso Leonetti e Paolo Ravazzoli, lesquels s’étaient opposés directement à Togliatti et à la politique d’envoi massif de cadres du Pcd’I en Italie après le « tournant » de 1929</ref>, après la violente [https://fr.wikipedia.org/wiki/Antonio_Gramsci#Les_incidents_des_ann%C3%A9es_1930-1931 querelle] qui conduit Gramsci lui-même à rompre avec ses codétenus communistes à Turi, au Congrès de Cologne en mars 1931, où les [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]] seront définitivement archivées.

En janvier 1930, Togliatti ne souhaite certainement pas que l’alignement sur la politique voulue par Staline, sorti seul vainqueur de la lutte entamée au sommet du Parti communiste russe après la mort de Lénine, conduise à une rupture avec Gramsci, toujours secrétaire en titre du parti italien. Sa décision de publier ce texte, dont il ne pouvait pas méconnaître le fondement « ordinoviste », au moment même où il accomplit son propre alignement sur la nouvelle ligne du Komintern, n’en reste pas moins frappante. Sans doute croit-il à la possibilité de concilier l’inspiration gramscienne et cette ligne. Il sera du reste toujours convaincu de la compatibilité entre les idées de Gramsci et la ligne « officielle » ou « orthodoxe » incarnée par l’URSS avant et après la disparition de Staline ; son action politique au lendemain de la guerre comme ses efforts pour faire connaître la pensée de Gramsci, reflètent cette conviction, laquelle constitue, en réalité, une ''certaine lecture'' de cette pensée.

La « question méridionale »

2025-06-25T09:39:32Z

Gustofango : /* Les textes d'avant 1926 */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

[[Fichier:Gramsci-QM.jpg|vignette|droite|Gramsci, "La questione meridionale", Editori riuniti, 1966]]

Lorsqu'il est arrêté, en novembre 1926, Gramsci termine son essai sur la « question méridionale »<ref>Antonio Gramsci, La questione meridionale, Editori Riuniti, 1995</ref>. Ce texte sera le seul – hors articles de presse et rapports politiques – à être publié du vivant de Gramsci, en 1930, à l’initiative de Togliatti<ref> Togliatti le publie en l’état – inachevé – dans la revue ''Lo Stato Operaio'', sous le titre « Alcuni temi della quistione meridionale »</ref>. Il est devenu un classique de la réflexion italienne sur la « question méridionale ».

La dite « question méridionale » est au cœur de la réflexion politique italienne depuis l’unification de l’Italie en 1861. Elle est née d’études d’abord menées par des non-méridionaux, puis le débat s’est poursuivi et développé jusqu’à l’avènement du fascisme, impliquant de grands intellectuels tels [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini]… Gramsci s’y est intéressé très jeune et l’a toujours suivi de près, avant d’y participer lui-même. D’où la place centrale qu’occupe la question méridionale dans sa réflexion.

C’est à travers elle, en effet, qu’il élabore certaines notions essentielles, celles qui vont constituer la substance du concept d’hégémonie. Gramsci, lui-même méridional, réfléchit à la « question agraire », qui se confond en Italie avec la question méridionale, et prend sur ce terrain, à la suite de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Ilitch_L%C3%A9nine Lénine], ses distances avec la doctrine officielle du marxisme classique, celui de la IIe Internationale. Il réfléchit, dans ce contexte, à la question de « l’alliance » entre les ouvriers et les paysans. Dès le début des années 1920, cependant, sa réflexion va s’infléchir par rapport à la conception proprement léniniste de « l’alliance » ; Gramsci tend à élargir la notion de prolétariat à l’ensemble des « subalternes », dont il propose, pour l’Italie, une description économique et sociologique précise, et il forge les concepts qui permettent d’articuler les différentes catégories de ces subalternes au projet communiste global : l’opposition, par exemple, entre « classes dirigeantes » et « classes dominantes », la notion de « bloc historique », l’analyse du rôle des intellectuels dans l’unité organique du bloc… Toutes notions qui seront développées plus tard dans les ''Cahiers de prison'', et qui, rapprochées du [[Le langage comme paradigme|paradigme linguistique]] qui traverse toute la pensée de Gramsci, montre, au principe de celle-ci, ce qu’on pourrait considérer comme une ontologie de la démocratie.
== Les termes du débat : la « question méridionale » ==
Classiquement, la « question méridionale » renvoit à l’écart de développement existant entre, d’un côté, l’Italie du Nord et du Centre, et, de l’autre, celle du Sud, plus précisément au retard que celle-ci accuse par rapport au Nord industriel, retard économique, social, culturel, politique et, enfin, retard persistant.

Il faut le rappeler, pour trivial que cela puisse paraître : il n’y a pas de « question méridionale » en Italie avant la naissance de l’Italie unifiée en 1861. C’est lorsque les différentes composantes de la Péninsule sont réunies en un seul État – qui vise à devenir une « nation – qu’on peut à bon droit parler de « question méridionale ». Sans doute pouvait-il y avoir, pour le Royaume de Naples, une « question sicilienne », comme il pouvait y avoir, pour le Royaume piémontais, une question sarde, mais la « question méridionale » est tout autre chose : elle fait immédiatement référence à la nouvelle Italie.

Par ailleurs, on sait aujourd’hui qu’avant 1861, le « retard » entre le ''Mezzogiorno'' et le Nord de l’Italie, représenté alors principalement par le Piémont, n’était pas aussi prononcé qu’il le sera à la fin du siècle et que l’écart intérieur dans la nouvelle Italie était bien moindre que celui de l’Italie tout entière, Piémont compris, par rapport aux nations européennes les plus développées du moment : la France, l’Angleterre et l’Allemagne. Sur le plan industriel en particulier, c’est la nouvelle Italie tout entière qui accusait un « retard » important par rapport à ses voisins, bien plus que le Sud de la Péninsule par rapport au Nord. Au nord aussi l’industrialisation du pays restait à accomplir.

Bref, c’est la création de l’État italien en 1861 - dans la forme qu’elle a prise, à savoir la conquête de la Péninsule par le Royaume du Piémont - et ce sont les politiques, d’inspiration libérale pendant les 20 premières années, puis protectionniste, menées par cet État, qui sont en grande partie la cause de l’écart important qui s’est creusé entre l’Italie du Nord et celle du Sud, du retard, constaté à partir du milieu des années 1870, de la seconde par rapport à la première. C’est ainsi l’unification de l’Italie qui est à l’origine de l’apparition d’une « question méridionale », perçue à la fois comme une situation objective – un écart qui s’élargit entre une Italie du Nord « moderne », c’est-à-dire industrialisée et citadine, et une Italie du Sud « arriérée », c’est-à-dire massivement agricole et rurale – et comme l’objet d’un vaste débat national, qui commence vers 1875 et dont les présupposés et les grands thèmes seront bien établis à la veille de la Grande guerre. La portée de la « question méridionale » apparaît ainsi pour ce qu’elle est, à savoir le principal problème que pose la construction de l’unité du pays. La construction de l’Italie est ce qui fait naître la question méridionale et la résolution de cette question apparaît en même temps comme la condition de l’unité. La « question méridionale » est, pour la nouvelle Italie, une question nationale, mieux, elle est ‘’la’’ question nationale.

Pendant les premières années du règne de Victor-Emmanuel II, l’Italie est gouvernée par la dite « droite historique », dans la lignée de l’action de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Camillo_Cavour Cavour]. Il s’agit d’une droite libérale – essentiellement piémontaise - qui entend moderniser le pays et combler le retard de celui-ci par rapport aux nations européennes plus avancées. Cette « droite historique » ignore tout de l’Italie du Sud. L’idée que s’en font les élites piémontaises est celle héritée des voyageurs du « grand tour » : une Italie méridionale qui serait le « jardin de l’Europe », disposant de ressources exceptionnelles dont seuls empêchaient que soit recueillis les fruits une organisation territoriale déficiente, un régime politique obsolète et une société encore féodale. Une politique économique libérale ne manquerait pas de libérer les forces et les potentialités du Sud et d’homogénéiser le développement national.

La découverte de la réalité du ''Mezzogiorno'' a donc été un choc, d’autant plus qu’elle s’est faite par le biais du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Brigandage_post-unitaire « brigandage »] et de la lutte armée qu’il provoque entre 1861 et 1865. Les témoignages abondent alors exprimant la surprise des fonctionnaires et officiers piémontais devant le décalage, économique, mais surtout culturel, existant entre le Nord et les provinces méridionales.

Le gouvernement piémontais, pour mettre fin à la semi guerre civile qu’est le brigandage, dut employer des moyens extrêmes – et il n’a pas hésité à le faire - qui apparentent clairement son action à une conquête coloniale, du type de celles menées ailleurs dans le monde – en Afrique et en Asie – principalement par la Grande Bretagne et la France. C’est alors que commence à se mettre en place l’interprétation raciale du « retard » méridional. On connaît la phrase de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Luigi_Carlo_Farini Luigi Carlo Farini], l’un des premiers présidents du Conseil de la toute nouvelle Italie : « Rien à voir avec l’Italie. C’est l’Afrique : les bédouins, par rapport à ces “caffoni“, sont des parangons de vertu civile »<ref>“Altro che Italia. Questa è Affrica: i beduini, a riscontro di questi caffoni [sic], son fior di virtù civile“, lettre à Cavour, octobre 1862</ref>, et s’il est clair, une quinzaine d’années après l’unité, que les résultats escomptés des politiques libérales, fondées sur le libre échange, n’ont pas été atteints, ce ne peut être que parce que les populations méridionales sont, non seulement culturellement, mais biologiquement, inférieures, idée qui a elle-même pour corollaire le sentiment que le Sud est une « ‘’palla di piombo’’ », un boulet, pour le développement du Nord.
=== Les enquêtes de 1875, Sonnino et Franchetti ===
En 1875, deux enquêtes sont menées en Sicile pour prendre la mesure du problème. Une commission parlementaire est créée, dont les membres vont faire le tour de la Sicile pendant quelques semaines. Cette enquête permettra de rassembler des données statistiques précieuses, mais la commission rencontre essentiellement les élites en place et sa vision du pays reste très indirecte et institutionnelle.

Une autre enquête est préparée et menée, à titre privé, par trois jeunes intellectuels toscans : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Sidney_Sonnino Sydney Sonnino], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Leopoldo_Franchetti Leopoldo Franchetti] et Ennea Cavaleri<ref>Ennea Cavaleri quittera l’Italie à son retour de Sicile et ne prendra aucune part dans l’exploitation de l’enquête</ref>. Ils sont juriste, économiste et journaliste. Politiquement, ils se situent dans la mouvance de la « droite historique ». Ce sont avant tout des libéraux, au sens de l’époque : leur libéralisme politique s’accompagne d’un grand conservatisme social et d’une ferme conviction libre-échangiste sur le plan économique. Leur entreprise n’est pas entravée par les contraintes de l’enquête parlementaire, ils rencontrent une population plus diverse et se rendent dans des lieux moins institutionnels et plus proches de la réalité de la Sicile.
[[Fichier:Sidney sonnino.jpg|vignette|Sidney Sonnino. Copyright Wikipedia]]

Sonnino et Franchetti publient les résultats de leur enquête en 1876, sous le titre ''La Sicilia nel 1876'', en deux volumes - Sonnino se chargeant de la partie « sociologique » et Franchetti de la partie plus « économique ». La société sicilienne tout entière, concluent-ils, depuis les élites jusqu’aux couches subalternes, est prise dans un système féodal dont elle ne peut sortir par ses propres forces. C’est aux classes dirigeantes du Nord et du Centre – eux-mêmes, rappelons-le, sont toscans - qu’il convient de prendre en charge le problème. Sonnino et Franchetti fondent en 1878 une revue, ''La Rassegna settimanale'', diffusant les idées défendues dans leur ouvrage, lequel deviendra rapidement une référence pour toutes les études sur le ''Mezzogiorno''.

Sonnino et Franchetti avaient été, à Pise, les étudiants de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Pasquale Villari], historien de déjà grande réputation, qui, l’année même où paraît ''La Sicilia nel 1876'', publie des ''Lettere meridionali'', qui seront rassemblées en 1878 en volume, et qui sont souvent présentées comme l’acte de naissance proprement dit de la « question méridionale ».

=== Pasquale Villari ===

[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Villari], napolitain, élève puis ami de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Francesco_de_Sanctis Francesco De Sanctis], avait participé au mouvement insurrectionnel de Naples en 1848 et s’était ensuite réfugié en Toscane où il devait réaliser l’essentiel de sa carrière académique d’historien reconnu au-delà même de l’Italie. Dans ses ''Lettres'', Villari faisait remonter l’écart entre l’Italie méridionale et le reste de la Péninsule au Moyen-Âge, c’est-à-dire au développement des communes dans l’Italie du Centre et du Nord et à la conquête du Sud par les Normands. C’est à partir de là, montrait-il, que s’étaient mises en place une civilisation urbaine d'un côté, sans équivalent ailleurs en Europe jusqu’au 14e siècle, et, de l'autre, une féodalité qui devait former la base du système latifundiaire au Sud.
[[Fichier:Pasquale Villari.jpg|vignette|Pasquale Villari. Copyright Wikipedia]]

Villari était aussi le premier à montrer que l’unification était un processus politique d’où les masses, en particulier au Sud, étaient absentes et qu’il manquait au jeune État une véritable conscience nationale. Il appelait le pays à un effort gigantesque en matière d’éducation, évoquant une « colossale ignorance », des « multitudes analphabètes », des « professeurs ignorants », des « politiques enfants », des « généraux incapables »... <ref>Pasquale Villari, "Di chi è la colpa? O sia la pace e la guerra", 1876, in ''Lettere meridionali: Ed altri scritti sulla questione sociale in Italia'',Firenze successori Le Monnier, 1878, édition électronique https://www.eleaml.org/rtfne/2013_stampa/pasquale_villari_1878_lettere_meridionali_scritti_2013.pdf, p. 252</ref>

Villari, enfin, le premier, mettait à mal le mythe d’un Sud riche et fécond dont tous les malheurs seraient venus de la domination archaïque des Bourbons et soulignait la coexistence, dans le ''Mezzogiorno'', de deux groupes sociaux qui ignoraient tout l’un de l’autre : des élites comparables à celles du Centre et du Nord, et des masses populaires qui n’avaient pratiquement pas changé depuis la mise en place du féodalisme.

=== Giustino Fortunato ===

C’est également au cours de la deuxième moitié des années 1870 qu’entre en scène celui qui deviendra l’icône du « méridionalisme », [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato]. Lui aussi, comme Sonnino, Franchetti, Villari, est un libéral conservateur. Il collabore à la ''Rassegna settimanale'' de Sonnino et entre au parlement en 1880, mais son rayonnement personnel débordera largement son activité de député. Fortunato, originaire de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Rionero_in_Vulture Rionero] en Basilicate, connaît très bien la géographie du Sud, en particulier sa géographie physique, et il contribuera à détruire le mythe d’un Sud fertile empêché dans son développement. Lui aussi dénoncera avec constance les retards sociaux et l’organisation féodale du système latifundiaire. Il se montrera impitoyable à l’égard des classes dirigeantes du ''Mezzogiorno'' et verra dans l’arrivée du fascisme le triomphe des tares de la bourgeoisie méridionale. Par son indépendance et son ouverture d’esprit, il sera le grand fédérateur des énergies « méridionalistes ». Nous le retrouverons dans les réflexions de Gramsci.
[[Fichier:Fortunato.jpg|vignette|Giustino Fortunato. Copyright Wikipedia]]

Ce premier « méridionalisme »<ref>En réalité, le terme n’est pas utilisé à l’époque et il n’apparaîtra dans le sens qu’on lui donne aujourd’hui qu’après la seconde guerre mondiale, lorsque, pour traiter la « question méridionale », on commencera, précisément, à faire l’histoire du « méridionalisme</ref> pose avec force et clarté les questions soulevées par l’écart entre les deux Italies et par le « retard » de l’Italie du Sud. Il s’agit, cependant, d’un méridionalisme essentiellement conservateur. Tous ses représentants abordent le problème sous l’angle de la construction et de la préservation de l’unité du royaume, et si tous mettent en cause l’incurie des élites méridionales, c’est, le plus souvent, pour évoquer des solutions conformes au modèle libéral de la « droite historique » : industrialisation, éducation et prise en charge du Sud par les élites éclairées du Nord et du Centre. Tous ont, cependant, le mérite de mettre en évidence le caractère ''national'' de la question méridionale et de dégager celle-ci des préjugés qui l’obscurcissent, à savoir l’idée que le Sud serait en retard sur le nord parce que les méridionaux sont incapables d’exploiter les immenses ressources que le territoire met à leur disposition. Les éléments structurants de ce premier méridionalisme seront établis et rassemblés dans un numéro spécial de [https://it.wikipedia.org/wiki/La_Voce_(periodico) ''La Voce''], la revue fondée en 1908 par [https://it.wikipedia.org/wiki/Giuseppe_Prezzolini Giuseppe Prezzolini], expression privilégiée de toute pensée avancée dans l’Italie d’avant la Grande guerre. Fortunato est l’un des rédacteurs de ce numéro spécial.

1876, date de publication du rapport de Sonnino et Franchetti, est aussi l’année où la « droite historique » cède la place à la dite « gauche historique » de [https://it.wikipedia.org/wiki/Agostino_Depretis Depretis], actant l’arrivée au pouvoir d’une nouvelle génération politique. Pour combler le retard de l’Italie sur ses voisins européens et parvenir à une plus grande homogénéité nationale sur les plans économiques et sociaux, la gauche historique compte sur l’élargissement du suffrage et sur son corollaire, l’amélioration du système éducatif, mais aussi sur l’abandon du dogme libre-échangiste des politiques précédentes. Dès 1878 commence à être mise en place une politique protectionniste, qui débouchera sur les lois de 1887 étendant les taxes douanières, notamment sur les céréales. Dans l’esprit de ses partisans, une telle politique, qui visait avant tout à protéger le développement des industries du Nord, aurait du conduire d’elle-même à la résolution de la question méridionale. Or, si les politiques protectionnistes favorisent le développement industriel du Nord et confortent, par ailleurs, le système de domination sociale des grands propriétaires terriens du sud, elles s’avéreront désastreuses pour la grande masse des paysans méridionaux qui ne peuvent plus vendre leur production à l’étranger.

L’écart de développement entre les deux Italies s’élargit de manière dramatique à la fin du siècle et la dégradation des conditions de vie des paysans du Sud aura pour conséquence l’émigration massive, vers les Amériques, de près de 5 millions d’Italiens. L’émigration prend alors son caractère spécifique : elle est à la fois un moyen de survie pour nombre de familles de l’Italie méridionale, et le processus qui permettra de retrouver un équilibre économique et social dans le Sud, processus qui, s’il ne résout évidemment pas la question méridionale, la stabilise.

Trois noms incarnent le renouvellement de la pensée méridionaliste dans ce nouveau contexte : ceux de [https://it.wikipedia.org/wiki/Francesco_Saverio_Nitti Francesco Saverio Nitti], de [https://it.wikipedia.org/wiki/Luigi_Sturzo Don Sturzo] et de [https://it.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini].

=== Saverio Nitti ===
[[Fichier:Francesco-Saverio-Nitti.jpg|vignette|Francesco Saverio Nitti. Copyright Wikipedia]]
Nitti, né à [https://it.wikipedia.org/wiki/Melfi Melfi] en Basilicate, en 1868, sera l’un des principaux acteurs politiques italiens du premier vingtième siècle, plusieurs fois ministre, notamment pendant la première guerre mondiale, et Président du Conseil de 1919 à 1920. Lui aussi s’est d’abord placé sous les auspices de Fortunato, pour développer ensuite une conception qui sera qualifiée de technocratique : résoudre le problème méridional, selon Nitti, passe par le développement des infrastructures et par une industrialisation que rendra possible le développement de l’énergie hydroélectrique, toutes choses qui supposent l’intervention de l’État. Nitti sera le rapporteur d’une nouvelle et importante enquête parlementaire sur le ''Mezzogiorno'' menée entre 1907 et 1909 et dont les résultats, publiés en 1911, seront largement exploités par Gramsci. Il incarne un méridionalisme centralisé, institutionnel, appuyé sur l’État et inspirera les politiques interventionnistes de l’après seconde guerre mondiale.

=== Don Sturzo ===
[[Fichier:Don-luigi-sturzo.jpg|vignette|Don Luigi Sturzo. Copyright Wikipedia]]
Luigi Sturzo est né en 1871 en Sicile où il est ordonné prêtre en 1894, devenant ainsi Don Sturzo. Il verra dans les analyses de Nitti une manière rationnelle, car économiquement informée, de critiquer le fonctionnement de l’État unitaire et les politiques menées en son nom, sans pour autant réveiller les nostalgies préunitaires. Il critiquera l’organisation du clergé sicilien, pris dans un réseau de liens familiaux et clientélistes. Il prônera un catholicisme lié plus directement au pape qu’à l’épiscopat et sera l’artisan du retour des catholiques dans la vie politique italienne. Il sera surtout le fondateur du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_populaire_italien_(1919-1926) Parti populaire italien], ancêtre de la Démocratie chrétienne. Ses interventions dans la vie politique nationale, son action visant à rendre le clergé moins dépendant des équilibres économiques et sociaux, sont étroitement liées à son analyse de la société méridionale et à sa conviction du caractère national de la question méridionale, conviction qui figurera, du reste, dans le programme du PPI.

=== Gaetano Salvemini ===

Avec Gaetano Salvemini, de la même génération que Nitti et Don Sturzo - il est né en 1873 -, un tournant a lieu dans la discussion sur la question méridionale. Salvemini militait, en effet, pour un dépassement, dans un sens révolutionnaire, du premier méridionalisme, celui de Villari, de Sonnino ou Franchetti, y compris de celui de Fortunato, dont il a cependant été proche. Il adhère, à la fin du 19e siècle, au [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_socialiste_italien Parti socialiste italien] qu’il quittera en 1911.
[[Fichier:Gaetano Salvemini.jpg|vignette|Gaetano Salvemini. Copyright Wikipedia]]

Salvemini a évolué, durant sa longue carrière, dans son approche de la question méridionale. Cependant, pour la période qu’a connue Gramsci, on retiendra qu’Il oriente le méridionalisme vers l’idée d’une rupture nécessaire, sur le plan social et économique, avec l’Italie de son époque - l’Italie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Giolitti Giolitti] <ref>Entre 1903 et 1914, Giolitti est constamment au pouvoir, et il y retournera en 1920, au moment des grands troubles sociaux de l'après-guerre. Giolitti incarne les politiques "transformistes" et une certain "réalisme" politique - ou absence de scrupule -.</ref> - mettant en avant en particulier le rôle des masses paysannes méridionales. On trouve chez Salvemini l’idée d’une alliance politique nécessaire entre les ouvriers du Nord de l’Italie et les paysans du Sud. Après 1911 et sa rupture avec le Parti socialiste, il privilégiera l’action de minorités politico-intellectuelles avancées, mais continuera à se situer dans une perspective de changement radical. Il passera, durant cette période, d’une position proche de la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, en faveur de la socialisation des terres, à une analyse beaucoup moins dogmatique de défense de la petite propriété – convaincu qu’il n’y avait à socialiser dans le Sud que la misère – réclamant la limitation du pouvoir des préfets et la proclamation du suffrage universel, et prônant une Italie fédérale. C’est sur ce terrain, où il s’éloigne des canons de la IIe Internationale, qu’il rompt avec le Parti socialiste. L’influence de Salvemini sur les jeunes socialistes, sur la génération des militants nés à la fin du 19e siècle, sera considérable, en particulier à travers la revue qu’il fonde en 1911, ''L’Unità''. Elle sera centrale dans la réflexion de Gramsci.

S’agissant de celui-ci, deux autres personnages vont jouer un rôle de premier plan dans sa réflexion sur la question méridionale : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti] et [https://it.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso].

=== Piero Gobetti ===
[[Fichier:Piero gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti. Copyright Wikipedia]]
Piero Gobetti est un cas particulier dans la vie intellectuelle italienne du premier après-guerre. Né en 1901 à Turin, ancien élève de [https://it.wikipedia.org/wiki/Umberto_Cosmo Umberto Cosmo] comme Gramsci et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Piero Sraffa], il crée à 17 ans une première revue, ''Energie nuove'', mais il est surtout connu pour celle qu’il lance en 1922 : ''La Rivoluzione liberale'' et pour la maison d’édition qu’il crée un an plus tard. Fortunato, Gramsci, Don Sturzo écriront dans sa revue et lui-même a été un collaborateur régulier de ''L’Ordine Nuovo'', l’autre revue turinoise, fondée par Gramsci, Togliatti, Tasca et Terracini en 1919. Il joue un rôle d’animateur très efficace et très brillant de la jeunesse intellectuelle italienne de l’après-guerre. Il meurt en 1926 des suites des multiples agressions dont il a été victime de la part des bandes fascistes.

Son intérêt pour la question méridionale remonte à sa lecture du numéro spécial de ''La Voce'' de Prezzolini publié en 1912. C’est là, notamment, qu’il découvre les textes de Fortunato et de Salvemini, qui lui permettent de comprendre le caractère national et révolutionnaire – dans le contexte de l’Italie giolittienne - de la question méridionale. En 1925, il édite l’ouvrage dans lequel Guido Dorso rassemble ses analyses, ''La Rivoluzione meridionale'', lequel est directement à l'origine de l'essaique rédige Gramsci en 1926 et qui sera publié quelques années plus tard sous le titre ''Alcuni temi sulla questione meridionale''.

=== Guido Dorso ===
[[Fichier:Guido Dorso.jpg|vignette|Guido Dorso. Copyright Wikipedia]]
Dorso est de la même génération que Gramsci - il est né en 1892 à Avellino en Campanie - et c’est grâce à Piero Gobetti, avec la publication en 1925 de ''La Rivoluzione meridionale'', que ses prises de positions prennent une portée nationale. Le titre indique bien son inscription dans la mouvance inaugurée par Salvemini d’un méridionalisme révolutionnaire. Dorso a par ailleurs été proche de Fortunato qui, au-delà de certains désaccords, l’a toujours soutenu. Son livre est une synthèse d’articles écrits pour la revue dont il est lui-même le rédacteur en chef, ''Il Corriere dell’irpina'', et pour la revue de Gobetti, ''La Rivoluzione liberale''. Dorso met en perspective historique la situation du ''Mezzogiorno'' et de l’Italie, il défend la nécessité pour le ''Mezzogiorno'' de décider de son destin de manière autonome, il attaque l’État centralisé et on trouve chez lui l’idée que le ''Risorgimento'' a été avant tout une « conquête royale » à laquelle les masses populaires n’ont pas participé. Dorso, analysant les positions de toutes les forces politiques, souligne l’originalité de celles défendues, pour le petit Pcd’I, par Gramsci dans ''L’Ordine Nuovo'', et, enfin, dans ses prises de position antifascistes, s’efforce de montrer que le fascisme est une conséquence de l’incapacité où a été l’État italien de résoudre la question méridionale. Le livre a eu peu de défenseurs, mais Gramsci a été l’un d’eux.

=== Benedetto Croce ===

Un nom, enfin, tient une place à part dans cette description du contexte dans lequel se déroule le débat sur la question méridionale auquel pârticipe Gramsci, celui de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce]. En premier lieu pour la place singulière que celui-ci occupe, de la fin du 19e siècle à sa mort en 1952, dans la vie intellectuelle italienne. Jusque dans les années 1930, en effet, aucune idée nouvelle, aucune initiative en matière culturelle, ne peut naître et se développer en Italie sans impliquer, directement ou non, Croce. Les jeunes intellectuels de la génération de Gramsci, en particulier, se sont formés par la lecture de la revue de Croce ''La Critica''. Le débat sur la question méridionale ne pouvait échapper à ce mouvement et a été, lui aussi, surplombé par la présence tutélaire de Croce.

Croce, enfin, napolitain, a lui-même été un méridionaliste. Il a connu et soutenu, sans s’aligner sur eux, ceux de sa propre génération : Fortunato a beaucoup fréquenté le salon de Croce, Salvemini a entretenu avec lui une correspondance. Dans un chapitre de son ''Histoire de Naples'' <ref>Benedetto Croce, ''Storia d’Italia Dal 1871 al 1915'', Laterza, 1977. Voir aussi : Salvatore Lupo, ''Storia del Mezzogiorno, questione meridionale, meridionalismo'', Meridiana, 1998</ref>, qu’il publie en 1924, Croce offre une réflexion sur l’appartenance de la question méridionale à l’histoire de l’Italie nouvelle, sur la genèse de la question à partir de l’enquête de Sonnino et Franchetti et sur les deux obstacles que le débat doit surmonter, à savoir celui du mythe de la richesse inépuisable du ''Mezzogiorno'', et celui, positiviste, de la détermination inéluctable, par des « causes naturelles » telles que le climat, voire la « race », des malheurs de l'Italie du Sud.

Au moment où Gramsci intervient lui-même dans le débat, la notion de « question méridionale » renvoie donc, en premier lieu, à la situation concrète du ''Mezzogiorno'' : une société qui n’est pas simplement « en retard » sur le plan économique par rapport au Nord et au Centre de l’Italie, mais dont la composante principale - les masses paysannes – a vu sa situation, marquée par la précarité et la subalternité, se dégrader, et pour laquelle l’émigration est la seule issue véritable ; en second lieu, un débat qui traverse tous les courants politiques et intellectuels des cinquante premières années de l’Italie unifiée – des libéraux aux socialistes, des réformistes aux révolutionnaires - ; débat au cours duquel ont émergé quelques thèmes clé : le caractère national du problème, la responsabilité des élites, la nécessité de l’intervention de l’État, les relations entre les masses ouvrières du Nord industriel et les masses paysannes du Sud.

== Gramsci, la « question agraire » et la « question méridionale » ==
La « question méridionale » tient dans la réflexion de Gramsci une place que l’on pourrait dire organique. Encore élève au lycée Dettori de Cagliari, c’est à elle, déjà, qu’il réfléchit en lisant les articles de Croce et de Salvemini dans la revue ''La Voce'' de Prezzolini <ref>G. Fiori. ‘’Vita di Antonio Gramsci’’, O. C., p. 69</ref>.Gramsci est alors proche des positions des indépendantistes que résumait le slogan « ''al mare i continentali'' ». Il ne cessera jamais de suivre le débat entre méridionalistes, y compris pendant sa pleine période « bolchevique », entre 1920 et 1926, moment où il dédie l’essentiel de son temps à la mise en place du Parti communiste d’Italie.

La rencontre, à Turin, d’Angelo Tasca et l’adhésion au Parti socialiste constituent un tournant significatif dans sa réflexion personnelle : à l’opposition sardes-continentaux, ou, plus largement, méridionaux-septentrionaux, qui mettait sur le même plan, d’un côté, les méridionaux de toutes conditions, et de l’autre, les continentaux, qu’ils soient ouvriers ou industriels, paysans pauvres ou grands propriétaires, il substitue celle entre bourgeois et prolétaires, entre riches – continentaux, méridionaux ou septentrionaux – et pauvres – continentaux, méridionaux ou septentrionaux.

La réflexion de Gramsci se développera alors à travers son activité de journaliste militant, et son observation de la Révolution d’octobre en sera l’un des éléments déterminants. Gramsci relève immédiatement le rôle joué par les paysans dans la révolution et, dès 1918, commence à associer de manière systématique, dans ses articles, ouvriers et paysans, les paysans « pauvres », parmi lesquels il range, au-delà des seuls ouvriers agricoles - les « ''braccianti'' » -, les métayers et les petits propriétaires, c’est-à-dire toute une population qui, quel que soit son rapport à la propriété, est maintenue, en particulier au Sud, par le système de domination des grands propriétaires terriens, à la limite de la survie. Gramsci n’hésite pas à faire un parallèle entre l’Italie de l’après guerre et la Russie de 1917, et il est frappé par l’inflexion que donnent Lénine et les bolcheviks à la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, sur la « question agraire ». Il va reprendre, à partir de là, la problématique de « l’alliance » ouvriers-paysans développée par les bolcheviks. Dans son cas, cependant, nous le verrons, « l’alliance » prendra un sens assez différent de celui mis en oeuvre par Lénine.
=== La « question agraire » ===
La « question méridionale » est précisément le cadre dans lequel Gramsci va mener cette réflexion, qu’il développe tout d’abord à travers ses articles pour la presse socialiste et, surtout, pour ''L’Ordine Nuovo'', la revue qu’il a fondée avec quelques amis en 1919, ensuite dans ses ''Notes sur la question méridionale'', l’essai rédigé à la fin de l’été 1926 et qu’il n’aura pas le temps de terminer avant son arrestation.

C’est dans ce cadre que Gramsci élabore les notions qu’il approfondira dans les ''Cahiers de prison'', telles l’opposition classe dirigeante - classe dominante, l’idée de « bloc historique », ses analyses du rôle social, dans un « bloc », des intellectuels, ou les concepts de « sens commun » et de « catharsis », toutes idées, toutes notions, qui forment la substance de la théorie gramscienne de l'hégémonie.
==== La question agraire pour les marxistes de la IIe Internationale ====
La position prévalant dans le mouvement communiste à propos de la « question agraire », ou de la « question paysanne », était peu ou prou celle du « sac de pommes de terre », en référence au ''Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte'' rédigé par Marx en 1852. Parlant des paysans français, petits propriétaires qui avaient formé le principal appui populaire de Napoléon Ier, Marx écrivait : « La parcelle, le paysan et sa famille ; à côté, une autre parcelle, un autre paysan et une autre famille. Un certain nombre de ces familles forment un village et un certain nombre de villages un département. Ainsi, la grande masse de la nation française est constituée par une simple addition de grandeurs de même nom, à peu près de la même façon qu’un sac rempli de pommes de terre forme un sac de pommes de terre. » <ref>Karl Marx, ''Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte'', Les Éditions sociales, Paris, 1962, traduction de la 3e édition allemande de 1885, http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/18_brumaine_louis_bonaparte/18_brumaine_louis_bonaparte.pdf, p. 107</ref>. Cette fragmentation même, cet isolement des « paysans parcellaires », effets du mode de production, constituent, certes, expliquait Marx, les paysans en classe sociale, mais de manière négative, en opposant « leur genre de vie, leurs intérêts et leur culture à ceux des autres classes de la société » <ref>Ibid.</ref> ; s’il y a une classe paysanne, ce ne peut donc être dans le même sens qu’il y a une classe ouvrière, une bourgeoisie ou une aristocratie : les paysans sont incapables, y compris pour défendre leurs intérêts en tant que groupe social, de se doter d’une représentation autonome : « Ils ne peuvent se représenter eux-mêmes, ils doivent être représentés. Leurs représentants doivent en même temps leur paraître comme leurs maîtres, comme une autorité supérieure, comme une puissance gouvernementale absolue, qui les protège contre les autres classes et leur envoie d’en haut la pluie et le beau temps. L’influence politique des paysans parcellaires trouve, par conséquent, son ultime expression dans la subordination de la société au pouvoir exécutif. » <ref>Ibid.</ref>. Aussi bien, l’idée générale, au sein du mouvement socialiste, et à laquelle l’ouvrage de Kautsky, ''La question agraire : étude sur les tendances de l’agriculture moderne'' <ref>V. Giard & E. Brière, Paris, 1900</ref>, fournira, en 1899, une certaine formalisation théorique, sera que, même pauvre, même opprimée, la paysannerie n’est jamais une classe révolutionnaire. C’est du reste ce que traduit, aux yeux de la plupart des acteurs de la IIe Internationale, la revendication constante de toutes les catégories de la paysannerie, à savoir l’accès à la propriété privée des terres et la protection de cette propriété.

Dans cette conception, le phénomène déterminant est la supposée prolétarisation croissante de la paysannerie et la solution de la "question agraire" prend la forme, comme pour la classe ouvrière, de la propriété collective, en l’occurrence celle des terres et des moyens d’exploitation, une fois le pouvoir politique conquis par le prolétariat et la mise en place de la dictature exercée par celui-ci. Or, aux yeux de Gramsci, Lénine et les bolcheviques, dans les conditions spécifiques de la Russie, en promouvant, sans attendre la disparition programmée de la paysannerie, l’alliance du prolétariat et des paysans qui a rendu possible la Révolution de 1917, venaient de largement renouveler la réflexion théorique.

Chez Lénine, l’''alliance'' entre ouvriers et paysans allait de pair avec la notion d’« hégémonie du prolétariat » : il s’agissait de substituer à la représentation des masses paysannes par les classes dominantes – celles des propriétaires, c’est-à-dire la bourgeoisie et l’aristocratie - sa représentation par le prolétariat – la classe ouvrière – objectivement favorable aux intérêts mêmes de la paysannerie puisque le prolétariat vise à mettre fin à toutes les oppressions. Cependant, les bolcheviks n’étaient pas parvenus à donner à cette alliance une dimension pleinement révolutionnaire et socialiste : la première et principale revendication des paysans restait, non pas la collectivisation des terres, mais le partage de celles-ci après qu’elles ont été reprises aux grands propriétaires fonciers. La [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique], la « NEP », mise en place à partir de 1921, était l’expression des problèmes rencontrés par cette alliance ouvriers-paysans et des débats qu’elle suscitait : « l’hégémonie du prolétariat » pouvait-elle faire l’économie de la coercition ? La « dictature du prolétariat » ne devait-elle pas imposer une ligne collectiviste plus classique aux paysans, ou du moins à certaines catégories d’entre eux ? La question n’était pas rhétorique : elle était, en 1925-1926, au coeur des conflits qui opposaient les uns aux autres les héritiers de Lénine.

Chez les marxistes italiens, la « question agraire » renvoyait, aussi bien chez les [https://fr.wikipedia.org/wiki/Maximalisme « maximalistes «] de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giacinto_Menotti_Serrati Serrati] que chez [https://fr.wikipedia.org/wiki/Amadeo_Bordiga Bordiga], ''grosso modo'' à la classique métaphore du « sac de pommes de terre » et à l’ouvrage de Kautsky. Gramsci entre dans cette discussion à partir de sa propre analyse des conditions sociales spécifiques de l’Italie, qui rapprochent celle-ci, selon lui, de la Russie de 1917 : le prolétariat industriel (essentiellement septentrional) est largement minoritaire au sein des masses populaires, par rapport à la paysannerie (essentiellement méridionale), et l’expérience des grandes grèves de 1920, que les ouvriers du Nord ont perdu en grande partie, aux yeux de Gramsci, à cause de leur isolement, a montré qu’une alliance entre ouvriers et paysans, telle que celle nouée en Russie, était nécessaire. Gramsci réfléchit à la forme que doit prendre cette alliance.

Son analyse apparaît tout d’abord fidèle à la démarche des bolcheviks : l’alliance politique nécessaire, pour conquérir le pouvoir d’État, entre les ouvriers et les paysans, ne peut être nouée qu’à l’initiative de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine » ; c’est au parti de la classe ouvrière, le parti bolchevik, qu’il appartient de prendre les mesures permettant de contracter cette alliance et de la faire vivre. L’alliance avec les paysans, en d’autres termes, prend la forme, pour ceux-ci, d’une tutelle ; elle implique, bien entendu, la capacité des ouvriers à en comprendre et en faire comprendre les enjeux, mais elle suppose aussi que les paysans eux-mêmes comprennent pour quelles raisons ils ont intérêt à s’y engager, à savoir que seule la perspective portée par la classe ouvrière est en mesure de résoudre leurs problèmes propres.

Cette fidélité de l’analyse gramscienne aux grands principes léninistes n’a jamais été mise en discussion par ce qu’on peut appeler la lecture togliattienne de Gramsci ; c’est à l’intérieur du cadre ainsi délimité qu’on a essayé de faire apparaître l’originalité de Gramsci, lequel fait œuvre créatrice en « traduisant » les thèses russes dans le langage des masses populaires italiennes, en traduisant, plus précisément, dans les termes de la « question méridionale », la position bolchevik, en adaptant les principes théoriques léninistes à la situation spécifique de l’Italie, laquelle est caractérisée, selon Gramsci, comme nous le verrons plus loin, par deux éléments tout à fait spécifiques : la question méridionale et la question vaticane.

Or, à y regarder de plus près, il apparaît que, dès ses écrits d’avant son arrestation en 1926, et déjà avant la rédaction des ''Notes sur la question méridionale'', se met en place dans la réflexion de Gramsci une logique qui déborde le cadre fixé par les positions léninistes, celles de la IIIe Internationale.

==== Les textes d'avant 1926 ====
===== Le modèle russe =====

Étudiant, à partir de 1918-1919, ce que l’on pourrait appeler le « modèle russe », même s’il n’utilise jamais cette expression, Gramsci va insister, en particulier, et de manière constante, sur l’analogie des situations de l’Italie et de la Russie <ref>« Les conditions historiques de l’Italie n’étaient pas et ne sont pas très différentes de celles russes. Le problème de l’unification de classe des ouvriers et des paysans se présente dans les mêmes termes : celle-ci se produira dans la pratique de l’État socialiste et se fondera sur la nouvelle psychologie créée par la vie en commun dans la tranchée », “Operai et contadini“, ''L’Ordine Nuovo', 02/08/1919</ref>. La Russie de 1917 et l’Italie des années 1920 sont l'une et l'autre des pays « en retard du point de vue capitaliste » (''arretrati capitalisticamente'') <ref> Comme le sont aussi, d’ailleurs, la France et l’Espagne, ''ibid.''</ref>, c'est-à-dire des pays dans lesquels les masses paysannes sont majoritaires en nombre, où les modes de propriété, de production et de vie différent selon qu’ils sont citadins ou ruraux, où la distinction entre ouvriers et paysans est très marquée. C'est, en somme, l'ensemble des problèmes rassemblés sous le thème de la « question méridionale » qui rapproche la situation de l'Italie de celle de la Russie d'avant la révolution.

Du reste, ce « retard du point de vue capitaliste » était précisément ce qui interdisait, pour les théoriciens de la IIe Internationale, que la révolution socialiste puisse avoir lieu dans l’un de ces pays. Or, explique Gramsci, la guerre a modifié cette perspective.

Ce sont, en effet, les masses paysannes qui ont été le plus directement affectées par le bouleversement gigantesque qu’elle a provoqué. La cohabitation dans les tranchées et la fraternité d’armes ont rapproché les ouvriers et les paysans. Dans l’expérience de la guerre entrent en jeu la vie côte à côte au front, le partage des dangers et des privations, les échanges, qui se font d’autant plus facilement que les modes de vie des ouvriers et des paysans restent relativement proches - les ouvriers sont le plus souvent d’anciens paysans -, ou encore les destructions qui ont accéléré la mécanisation des campagnes. Mais, au-delà de ces éléments bien visibles, la guerre a provoqué un bouleversement plus profond : par ses enjeux, elle a fait de l’État, mieux, de la ''pluralité'' des États, quelque chose de concret, de perceptible pour les paysans, en leur permettant d'accéder à la compréhension de ce que les ouvriers avaient appris du fait de leur situation dans le système de production, à savoir l’''historicité'' des institutions : les institutions peuvent changer, disparaître, naître… La guerre a ouvert aux masses paysannes la voie de la compréhension du sens historique de la situation générale et de leur propre situation <ref>''ibid.''</ref>

Ce sont ces bouleversements qui ont fait émerger dans le champ des possibles ''l’alliance'' politique entre ouvriers et paysans et, aux yeux de Gramsci, c’est tout le mérite de Lénine et de son parti que de l’avoir compris et d’avoir su réaliser en pratique cette alliance. C’est ainsi que prend sens sa réflexion dans l’article provoquant qu’il publie en novembre 1917 : « La révolution contre ''Le Capital'' », dans lequel il souligne que les révolutionnaires russes ont démenti les prédictions des théoriciens de la IIe Internationale : « Les faits ont fait éclater les schémas critiques au sein desquels l'histoire de la Russie aurait du se dérouler selon les canons du matérialisme historique » <ref> "La rivoluzione contro il `Capital´", ''Avanti!'', 24/11/1917. ''Scritti politici I'', a cura di Paolo Spriano, Editori Riuniti, 1973</ref>. Pour les marxistes « orthodoxes » de la IIe Internationale, une révolution socialiste ne pouvait se produire en Russie tant qu’une bourgeoisie industrielle n’y aurait pas vu le jour, tant que la société russe ne serait pas devenue l’équivalent, en termes de classes, des sociétés allemande, anglaise ou américaine. En 1917, les ouvriers, alliés aux paysans, y ont pourtant pris le pouvoir.

Au « modèle russe » appartiennent également les premiers éléments de ce qui deviendra chez Gramsci le [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« conseillisme »]] : c’est par la création des soviets que Lénine et les bolcheviques ont forgé l’alliance ouvriers-paysans. Ce sera par les « conseils d’usine », développement des « commissions internes » existant déjà et répondant à la question : « existe-t-il en Italie quelque chose qui puisse être comparé au Soviet ? » <ref>“Il programma dell’''Ordine Nuovo'', ''Ordine Nuovo'', 14 août 1920</ref> que Gramsci élaborera la doctrine « ordinoviste » ou « conseilliste » qui sous-tendra toute son activité militante.

Cependant, à mesure que sa réflexion se développe, en particulier à travers les nombreux articles qu’il rédige pour ''L’Ordine Nuovo'', les analyses de Gramsci sur la question paysanne vont s’infléchir par rapport à la position bolchevique classique. Les notions de prolétariat, de « classe révolutionnaire », celle « d’alliance », vont tout en même temps s’enrichir et perdre de leur clarté doctrinale.

===== Ouvriers et paysans unis dans une même « classe révolutionnaire » =====

La logique du rapprochement opéré par la guerre entre ouvriers et paysans n’est pas, en effet, chez Gramsci, celle d’une simple ''alliance'', au sens militaire, diplomatique ou géo-stratégique ; cette logique est celle de l’unification dans une seule « classe révolutionnaire » des ouvriers ''et'' des paysans <ref>''ibid.''</ref>. Pour la doctrine marxiste classique, on l'a vu, les paysans sont voués à devenir, peu à peu, des prolétaires, de sorte qu’on ne devrait plus avoir, au bout du procès, une classe de paysans à côté d’une classe d’ouvriers, mais une seule classe de « prolétaires » ; les paysans, dans la perspective classique, disparaissent en tant que classe, ce qui correspond à leur destin historique. La guerre, selon Gramsci, a brutalement accéléré cette dynamique. Elle a rapproché la conscience collective paysanne de la conscience collective ouvrière. Ouvriers et paysans partageaient leur appartenance au monde des subalternes, cependant, les ouvriers se distinguaient des paysans, au-delà du mode de vie et du mode de production, par le niveau de conscience – conscience « de classe » - qu’ils avaient de leur situation propre et, à travers elle, du procès historique. Avec l’expérience de la guerre, les paysans commencent à percevoir la réalité de leur situation et de la société de manière plus autonome et à mieux comprendre les idées de la classe ouvrière. De sorte, enfin, que la logique historique qui se dégage de l’analyse gramscienne n’est pas celle de la disparition, à terme, de la paysannerie dans un prolétariat défini comme la « classe ouvrière », mais la constitution d’une « classe révolutionnaire » dont les paysans pauvres font partie, en tant que groupe social spécifique.

« Les ouvriers d’usine et les paysans pauvres sont les deux énergies de la révolution prolétarienne » <ref>''ibid.''</ref>, écrit ainsi Gramsci, questionnant les idées classiques énoncées par Marx dans ''Le dix-huit Brumaire'' selon lesquelles les paysans, en tant que groupe social, ne sont jamais révolutionnaires, et ne sont pas en mesure de « se représenter eux-mêmes », ce qui, dans la réflexion classique signifie qu’avant leur absorption dans le prolétariat ils sont représentés par les classes dominantes, bourgeoisie et aristocratie. De fait, la configuration particulière de l’Italie, avec ses masses immenses de paysans pauvres dans le Sud, amène à imaginer des « conseils » qui ne soient pas ouvriers, mais principalement paysans.

Les questions posées par cette dynamique sont au cœur de la réflexion de Gramsci sur l’hégémonie. Dans le cadre du « modèle russe », la notion d’« hégémonie du prolétariat » est comprise comme la domination idéologique et organisationnelle de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine », sur les paysans. « L'alliance » ouvriers-paysans réalisée par Lénine et qui a permis, par le biais des soviets, la conquête du pouvoir, prend la forme de cette domination des « ouvriers d’usine ». Tel est le sens de la « dictature du prolétariat » mise en place en Russie : la classe ouvrière exerce une tutelle sur les paysans qui se sont alliés avec elle ; au-delà de l'attention nouvelle portée à la paysannerie, on restait ainsi dans le droit fil de la réflexion marxiste classique, celle de la IIe Internationale : les paysans, incapables de se représenter eux-mêmes, changent de chef : ils étaient représentés par la classe dominante, par les grands propriétaires, ils le sont désormais par les ouvriers d’usine. Or, l'analyse gramscienne s'éloigne assez subtilement de ce modèle.

Pour Gramsci, les populations subalternes - ce qu’il appelle « la classe italienne des exploités », c’est-à-dire « la classe italienne des producteurs qui ne possèdent pas les instruments de travail et les moyens de production et d’échange de l’appareil économique national » <ref>“Il problema del potere”, ''L’Ordine Nuovo'', 29/11/1919</ref> - comprennent les ouvriers ''et'' les paysans. Ces populations s’ordonnent en une hiérarchie de catégories : en premier lieu les ouvriers d’usine « d’avant-garde », à savoir ceux qui travaillent dans « les usines modernes les plus avancées », il convient d'ajouter les « ouvriers agricoles des zones de culture intensive » ; en second lieu les ouvriers d’usine encore « en retard » (''arretrati''), mais aussi les paysans qui s’organisent dans les ligues du Sud et qui constituent une « masse d’éléments prolétaires en retard ».

Cette « classe italienne des exploités » est marquée par différents degrés de conscience historique. Au plus haut niveau se trouvent les ouvriers d’usine organisés, c’est-à-dire, en Italie, les « avant-gardes » ouvrières des grandes villes du Nord. Mais cette avant-garde de la « classe des exploités » inclut aussi les paysans organisés, c'est-à-dire ceux qui ont accompli, notamment par l’expérience du front, cristallisée dans l’action syndicale et politique, le chemin qui les séparaient des ouvriers. Cette « avant-garde paysanne » est présente en particulier chez les paysans employés dans l’agriculture intensive, en particulier chez ceux qui travaillent dans les fermes modernes du Centre et du Nord de l’Italie - une catégorie qui inclut, non seulement des paysans salariés, mais aussi des métayers -. Ces deux catégories, « ouvriers industriels » et « paysans organisés » de l’agriculture intensive, forment ce que Gramsci appelle le « prolétariat au sens étroit du terme » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’ordine nuovo'', 6-13/12/1919</ref>, qui constitue « l’une des deux ailes de l’armée révolutionnaire ». L’autre « aile » est composée de tous ceux qui ne font pas partie de ce « prolétariat au sens étroit du terme » : les ouvriers qui ne sont pas « d’usine », ceux, par exemple, des ateliers artisanaux, et surtout, proches de ceux-ci, les « paysans pauvres », c’est-à-dire, au premier chef, la grande masse des paysans méridionaux, lesquels, pour Gramsci, répétons-le, ne sont pas seulement, les « ''braccianti'' », c’est-à-dire les ouvriers agricoles, ceux qui vendent leur force de travail à un patron qui possède les terres et les instruments de travail, mais aussi des métayers et même des petits propriétaires, maintenus par la grande propriété foncière, à la limite de la survie.

C’est naturellement la première de ces deux « ailes révolutionnaires » qui exerce la ''direction'' politique de cette immense « classe des exploités », ouvrière ''et'' paysanne et qui est proprement la classe « révolutionnaire ». Dans les articles de cette époque, la distinction que fait Gramsci n’est ainsi pas tant entre les ouvriers et les paysans en général, qu’entre les ouvriers et les paysans « d’avant-garde » et les ouvriers et les paysans « en retard ». La dynamique de sa réflexion tend à réunir dans une même classe anticapitaliste les ouvriers et les paysans et à faire de ces derniers une sorte de secteur moins avancé de cette classe unique, à égalité avec certains secteurs moins avancés de la classe ouvrière proprement dite. La lutte des paysans pauvres, souligne Gramsci, est la ''même'' que celle des ouvriers : « La conquête de la terre se prépare aujourd’hui avec les mêmes armes que celles avec lesquelles les ouvriers préparent la conquête de l’usine... » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’Ordine Nuovo'', 6-13/12/1919</ref>. Telle est la forme que prend, chez lui, “l’alliance” entre ouvriers et paysans, une alliance qui sera rendue possible par la capacité, pour les paysans comme pour les ouvriers, de créer « les organismes qui permettent à la masse laborieuse (''la massa che lavora'') de se gouverner seule, sur son lieu de travail ». En d’autres termes, les paysans pauvres - les ouvriers autres que les « ouvriers d’usine » - sont entraînés de la même façon que les ouvriers en retard dans la prise de conscience de leur situation historique par l’« avant-garde » composée des « ouvriers de l'industrie et de l’agriculture industrialisée » <ref>Ibid.</ref>, et acquièrent ainsi, eux aussi, leur autonomie de pensée.

D’où la définition du « soviet », du « conseil » : « L’ouvrier et le paysan doivent collaborer de manière concrète en inscrivant leur force dans un même organisme ». Il n’y a pas, à côté du soviet ouvrier, un soviet paysan, mais un seul soviet, émanation du prolétariat tel que l’entend Gramsci : la classe des producteurs qui ne possèdent pas les moyens de production, parmi lesquels figurent les paysans pauvres -y compris, parmi ceux-ci, les petits propriétaires -.

Bref, dans la logique de la réflexion de Gramsci, le prolétariat, la « classe révolutionnaire », inclut la grande masse des paysans pauvres, pauvres à des degrés divers, c’est-à-dire l’ensemble des populations paysannes à l’exclusion des grands et moyens propriétaires terriens, ce groupe social souvent caractérisé, en Italie du Sud, par son absentéisme et qui incluait par là également une partie de la bourgeoisie citadine.

Gramsci parvient ainsi, dans ses articles d’avant 1926, à une définition des « subalternes », notion qui rassemble tous les groupes sociaux éloignés de la propriété ''réelle'' des moyens de production. Sont des subalternes les ouvriers, ceux « d'usine » '' comme ceux « en retard » ; sont, au même titre, des subalternes les paysans, non seulement ceux qui ne possèdent rien - les ''braccianti'' du sud de l'Italie - mais aussi les métayers ou les petits propriétaires du Sud, maintenus, en particulier au sud, par le système de propriété, à la limite de la survie.

Dans la perspective « léniniste », l’alliance entre les ouvriers et les paysans était pensée en termes diplomatiques ou militaires ; il s’agissait de faire partager des objectifs communs, d’abord à court et moyen terme, aux ouvriers et aux paysans : l’appui des paysans est indispensable aux ouvriers pour assurer leur mainmise sur un pouvoir conquis avant tout dans les villes ; les paysans ne peuvent mettre fin à leur situation de subordination vis-à-vis des propriétaires terriens – en particulier dans le contexte de la guerre – sans l'intervention des ouvriers. Mais, à plus long terme, les objectifs des deux groupes sociaux ne convergent plus : la principale revendication des paysans reste la distribution des terres, dans le cadre d’une appropriation privée, alors que la vision à long terme des ouvriers est celle d'une collectivisation des terres. D’où, on l’a vu, la mise en place de la NEP et la controverse que celle-ci suscite. Dans la perspective léniniste, la « dictature du prolétariat » a aussi pour fonction de maintenir la tutelle du prolétariat ouvrier sur les masses paysannes.

Gramsci, pour sa part, n’envisage pas « l’alliance » comme un accord temporaire, fondé sur un intérêt commun qui peut, pendant un certain temps, prendre le pas sur des intérêts respectifs divergents. Dans la perspective léniniste, l’un des éléments visés est la constitution d’un ensemble ''ouvrier'' homogène : il s'agit de faire rejoindre aux ouvriers peu organisés des petites entreprises ou des ateliers d'artisan le groupe des « ouvriers d'usine » déjà bien organisés ; dans la perspective de Gramsci, tout se passe comme s’il s’agissait d’étendre cet ensemble homogène, dirigé, sur le plan syndical et sur le plan politique, par les organisations avancées des ouvriers « industriels » et des « ouvriers agricoles des zones de culture intensive », jusqu'à ce qu'il intègre également les grandes masses paysannes. Marx avait déclaré que la paysannerie, si elle était bien une classe, ne pouvait pas être une classe révolutionnaire ; Gramsci, quant à lui, imagine la constitution d’un ensemble révolutionnaire, toujours dirigé par « l’avant garde » du prolétariat, mais d'un prolétariat qui comprend également, à côté des ouvriers et artisans des petites entreprises, les différents types de paysans « subalternes ». C’est cet ensemble homogénéisé des « subalternes » qui est « révolutionnaire ».

Gramsci va développer ces idées, tout d’abord dans ses ''Notes sur la question méridionale'' de 1926, puis dans les ''Cahiers de prison''. L'élaboration des notions sur lesquelles débouche le problème de l'alliance entre les ouvriers et les paysans, et qui sont celles qui donneront son contenu au concept d'hégémonie, commence avec l'essai de 1926 : la distinction « classe dirigeante, classe dominante », la notion de « bloc », l’analyse du rôle spécifique des « intellectuels » - y compris les « grands intellectuels » - la question du « corporatisme de classe ».

=== Les ''Notes sur la question méridionale'' ===
Lorsqu’il rédige son essai sur la question méridionale, il s’agit en premier lieu, pour Gramsci, de répondre à un article de la revue ''Quarto Stato'', revue éphémère fondée par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pietro_Nenni Pietro Nenni] et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Carlo_Rosselli Carlo Rosselli], qui, à l’occasion de la recension du livre de Guido Dorso, ''La rivoluzione meridionale'', mettait en cause la politique suivie par les communistes à l’égard du ''Mezzogiorno'', politique qui se serait résumée à la « formule magique » de la redistribution des terres aux paysans, revendication récurrente des paysans pauvres devant les terres non cultivées ou mal cultivées par les grands propriétaires.

Gramsci entend remettre les choses au point : le fondement de la politique des communistes à l’égard de la question méridionale n’est pas la redistribution des terres, dont ils connaissent bien le caractère trompeur : que pourra faire, en effet, le paysan pauvre une fois qu’il aura obtenu une mauvaise terre, « sans machines, sans habitation sur le lieu de travail, sans crédit pour attendre le moment de la récolte, sans institutions coopératives qui acquièrent la récolte » ? <ref>Ibid. p. </ref>. Du reste, les communistes turinois mis en cause dans l’article de ''Quarto Stato'' le disaient déjà en 1920. Le point clé de la « question méridionale », son « concept fondamental », pour les communistes, souligne Gramsci, est « l’alliance politique entre ouvriers du Nord et paysans du Sud pour arracher à la bourgeoisie le pouvoir d’Etat » <ref> Ibid.</ref>, et s’ils ont repris le mot d’ordre « la terre aux paysans », c’est dans le contexte de cette alliance et de sa finalité : la conquête du pouvoir d’État et la mise en place d’un État socialiste. C’est précisément tout le mérite des « communistes turinois » que d’avoir réussi à imposer le thème de la « question méridionale » dans la réflexion stratégique de « l’avant-garde ouvrière ». En vérité, le problème de fond dans le cadre duquel se pose la « question méridionale », pour les communistes, est celui de « l’hégémonie du prolétariat » et de la forme que cette hégémonie doit prendre.

En Italie, en effet, la « question agraire » ne se présente pas comme la question paysanne en général. Elle prend deux formes spécifiques : celle de la question méridionale tout d'abord, et celle de la question vaticane ensuite. Les ''Notes sur la Question méridionale'' vont développer les notions qui président à la « traduction » dans ce contexte particulier de « l’alliance ouvriers-paysans », et montrer en quel point question méridionale et question vaticane se rejoignent. La première de ces notions est la distinction entre « classe dirigeante » et « classe dominante ».

===== La distinction « classe dirigeante », « classe dominante » =====

« Le prolétariat, écrit Gramsci, peut devenir classe ''dirigeante'' et ''dominante'' dans la mesure où il réussit à créer un système d’alliance de classes qui lui permette de mobiliser contre le capitalisme et l’État bourgeois la majorité de la population travailleuse, ce qui signifie en Italie, dans les rapports de classes réels existant en Italie, dans la mesure où il réussit à obtenir le ''consensus'' des grandes masses paysannes » <ref>Ibid. C’est nous qui soulignons</ref>.

Il est clair, selon Gramsci, après l’échec des grèves de l’automne 1920, que les ouvriers du Nord de l’Italie ne peuvent pas espérer sortir victorieux de leur confrontation avec la bourgeoisie sans s’assurer le soutien de la paysannerie, c’est-à-dire des grandes masses paysannes du ''Mezzogiorno''. En d’autres termes, il ne s’agit pas, pour le prolétariat, de prendre le pouvoir, puis d’imposer aux autres classes sociales, parmi lesquelles la paysannerie, sa ''domination'', à l’aide des pouvoirs d’État – sa « dictature » -, il s’agit, pour pouvoir prendre un jour le pouvoir d’État, de ''convaincre'' les paysans qu'il est, lui, le prolétariat, la principale force sociale contre les ennemis des paysans, à savoir les grands propriétaires terriens, alliés des industriels du Nord ; il s’agit de devenir une classe ''dirigeante'', qui substitue son influence culturelle, idéologique, politique, à celle de la bourgeoisie. Or, en Italie, la ''direction'' de la paysannerie du ''Mezzogiorno'' par la bourgeoisie s’exerce en particulier à travers le rôle d’encadrement joué par l’Église catholique, de sorte que la question paysanne est bien aussi la question vaticane.

Une classe est donc « dirigeante » lorsqu’elle est en mesure de faire partager ses propres représentations, sa propre vision du monde, aux autres groupes sociaux, lorsqu’elle a réussi à faire en sorte que son propre système de représentation soit devenu système de référence également pour les autres groupes sociaux. Elle est « dominante » lorsque, ayant conquis le pouvoir d’État, elle peut imposer, par la contrainte, exercée au nom de l’État et avec les moyens de l’État, son autorité politique sur l’ensemble des groupes sociaux composant une société. L’hégémonie exercée par une classe renvoie à ce double rôle, de ''direction'' et de ''domination''.

Une classe peut ainsi être dirigeante avant même d’être dominante, c’est-à-dire avant d’avoir conquis le pouvoir d’État ; mieux, il est nécessaire qu’elle soit dirigeante pour espérer conquérir le pouvoir d’État, comme le montre précisément la nécessité de l’alliance qui doit être nouée entre ouvriers du Nord et paysans du Sud. Mais une classe dirigeante parvenue au pouvoir, et devenue ainsi dominante, doit continuer à être dirigeante. Une classe au pouvoir et qui perd son rôle dirigeant alors même qu’elle est encore dominante, c’est-à-dire qu’elle dispose toujours des moyens de coercition de l’État, cesse d’exercer son hégémonie ; une autre classe est en train de devenir dirigeante, ou d’autres classes sont en train de se disputer la direction. Bref, l’hégémonie d’une classe sur les autres groupes sociaux est inséparable du ''consensus'', de l’acceptation non forcée par les autres groupes sociaux du système de représentation de la classe hégémonique.

===== Le ''Mezzogiorno'' comme « bloc » et le rôle des intellectuels =====

Ces notes sur la « question méridionale » sont aussi, pour Gramsci, l’occasion de mettre en œuvre, de manière concrète, sa réflexion sur la notion de « bloc », qu’il emprunte à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel Sorel] et dont il fera, sous la forme du [[Structure, superstructures, « bloc historique »|« bloc historique »]], l’une des catégories clé des ''Cahiers de prison''.

Il s'agit, ici, de décrire le ''Mezzogiorno'' comme une construction sociale spécifique, formant système, constituant un ensemble ''organique'' : « La société méridionale est un grand ''bloc agraire'' constitué de trois couches sociales : la grande masse paysanne amorphe et fragmentée, les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie rurale, les grands propriétaires et les grands intellectuels » <ref>''Ibid.'' p. 45. C'est nous qui soulignons</ref>.

La première couche sociale évoquée, celle des paysans, est décrite, ici, par Gramsci, en des termes qui paient leur tribut au Marx du ''18 Brumaire'' : les paysans forment une « grande masse », désagrégée, fragmentée, tout comme la paysannerie française des « paysans parcellaires » du 19e siècle. La structure économique du ''Mezzogiorno'' est très différente de celle de la France rurale évoquée par Marx, qui reposait sur la petite propriété, et non sur la grande propriété foncière, mais il n'en reste pas moins qu'« en tant que masse [les paysans méridionaux] sont incapables de donner une expression centralisée à leurs aspirations et à leurs besoins » <ref>''Ibid.''</ref>. Aussi bien sont-ils, constate Gramsci, « en perpétuelle agitation ».

CLa véritable originalité, ici, tient à l’analyse que fait Gramsci du rôle, dans cette construction sociale spécifique qu’est le ''Mezzogiorno'', des « intellectuels », en l’occurrence « les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Il s’agit, précise Gramsci, du « type ancien » de l’intellectuel, celui qui est lié aux sociétés rurales et qui renvoie aux individus ayant reçu un niveau d’éducation supérieur à celui de la grande masse paysanne ou des artisans, pour pouvoir prendre en charge l’organisation administrative de la vie sociale. Ce « type » est représenté, à titre d'exemple, par le « personnel de l’État », les fonctionnaires.

La révolution industrielle a, certes, fait naître un nouveau type d’intellectuel : le technicien, « le spécialiste de la science appliquée », cependant, dans les pays ou régions encore principalement ruraux, comme le ''Mezzogiorno'', le type ancien d’intellectuel reste prédominant, ce qui se traduit par un trait tout à fait propre à l’Italie, à savoir que « la bureaucratie d’État est constituée au trois cinquièmes de méridionaux » ; non seulement, l’ancien type de l’intellectuel de la petite et moyenne bourgeoisie, le fonctionnaire, est-il le plus nombreux dans la société rurale méridionale, mais ce type d’intellectuel méridional fournit l’essentiel du personnel d’État dans toute l’Italie. Gramsci connaît bien ces intellectuels ruraux, puisqu'ils constituent le milieu social auquel appartenait son propre père, dans lequel il a lui-même été élevé et auquel il avait vocation à appartenir. Or, le fait que le rôle de ces intellectuels consiste à servir d’intermédiaires entre les masses paysannes et tout ce qui relève de l’administration locale, régionale, nationale, donne à ce « type » des « caractéristiques » précises : il est « démocratique dans sa face paysanne, réactionnaire dans la face qu’il tourne vers le grand propriétaire et le gouvernement, politicard, corrompu, déloyal... » <ref>''Ibid.'' p. 46</ref>. Gramsci en dresse un portrait sociologique frappant : « il sort d’un milieu social qui est encore considérable dans le ''Mezzogiorno'' : le bourgeois rural, c’est-à-dire le petit et moyen propriétaire de terres qui n’est pas paysan, qui ne travaille pas la terre, qui aurait honte de faire l’agriculteur, mais qui veut retirer du peu de terre qu’il a louée en simple métayage, de quoi vivre convenablement, de quoi envoyer ses fils à l’université ou au séminaire, de quoi doter ses filles qui doivent épouser un officier ou un fonctionnaire civil de l’État. » <ref>''Ibid.''</ref>. Ces intellectuels ruraux reçoivent en héritage un grand mépris à l’égard du paysan cultivateur, qu’ils considèrent comme une machine qu'il convient d'exploiter au maximum, d’autant qu’elle peut être remplacée facilement du fait de la surpopulation paysanne. Il éprouve également une peur « atavique et instinctive » des violences paysannes et a développé une « hypocrisie raffinée et un art plus raffiné encore de tromper et de domestiquer les masses paysannes » <ref>''Ibid.''</ref>.

Une mention spéciale doit être faite pour la catégorie la plus importante de ces intellectuels : les prêtres. Gramsci souligne la différence, sous cet angle, entre l’Italie méridionale et l’Italie septentrionale. « Le prêtre septentrional est communément le fils d’un artisan ou d’un paysan : il a des sentiments démocratiques, il est davantage lié à la masse des paysans » <ref>''Ibid.''</ref>. Au Nord, la séparation de l’Église et de l’État « a été plus radicale que dans le ''Mezzogiorno'' » où l’Église fait toujours partie des propriétaires qui comptent et où « le prêtre se présente au paysan : 1) comme un administrateur de terres avec lequel le paysan entre en conflit sur la question des loyers ; 2) comme un usurier qui demande des taux d’intérêt très élevés et fait jouer l’élément religieux pour recouvrer de manière sûre le loyer ou l’usure ; 3) comme un homme soumis aux passions communes (les femmes et l’argent) et qui, par là, ne donne aucune garantie de discrétion et d’impartialité. » <ref>''Ibid.''</ref>. De là découle, du reste, que le paysan méridional, « s’il est souvent superstitieux au sens païen, n’est pas clérical » <ref>''Ibid.''</ref>. On le voit, Gramsci, ici, fait sienne la critique du clergé méridional faite par Don Sturzo.

===== Les « grands intellectuels » =====

La troisième catégorie sociale constitutive du « bloc » méridional est celle des « grands propriétaires et des grands intellectuels ». Ce n’est pas, du reste, aux « grands propriétaires » que Gramsci s’intéresse au premier chef : leur cas est bien connu, ils appartiennent pleinement aux classes dirigeantes italiennes, voire européennes, dont ils partagent les lieux de résidence et de pouvoir, les modes de vie, les écoles, le luxe. C’est sur le cas des « grands intellectuels » que s’arrête Gramsci.

« C’est un fait remarquable, écrit-il, que, dans le ''Mezzogiorno'', à côté de la très grande propriété, ont existé et existent encore de grandes accumulations culturelles et d’intelligence chez des individus isolés ou dans des groupes restreints de grands intellectuels, alors qu’il n’existe pas d’organisation de la culture moyenne » <ref>''Ibid.'' p. 48</ref>. On trouve, en effet, dans le Sud de l’Italie des maisons d’édition comme la ''Laterza'' de Bari, des revues comme celle de Croce, ''La Critica'', des académies réputées, autant de manifestations culturelles qui dépassent le cadre du ''Mezzogiorno'' proprement dit et ont un rayonnement national, voire européen. On ne trouve pas, en revanche, de maison d’édition ou de revues à rayonnement régional autour desquelles pourraient se regrouper les intellectuels méridionaux, ceux que Gramsci appelle les « intellectuels moyens », c’est-à-dire ceux qui sont issus de la moyenne bourgeoisie. C’est pourtant parmi ces derniers que sont apparus des « intellectuels radicaux », tels Gaetano Salvemini, qui ont posé la « question méridionale » sous un angle et selon un point de vue qui n’étaient plus ceux du « Nord ».

Ces intellectuels méridionaux moyens et radicaux ont trouvé refuge auprès d’institutions culturelles « septentrionales », donnant par là même à celles-ci une dimension paradoxalement « méridionaliste » : ce sont des revues telles que ''La Voce'' et ''L’Unità'', publiées à Florence par Prezzolini et Salvemini, ou encore ''La Rivoluzione liberale'' de Gobetti à Turin, qui ont traité de la « question méridionale ». Or, cette déportation de l’activité des « intellectuels méridionaux moyens » donne aux « grands intellectuels » méridionaux, ceux dont l’influence est forte dans la culture européenne, tels Benedetto Croce, un rôle particulier, celui de « modérateurs suprêmes » des initiatives culturelles prises dans le ''Mezzogiorno''. La philosophie de Croce représente, aux yeux de Gramsci, en Italie où n’a pas eu lieu la « Réforme religieuse de masse » qui s’est déroulée ailleurs en Europe, la seule « Réforme historiquement possible » : Croce a changé la manière de penser qui était celle des intellectuels méridionaux classiques, en construisant « une nouvelle conception du monde qui a dépassé le catholicisme et tout autre religion mythologique » <ref>''Ibid.''</ref> ; il a ainsi porté les intellectuels méridionaux appartenant à la bourgeoisie moyenne, et, parmi ceux-ci, les « intellectuels radicaux », jusque dans les sphères de la culture nationale et européenne, il leur a fourni le blanc seing dont ils avaient besoin pour participer à cette culture. Et on voit bien, ici, que la remarque, chez Gramsci, a quelque chose d’autobiographique : lui-même, « intellectuel méridional moyen radical », a été, dans sa jeunesse, crocien, lecteur de ''La Critica'', lecteur de ''La Voce'' et de ''L’Unità'', et c’est en suivant ce parcours qu’il est entré dans la vie culturelle et intellectuelle « nationale et européenne ».

Croce, par là, a détaché les intellectuels radicaux du ''Mezzogiorno'' des masses paysannes, demeurées sous l’influence de l’ancienne manière de penser, c’est-à-dire sous l’influence de l’Église catholique. Par là, enfin, il a lui-même tracé les limites de la radicalité permise et a rendu possible l’absorption des intellectuels moyens par la bourgeoisie nationale et le « bloc agraire ».

Le ciment du « bloc agraire » qu’est le ''Mezzogiorno'', ce sont donc ces intellectuels qui par leur origine sociale sont proches de la grande masse paysanne – ils sont les fils des fonctionnaires, des employés qui ont en charge les tâches d’administration dans les bourgs et les campagnes – mais qui, par leur parcours culturel, par leur « méthode de pensée », occupent la place que les « grands intellectuels » leur ont faite dans leur propre monde, ces « grands intellectuels » étant eux-mêmes, comme Gramsci n’hésite pas à le dire, « la clé de voûte du système méridional », ce qui fait de Croce et de l’autre grand « méridionaliste », Giustino Fortunato, « les deux plus grandes figures de la réaction italienne » <ref>''Ibid.'' p. 45</ref>.

Il s’agit donc pour le « prolétariat » - entendu « au sens étroit du terme », c'est-à-dire les « ouvriers d’usine » et les paysans subalternes de l’agriculture intensive - de briser l’unité du « bloc agraire » que constitue le ''Mezzogiorno'', en détachant les masses paysannes « fragmentées » de l’influence qu’exercent sur elle les « grands propriétaires » par l’entremise des « grands intellectuels » et des « intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Le « prolétariat », qui doit devenir « dirigeant » s’il entend prendre le pouvoir, ne le sera que lorsque sa ''direction'' s’exercera à l’égard des masses paysannes du Sud, lorsqu’il aura réussi à mettre fin à la fragmentation des paysans méridionaux.

Or, explique Gramsci, cela passe, pour cette « avant garde », par un grand effort de lucidité sur elle-même : il lui faut lutter contre le « corporatisme de classe »

===== La question du « corporatisme » ouvrier =====

Pour que le prolétariat joue son rôle de classe « dirigeante », exerce son « hégémonie », il lui faut, en effet, se libérer lui-même de l’influence qu’il subit inconsciemment, « en tant qu’élément national qui vit au sein de l’ensemble de la vie de l’État », par le biais « de l’école, des journaux, de la tradition bourgeoise ». L’idéologie bourgeoise diffusée de « manière capillaire » dans les masses travailleuses du Nord est bien connue : c'est celle qui présente le ''Mezzogiorno'' comme le boulet de l’Italie, celle selon laquelle « les méridionaux sont biologiquement des êtres inférieurs, des semi-barbares ou des barbares complets, par destin naturel ». En d’autres termes, l'idéologie pour laquelle, « si le ''Mezzogiorno'' est arriéré, la faute n’en revient pas au système capitaliste ou à quelqu’autre cause historique qu’on voudra, mais à la nature qui a fait les méridionaux poltrons, incapables, criminels, barbares... » <ref>''Ibid.''</ref>. Tel est le contenu du « corporatisme » dont le prolétariat, au « sens étroit du terme » doit se débarrasser.

C’est précisément ce que les jeunes communistes de Turin ont essayé de faire, explique Gramsci, qui rappelle plusieurs épisodes allant en ce sens.

Le premier est celui de la candidature offerte à Gaetano Salvemini à Turin en 1914 par quelques jeunes socialistes, dont Gramsci lui-même. Salvemini aurait du être élu député aux élections de 1913 par les paysans de Molfetta et de Bitonto, dans les Pouilles, s’il n’en avait été empêché par les manœuvres administratives du gouvernement Giolitti et les violences policières. Un groupe de jeunes socialistes turinois lui propose alors, au nom des « ouvriers turinois », de soutenir sa candidature à Turin pour les élections qui doivent s’y dérouler en 1914. « Les ouvriers de Turin, déclare Ottavio Pastore, l’envoyé du groupe auprès de Salvemini, ne demandent d’engagement d’aucune sorte à [celui-ci], ni de parti, ni de programme, ni de discipline à l’égard du groupe parlementaire ; une fois élu, Salvemini se réclamera des paysans des Pouilles, non des ouvriers de Turin, lesquels mèneront la propagande électorale selon leurs propres principes et ne seront en rien engagés par l’activité politique de Salvemini » <ref>''Ibid.'' p. 40.</ref> Il s’agissait, en somme, de la part de ceux qui allaient devenir, après la guerre, les « communistes Turinois », d’offrir aux paysans des Pouilles, la possibilité d’être représentés au Parlement. A travers leur proposition, le prolétariat du Nord offrait son aide aux paysans du Sud. Salvemini, bien que touché par la proposition, ne donna pas suite, mais vînt à Turin soutenir le candidat socialiste au cours de deux réunions électorales qualifiées par Gramsci de « grandioses ».

Le second épisode renvoie à la création de l’association « Giovane Sardegna » en 1919. « La “Giovane Sardegna“, explique Gramsci, se proposait d’unir tous les Sardes de l’île et du continent en un bloc régional capable d’exercer une pression utile sur le gouvernement pour obtenir que soient tenues les promesses faites aux soldats pendant la guerre »<ref>''Ibid. p. 41''</ref>. La Sardaigne, en effet, était sortie de la guerre très éprouvée, économiquement et humainement. Des mouvements de révoltes nombreux et violents y avaient eu lieu et les diverses promesses de développement faites pour calmer les esprits n’avaient été honorées par aucun des gouvernements d’après-guerre. L’initiative des créateurs de la « Giovane Sardegna » avait connu un grand succès parmi la population des Sardes vivant sur le continent, « en majorité des pauvres gens, des personnes du peuple sans qualification précise, des manœuvres d’usine, des petits retraités, des ex-carabiniers, des ex-gardiens de prison, des ex douaniers, qui exerçaient de petites activités extrêmement diverses », tous enthousiastes « à l’idée de se retrouver entre compatriotes, d’entendre des discours sur leur terre à laquelle ils continuaient à être liés par d’innombrables liens de parenté, d’amitié, de souvenirs, de souffrances, d’espoirs... » <ref>''Ibid.''</ref>. Les communistes de Turin décidèrent alors d’aller porter la contradiction à la réunion organisée pour les Sardes vivant en Piémont. Ils n'étaient que huit, mais leur message fut cependant écouté : « Êtes-vous, vous, pauvres diables de Sardes, pour un bloc avec les messieurs de Sardaigne qui vous ont ruinés et sont les surveillants locaux de l’exploitation capitaliste, ou êtes-vous pour un bloc avec les ouvriers révolutionnaires du continent qui veulent abattre toutes les exploitations et émanciper tous les opprimés ? »<ref>''Ibid.''</ref>. La grande majorité des « pauvres diables » se rangea derrière le petit groupe de communistes et, une heure plus tard, 256 d’entre eux constituaient un « Cercle sarde d’éducation socialiste ». Quant à la « Giovane Sardegna », sa fondation fut enterrée.

Le troisième épisode concerne la fameuse « brigade Sassari », composée de soldats sardes, qui s’était illustrée pendant la Grande Guerre, et avait été envoyée à Turin en 1919 pour rétablir l’ordre face aux menaces d'occupation d’usines. A son arrivée, explique Gramsci, la majorité des soldats de la brigade étaient venus « tirer sur les messieurs qui font grève », parce qu’aux yeux du paysan sarde, à Turin, tous, ouvriers comme patrons, étaient des « signori ». Pourtant, après quelques mois de présence à Turin, les autorités avaient préféré évacuer la brigade Sassari, finalement considérée comme peu sûre. Les événements vécus pendant cette période extrêmement agitée, le contact avec les militants ouvriers, le travail des militants d’origine sarde auprès d’eux, avaient modifié l’état d’esprit des soldats<ref>Sur les contacts de Gramsci avec la ''Brigata sassari'', voir : Carlucci, Alessandro. ‘«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci’, Antologia Premio Gramsci. XII Edizione (Sassari: Edes, 2012). www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012.
</ref>.
[[Fichier:Brigata-Sassari.jpg|vignette|La Brigade Sassari, 1ère Guerre mondiale (source : https://www.vistanet.it/cagliari/2017/05/11/dimonios-la-leggenda-della-brigata-sassari-nata-causa-rissa-furibonda-esercito-italiano-sardegna/)]]

Telle était la véritable position des « communistes turinois », que n'avaient pas comprise les rédacteurs de l'article du ''Quarto Stato'' auquel Gramsci répondait dans son essai sur la question méridionale. Cette position reflétait l’évolution personnelle de Gramsci lui-même, proche, au moment de son arrivée à Turin, des indépendantistes sardes et plaçant sur le même plan, celui des « continentaux » qu’il s’agissait de chasser de l’île, aussi bien les ouvriers du Nord que leurs patrons. La tâche incombant aux communistes consiste en l'occurrence à faire emprunter aux Sardes réunis à Turin le chemin qu’il a lui-même parcouru et qui l’a conduit à lier le sort des masses paysannes pauvres du ''Mezzogiorno'' aux luttes des ouvriers de l’industrie.

S’agissant de la question méridionale, la politique prônée par les communistes n’a donc rien à voir avec la « formule magique » de la redistribution des terres, mais tout avec l’alliance nécessaire entre les ouvriers du Nord et les paysans du Sud. Cette alliance, pour la réaliser, les communistes d’accomplir doivent ''convaincre'' : « aucune action de masse n’est possible si la masse elle-même n’est pas convaincue des fins qu’elle veut atteindre et des méthodes à appliquer » <ref> ''Ibid.''</ref> Convaincre les paysans qu’ils ont intérêt à lier leur sort à celui des prolétaires, qui ne sont pas les ''signori'' qu’ils imaginent, mais convaincre également les prolétaires eux-mêmes que les paysans du ''Mezzogiorno'' ne sont pas des « boulets » les entravant dans leur propre lutte. Il s’agit de faire disparaître chez le prolétaire du Nord tout « corporatisme de classe », tout corporatisme ouvrier :
« Le prolétariat, pour être capable de gouverner comme classe, doit se dépouiller de tout résidu corporatiste, de tout préjugé ou incrustation syndicaliste <ref>Sur le « syndicalisme », voir https://wikirouge.net/Syndicalisme_r%C3%A9volutionnaire</ref>. Qu’est-ce que cela signifie ? Que non seulement les distinctions qui existent entre profession et profession doivent être dépassées, mais qu’il faut, pour conquérir la confiance et l’accord des paysans et de quelques catégories de semi-prolétaires des villes, dépasser certains préjugés et vaincre certains égoïsmes qui peuvent subsister et qui subsistent dans la classe ouvrière en tant que telle, même lorsque les particularismes de profession ont disparu en son sein. Le métallurgiste, le menuisier, le maçon, etc. doivent non seulement penser comme des prolétaires et non plus comme métallurgiste, menuisier, maçon, etc . mais ils doivent faire un pas de plus : ils doivent penser comme des ouvriers membres d’une classe qui tend à diriger les paysans et les intellectuels, d’une classe qui ne peut vaincre et construire le socialisme que si elle est aidée et suivie par la grande majorité de ces couches sociales. » <ref>''Ibid.''p. 42</ref>.

Bref, l'enjeu, pour le prolétariat, est de devenir, en pratique, une classe ''dirigeante'', c'est-à-dire qui exerce son « hégémonie » sur les autres catégories sociales encore dirigées par la bourgeoisie, et tout particulièrement, sur la grande masse des paysans méridionaux. Or, cela n’est possible que si le prolétariat se défait de ses propres « préjugés ».

Cette question du « corporatisme ouvrier » était évoquée, déjà, dans les dites [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]], c'est-à-dire les thèses adoptées par le Parti communiste d'Italie lors de son congrès tenu clandestinement à Lyon en janvier 1926. Les Thèses de Lyon avaient été rédigées par Togliatti à l’issue d’une discussion approfondie avec Gramsci. De cette démarche générale ressortait ainsi l’idée que le dépassement du « corporatisme de classe » est directement lié à la capacité, pour le prolétariat – toujours entendu dans son sens gramscien -, d’élaborer une vision sociale à long terme, une compréhension du processus social, et des méthodes prenant en compte l’autonomie des catégories composant les « masses travailleuses » ; ce n’est pas par la coercition que l’on peut mettre en œuvre une alliance entre les ouvriers des villes du Nord et les paysans des campagnes du Sud, mais en fournissant à ceux-ci le moyen de penser d’une autre façon et en faisant fond sur leur créativité, sur leur capacité d’invention collective.

Dans les Notes sur la question méridionale, Gramsci poursuivait cette réflexion en traitant de la question des coopératives. Le débat sur celles-ci était ancien dans le mouvement ouvrier, notamment en Italie où Giovanni Giolitti, la figure politique dominante du début du 20e siècle, avait oeuvré en faveur du mouvement coopératif dont il avait su faire un instrument politique efficace. Après les occupations d’usine de septembre 1920, pendant lesquelles, à Turin, les ouvriers avaient pris en charge la gestion de la FIAT, et une fois la défaite ouvrière consommée, Giolitti, qui s’était présenté en recours au-dessus du conflit, incite le patronat à faire des propositions visant à transformer la FIAT en entreprise coopérative, gérée directement par les ouvriers. L'idée avait ses soutiens au sein du Parti socialiste, mais elle était combattue par l'aile gauche de celui-ci, entraînée par les « abstentionnistes » de Bordiga, qui avait toujours mené une critique très dure du mouvement coopératif, soulignant que les coopératives demeuraient des structures capitalistes : qu’elles soient juridiquement propriété des ouvriers ne changeait rien au fait qu’elles devaient, pour exister et fonctionner, s’insérer dans le système de profit et de concurrence capitaliste. C’est sur cette même base que Bordiga n’avait cessé, dès 1919, de critiquer l’ordinovisme, le « conseillisme » gramscien - qui rassemblait les animateurs de la revue ''L'Ordine nuovo'' - à qui il reprochait de proposer une politique réformiste qui ne disait pas son nom ; inciter les ouvriers à disputer le pouvoir au patronat au sein même de l’usine, sans attendre la prise du pouvoir politique, ce qui était l'un des principes du conseillisme, ne pouvait, selon Bordiga, que déboucher sur une ligne non-révolutionnaire, pariant sur un passage graduel au socialisme, et faisant l’économie de l’insurrection, c’est-à-dire épargnant celle-ci à la bourgeoisie.

C'est pourquoi Gramsci rappelle que les « ordinovistes » - ou « conseillistes », face à la proposition du patronat, ont repris les critiques bordiguiennes des coopératives, disant alors aux ouvriers : « Qu’adviendra-t-il si les ouvriers de la Fiat acceptent les propositions de la direction ? Les actuelles actions industrielles deviendront des obligations ; c’est-à-dire que la coopérative devra payer aux porteurs d’obligations un dividende fixe, quel que soit le volume des affaires. L’entreprise Fiat sera rançonnée de toutes les manières possibles par les instituts de crédit, qui restent entre les mains des bourgeois, lesquels ont intérêt à réduire les ouvriers à leur discrétion. » <ref>''Ibid.'' p. 44</ref>. La coopérative Fiat sera à la merci des banques et les ouvriers n’auront d’autre choix que de se tourner vers l’État, lui aussi aux mains de la bourgeoisie, pour trouver une aide qui leur sera fournie par le biais de l’action des députés ouvriers, c’est-à-dire au prix de la « subordination du parti politique ouvrier à la politique gouvernementale » - telle est bien, de fait, la manière dont les coopératives furent utilisées par les gouvernements de la bourgeoisie pendant ce que l’on a appelé « l’ère giolittienne ». Les ouvriers de la Fiat continueront à gérer pour le compte de la bourgeoisie leur coopérative, mais ils auront perdu toute autonomie dans leur propre démarche politique ; « le prolétariat, poursuit Gramsci, aura perdu sa position et sa charge de dirigeant et de guide ; il apparaîtra à la masse des ouvriers les plus pauvres comme faisant partie des privilégiés, il apparaîtra aux paysans comme un exploiteur au même titre que les bourgeois, parce que la bourgeoisie, comme elle l’a toujours fait, présentera aux masses paysannes les noyaux ouvriers privilégiés comme la seule cause de leurs maux e de leur misère. ». Bref, « le corporatisme de classe aura triomphé » <ref>''La questione meridionale'', O. C., p. 40</ref>.

Or, ce dernier point, l’évocation du triomphe du corporatisme de classe, est précisément ce qui distingue la critique gramscienne des coopératives de celle de Bordiga. Si, selon Gramsci, le « conseillisme », contrairement à ce que prétend Bordiga, ne débouche pas sur le réformisme, sur une démarche non-révolutionnaire, c’est précisément parce qu’il implique le dépassement du « corporatisme ouvrier ». Disputer le pouvoir dans l’entreprise au patronat, dès maintenant, sans attendre la prise du pouvoir politique, n’est pas, pour les ouvriers concernés, se faire une place au sein du système de gestion de la production capitaliste ; la lutte au sein de l’atelier est, aux yeux de Gramsci, le premier niveau d’affrontement avec le pouvoir capitaliste, le principe moteur d’un mouvement qui débouche inévitablement sur la lutte directe contre l’État bourgeois. Le processus ainsi mis en œuvre correspond au rôle historique du prolétariat qui, seul, peut lui donner une dimension révolutionnaire. Ce rôle, pour l’accomplir, la classe ouvrière doit ''convaincre'' les autres catégories sociales dominées, les autres catégories de subalternes, c’est-à-dire, en Italie, la grande masse des paysans du ''Mezzogiorno'', que ce n’est pas pour son propre et unique intérêt qu’elle affronte le patronat et l’État, mais pour celui des masses dominées dans leur ensemble. Cet effort de conviction n’est possible qu’en dépassant tout corporatisme de classe : c’est en sachant sortir de son propre corporatisme que les ouvriers peuvent faire comprendre aux paysans méridionaux qu’ils ne sont pas, dans l’exploitation qu’ils subissent, l’allié ou l’instrument du bourgeois, le ''signore'', grand propriétaire foncier ou industriel. Bref, ce qui écarte le « conseillisme » de tout réformisme, c’est le lien étroit, dans l’action de la classe ouvrière, entre la lutte immédiate pour le pouvoir dans l’entreprise et une attitude ouverte, dépourvue des préjugés corporatistes classiques, à l’égard des autres subalternes, c’est-à-dire à l’égard des paysans.

Gramsci continue sur le même sujet en évoquant une action ayant impliqué à Turin les techniciens et les ouvriers non-qualifiés.

La direction de la FIAT, face aux revendications des techniciens, proposait aux ouvriers d’élire eux-mêmes leur chefs d’équipe, c’est-à-dire de choisir eux-mêmes les techniciens qui les dirigeraient, comptant par là rendre ceux-ci dépendant des ouvriers. De la même façon, le patronat cherchait à maintenir dans leur isolement les ouvriers non-qualifiés.

Les ouvriers décident cependant de repousser la proposition patronale et d’appuyer, au contraire, les revendications des techniciens, comme celles des ouvriers non-qualifiés et, grâce à cet appui, techniciens et ouvriers non-qualifiés obtiennent une amélioration de leurs conditions de travail. Ainsi, « à l’intérieur des usines tous les privilèges et l’exploitation exercée par les catégories les plus qualifiées aux dépens des moins qualifiées ont été balayés ».

C'est là, affirme Gramsci, une action typique de ce qu'il faut entendre par « rôle dirigeant » du prolétariat : une action par laquelle les ouvriers se sont fait reconnaître comme une « avant-garde » par les autres catégories de travailleurs, une action qui illustre ce qu’il faut entendre par « hégémonie du prolétariat ». Les ouvriers ont su dépasser les sources d'affrontement qu’ils pouvaient avoir avec les techniciens au-dessus d’eux – plus privilégiés qu’eux – et les ouvriers non qualifiés au-dessous d’eux. Ils ont su faire taire leurs conflits immédiats avec les uns et les autres au profit d’une vision à plus long terme et plus large, une vision du ''processus'' de lutte.

Gramsci évoquera, dans la [[La lettre du Bureau politique italien au Comité central du Parti communiste russe (14 octobre 1926)| lettre]] qu’il envoie, au nom du bureau politique du Pcd’I, aux dirigeants soviétiques en octobre 1926, le rôle spécifique et la responsabilité particulière qui échoient à cette avant garde qu’est le prolétariat « au sens étroit du terme », en parlant de la situation tout à fait inédite où se trouvent les ouvriers russes : « Camarades, on n’a jamais vu dans l’histoire qu’une classe dominante, dans son ensemble, ait des conditions de vie inférieures à des éléments déterminés et des couches de la classe dominée et subordonnée. Cette contradiction inédite, l’histoire l’a réservée au prolétariat... » <ref>Chiara Daniele (a cura di), ''Gramsci a Roma, Togliatti a Mosca : il carteggio del 1926, con un saggio di Giuseppe Vacca'', Einaudi, 1999. http://www.lavocedellelotte.it/it/2017/06/08/carteggio-tra-gramsci-e-togliatti-sullopposizione-trotskista-nel-pcus/ </ref>. En 1921, en URSS, une collectivisation des terres telle que la doctrine la promouvait était hors de question, l’alliance ouvriers-paysans n’y aurait pas résisté, non plus que la position ''dominante'' du prolétariat, c'est-à-dire la détention et l’exercice du pouvoir d’État. C’est pourquoi Lénine avait lancé la [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique »] (la NEP), laquelle avait cet effet paradoxal : les ouvriers, en position de domination, disposant des pouvoirs d’État, connaissaient des conditions de vie matérielle inférieures à celles de certains paysans, les fameux [https://fr.wikipedia.org/wiki/Koulak « koulaks »], pourtant en situation de subordination par rapport à eux. Mais ce qui est en question, ici, ce n’est pas seulement la domination exercée par la classe ouvrière, le « prolétariat au sens étroit du terme », bref, « l’avant garde révolutionnaire », ce qui est en question, c’est l’hégémonie du prolétariat, c’est-à-dire sa capacité, non pas seulement à ''dominer'', mais à ''diriger'', ce qui passe, pour Gramsci, par le consensus de tous ceux qui prennent une part à l'action politique de ce qu’il a appelé ailleurs la « classe révolutionnaire », dont les deux « ailes » sont les ouvriers et les paysans. Si la fraction de cette classe révolutionnaire en charge des affaires, en l’occurrence le bureau politique du Parti communiste d’URSS, perd ce consensus, elle restera sans doute ''dominante'', mais elle ne sera plus ''dirigeante'' ; elle ne sera plus hégémonique. « Et pourtant, le prolétariat ne peut pas devenir une classe dominante s’il ne dépasse pas, par le sacrifice des intérêts corporatistes, cette contradiction, il ne peut pas maintenir son hégémonie et sa dictature si, même devenu dominant, il ne sacrifie pas ces intérêts immédiats aux intérêts généraux et permanents de la classe. » <ref>Lettre du 14/10/1926</ref>. Dans la situation spécifique créée par la NEP, pour maintenir leur hégémonie, les prolétaires » – au sens « étroit » du terme « prolétariat », comme dans un sens plus large - doivent se défaire de tout corporatisme de classe, c’est-à-dire accepter la situation paradoxale qui voit ceux qui sont en situation de domination vivre moins bien que ceux qu'ils dominent.

Pour Gramsci, la véritable question posée au prolétariat russe n’est pas tant celle de l’existence des Koulaks que celle de la nécessité économique de la NEP et du contrôle à exercer pour que le phénomène Koulak ne mette pas en péril le ''processus'' de construction d’un État socialiste en URSS. C’est en ce sens que Gramsci s’exprime, au même moment, dans les articles qu’ils consacre, en réponse aux publications du ''Mondo'', à l’URSS et à la discussion qui s’y déroule à propos de la poursuite de la NEP et du comportement politique que doit avoir la classe ouvrière russe à l’égard des koulaks. Cela éclaire, du reste, la position de Gramsci sur les « oppositions » russes - oppositions, au sein du PC de l’Union soviétique, à la majorité stalinienne et incarnées par Trotski, Zinoviev et Kamenev - : ces « oppositions », lorsqu’elles dénoncent les privilèges obtenus par les koulaks et veulent mettre fin à la NEP, expriment et favorisent le « corporatisme de classe ».

C'est encore à la nécessité de lutter contre le « corporatisme de classe » que renvoie Gramsci lorsqu'il réfléchit à l’attitude que doit avoir le parti communiste à l'égard des intellectuels en général - et non plus seulement méridionaux - en s’arrêtant sur le cas particulier de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti].
[[Fichier:Piero-Gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti (source Wikipedia)]]
Lorsque Gramsci rédige son texte, en octobre 1926, celui-ci avait disparu depuis quelques mois à la suite des agressions fascistes dont il avait été victime. Gobetti n’était pas un communiste et, comme le dit Gramsci, il « ne le serait probablement jamais devenu » ; le titre de la revue qu’il avait fondée, ''La Rivoluzione liberale'', indique clairement que son orientation foncière était le libéralisme politique, très éloigné de ce qu’avait été la manière de faire de la politique du parti communiste, au moins jusqu’en 1924, sous l’autorité de Bordiga. Gramsci reprochait à Gobetti de vouloir simplement transposer sur le plan collectif, en l'occurrence à la classe ouvrière, les qualités morales habituellement attribuées aux individus, démarche qui conduit en général les intellectuels « à la pure contemplation et [à l']enregistrement des mérites et des fautes », à se poser en arbitres et en « dispensateurs des prix et des punitions », une « conception qui en grande partie se rattache au syndicalisme » <ref>Ibid. p. 49. Sur le « syndicalisme », voir ci-dessus la note 21</ref>, d’où est absente, en d’autres termes, toute dimension politique.

Gobetti, cependant, avait collaboré à ''L’Ordine Nuovo'', à travers lequel il était entré en contact direct avec la classe ouvrière et il avait reconnu le rôle revenant à celle-ci dans la transformation démocratique de l’Italie qu’il appelait de ses vœux, et, pour Gramsci, il échappait ainsi au destin « syndicaliste » des intellectuels libéraux. Aussi bien Gramsci lui rend-il, ici, un hommage appuyé, déclarant que « sa caractéristique la plus remarquable était la loyauté intellectuelle et l’absence complète de toute vanité et petitesse... » <ref>Ibid.</ref>.

Gramsci se donne ainsi la possibilité d’expliquer à ceux de ses camarades qui ne voulait voir en Gobetti qu'un petit bourgeois réformiste, le sens qu'avait une collaboration de communistes avec lui : « Nous ne pouvions pas combattre contre Gobetti, écrit Gramsci, parce que celui-ci développait et représentait un mouvement qui ne doit pas être combattu, au moins en principe. Ne pas le comprendre signifie ne pas comprendre la question des intellectuels et la fonction que ceux-ci exercent dans la lutte des classes. » <ref>Ibid.</ref>. Gobetti, dont l’influence dans les années 1920 a été considérable auprès de la jeunesse italienne antifasciste, fut pour les communistes, explique Gramsci, un lien indispensable avec les nouveaux intellectuels, ceux nés de la révolution industrielle, les « techniciens » ; il a aussi été un lien avec les intellectuels méridionaux, tel [https://fr.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso], qui posaient la question méridionale d’une manière nouvelle, en réfléchissant au rôle général du prolétariat du Nord. A l’égard de ce type d’intellectuels, le parti communiste, selon Gramsci, doit avoir un comportement libéré de tout corporatisme de classe, comme dans le cas de son rapport à la paysannerie. On ne peut pas attendre des intellectuels qu’ils adhèrent collectivement au communisme comme le feraient les ouvriers : ils cherchent, « par leur nature même et leur fonction historique », à « faire la synthèse de toute l’histoire » du groupe social, du peuple auquel ils appartiennent. Pour cette raison, leur évolution se fait plus lentement, non seulement que celle des ouvriers, mais que celle de tous les autres groupes sociaux. Il convient donc d’être patients avec eux, en ne perdant jamais de vue quel rôle essentiel ils jouent, en particulier dans la constitution des « blocs » sociaux et donc quel élément clé ils constituent pour briser ces blocs : « Le prolétariat détruira le bloc agraire méridional dans la mesure où il réussira, à travers son parti, à organiser en formations autonomes et indépendantes toujours plus considérables des masses de paysans pauvres ; mais il réussira plus ou moins largement dans cette mission obligatoire selon sa capacité à défaire le bloc intellectuel qui est l’armature souple mais extrêmement résistante du bloc agraire. Dans l’accomplissement de cette tâche, le prolétariat a été aidé par Piero Gobetti et nous pensons que les amis du mort continueront, même sans leur guide, l’oeuvre entreprise, qui est gigantesque et difficile, mais, pour cette raison précisément, digne de tous les sacrifices (y compris de la vie, comme cela a été le cas de Gobetti) de la part de ces intellectuels (et ils sont nombreux, plus qu’on croit) septentrionaux et méridionaux qui ont compris que deux seules forces sociales sont essentiellement nationales et porteuses d’avenir : le prolétariat et les paysans... » <ref>Ibid. p.50</ref>.

Ici, s’arrête le texte de Gramsci. Lorsqu’il sera publié, tel quel, par Togliatti en janvier 1930, le contexte aura beaucoup changé. Togliatti est alors en train de mener avec beaucoup de détermination le virage stratégique imposé au PCd’I par le Komintern, la « ''svolta'' » de 1929, qui aboutira, après l’expulsion de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Angelo_Tasca Tasca] à l’automne 1929, de Bordiga, puis des « Trois » <ref>Le groupe dit des « Trois » était composé de Pietro Tresso, Alfonso Leonetti e Paolo Ravazzoli, lesquels s’étaient opposés directement à Togliatti et à la politique d’envoi massif de cadres du Pcd’I en Italie après le « tournant » de 1929</ref>, après la violente [https://fr.wikipedia.org/wiki/Antonio_Gramsci#Les_incidents_des_ann%C3%A9es_1930-1931 querelle] qui conduit Gramsci lui-même à rompre avec ses codétenus communistes à Turi, au Congrès de Cologne en mars 1931, où les [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]] seront définitivement archivées.

En janvier 1930, Togliatti ne souhaite certainement pas que l’alignement sur la politique voulue par Staline, sorti seul vainqueur de la lutte entamée au sommet du Parti communiste russe après la mort de Lénine, conduise à une rupture avec Gramsci, toujours secrétaire en titre du parti italien. Sa décision de publier ce texte, dont il ne pouvait pas méconnaître le fondement « ordinoviste », au moment même où il accomplit son propre alignement sur la nouvelle ligne du Komintern, n’en reste pas moins frappante. Sans doute croit-il à la possibilité de concilier l’inspiration gramscienne et cette ligne. Il sera du reste toujours convaincu de la compatibilité entre les idées de Gramsci et la ligne « officielle » ou « orthodoxe » incarnée par l’URSS avant et après la disparition de Staline ; son action politique au lendemain de la guerre comme ses efforts pour faire connaître la pensée de Gramsci, reflètent cette conviction, laquelle constitue, en réalité, une ''certaine lecture'' de cette pensée.

La « question méridionale »

2025-06-24T21:03:46Z

Gustofango : /* Ouvriers et paysans unis dans une même « classe révolutionnaire » */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

[[Fichier:Gramsci-QM.jpg|vignette|droite|Gramsci, "La questione meridionale", Editori riuniti, 1966]]

Lorsqu'il est arrêté, en novembre 1926, Gramsci termine son essai sur la « question méridionale »<ref>Antonio Gramsci, La questione meridionale, Editori Riuniti, 1995</ref>. Ce texte sera le seul – hors articles de presse et rapports politiques – à être publié du vivant de Gramsci, en 1930, à l’initiative de Togliatti<ref> Togliatti le publie en l’état – inachevé – dans la revue ''Lo Stato Operaio'', sous le titre « Alcuni temi della quistione meridionale »</ref>. Il est devenu un classique de la réflexion italienne sur la « question méridionale ».

La dite « question méridionale » est au cœur de la réflexion politique italienne depuis l’unification de l’Italie en 1861. Elle est née d’études d’abord menées par des non-méridionaux, puis le débat s’est poursuivi et développé jusqu’à l’avènement du fascisme, impliquant de grands intellectuels tels [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini]… Gramsci s’y est intéressé très jeune et l’a toujours suivi de près, avant d’y participer lui-même. D’où la place centrale qu’occupe la question méridionale dans sa réflexion.

C’est à travers elle, en effet, qu’il élabore certaines notions essentielles, celles qui vont constituer la substance du concept d’hégémonie. Gramsci, lui-même méridional, réfléchit à la « question agraire », qui se confond en Italie avec la question méridionale, et prend sur ce terrain, à la suite de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Ilitch_L%C3%A9nine Lénine], ses distances avec la doctrine officielle du marxisme classique, celui de la IIe Internationale. Il réfléchit, dans ce contexte, à la question de « l’alliance » entre les ouvriers et les paysans. Dès le début des années 1920, cependant, sa réflexion va s’infléchir par rapport à la conception proprement léniniste de « l’alliance » ; Gramsci tend à élargir la notion de prolétariat à l’ensemble des « subalternes », dont il propose, pour l’Italie, une description économique et sociologique précise, et il forge les concepts qui permettent d’articuler les différentes catégories de ces subalternes au projet communiste global : l’opposition, par exemple, entre « classes dirigeantes » et « classes dominantes », la notion de « bloc historique », l’analyse du rôle des intellectuels dans l’unité organique du bloc… Toutes notions qui seront développées plus tard dans les ''Cahiers de prison'', et qui, rapprochées du [[Le langage comme paradigme|paradigme linguistique]] qui traverse toute la pensée de Gramsci, montre, au principe de celle-ci, ce qu’on pourrait considérer comme une ontologie de la démocratie.
== Les termes du débat : la « question méridionale » ==
Classiquement, la « question méridionale » renvoit à l’écart de développement existant entre, d’un côté, l’Italie du Nord et du Centre, et, de l’autre, celle du Sud, plus précisément au retard que celle-ci accuse par rapport au Nord industriel, retard économique, social, culturel, politique et, enfin, retard persistant.

Il faut le rappeler, pour trivial que cela puisse paraître : il n’y a pas de « question méridionale » en Italie avant la naissance de l’Italie unifiée en 1861. C’est lorsque les différentes composantes de la Péninsule sont réunies en un seul État – qui vise à devenir une « nation – qu’on peut à bon droit parler de « question méridionale ». Sans doute pouvait-il y avoir, pour le Royaume de Naples, une « question sicilienne », comme il pouvait y avoir, pour le Royaume piémontais, une question sarde, mais la « question méridionale » est tout autre chose : elle fait immédiatement référence à la nouvelle Italie.

Par ailleurs, on sait aujourd’hui qu’avant 1861, le « retard » entre le ''Mezzogiorno'' et le Nord de l’Italie, représenté alors principalement par le Piémont, n’était pas aussi prononcé qu’il le sera à la fin du siècle et que l’écart intérieur dans la nouvelle Italie était bien moindre que celui de l’Italie tout entière, Piémont compris, par rapport aux nations européennes les plus développées du moment : la France, l’Angleterre et l’Allemagne. Sur le plan industriel en particulier, c’est la nouvelle Italie tout entière qui accusait un « retard » important par rapport à ses voisins, bien plus que le Sud de la Péninsule par rapport au Nord. Au nord aussi l’industrialisation du pays restait à accomplir.

Bref, c’est la création de l’État italien en 1861 - dans la forme qu’elle a prise, à savoir la conquête de la Péninsule par le Royaume du Piémont - et ce sont les politiques, d’inspiration libérale pendant les 20 premières années, puis protectionniste, menées par cet État, qui sont en grande partie la cause de l’écart important qui s’est creusé entre l’Italie du Nord et celle du Sud, du retard, constaté à partir du milieu des années 1870, de la seconde par rapport à la première. C’est ainsi l’unification de l’Italie qui est à l’origine de l’apparition d’une « question méridionale », perçue à la fois comme une situation objective – un écart qui s’élargit entre une Italie du Nord « moderne », c’est-à-dire industrialisée et citadine, et une Italie du Sud « arriérée », c’est-à-dire massivement agricole et rurale – et comme l’objet d’un vaste débat national, qui commence vers 1875 et dont les présupposés et les grands thèmes seront bien établis à la veille de la Grande guerre. La portée de la « question méridionale » apparaît ainsi pour ce qu’elle est, à savoir le principal problème que pose la construction de l’unité du pays. La construction de l’Italie est ce qui fait naître la question méridionale et la résolution de cette question apparaît en même temps comme la condition de l’unité. La « question méridionale » est, pour la nouvelle Italie, une question nationale, mieux, elle est ‘’la’’ question nationale.

Pendant les premières années du règne de Victor-Emmanuel II, l’Italie est gouvernée par la dite « droite historique », dans la lignée de l’action de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Camillo_Cavour Cavour]. Il s’agit d’une droite libérale – essentiellement piémontaise - qui entend moderniser le pays et combler le retard de celui-ci par rapport aux nations européennes plus avancées. Cette « droite historique » ignore tout de l’Italie du Sud. L’idée que s’en font les élites piémontaises est celle héritée des voyageurs du « grand tour » : une Italie méridionale qui serait le « jardin de l’Europe », disposant de ressources exceptionnelles dont seuls empêchaient que soit recueillis les fruits une organisation territoriale déficiente, un régime politique obsolète et une société encore féodale. Une politique économique libérale ne manquerait pas de libérer les forces et les potentialités du Sud et d’homogénéiser le développement national.

La découverte de la réalité du ''Mezzogiorno'' a donc été un choc, d’autant plus qu’elle s’est faite par le biais du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Brigandage_post-unitaire « brigandage »] et de la lutte armée qu’il provoque entre 1861 et 1865. Les témoignages abondent alors exprimant la surprise des fonctionnaires et officiers piémontais devant le décalage, économique, mais surtout culturel, existant entre le Nord et les provinces méridionales.

Le gouvernement piémontais, pour mettre fin à la semi guerre civile qu’est le brigandage, dut employer des moyens extrêmes – et il n’a pas hésité à le faire - qui apparentent clairement son action à une conquête coloniale, du type de celles menées ailleurs dans le monde – en Afrique et en Asie – principalement par la Grande Bretagne et la France. C’est alors que commence à se mettre en place l’interprétation raciale du « retard » méridional. On connaît la phrase de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Luigi_Carlo_Farini Luigi Carlo Farini], l’un des premiers présidents du Conseil de la toute nouvelle Italie : « Rien à voir avec l’Italie. C’est l’Afrique : les bédouins, par rapport à ces “caffoni“, sont des parangons de vertu civile »<ref>“Altro che Italia. Questa è Affrica: i beduini, a riscontro di questi caffoni [sic], son fior di virtù civile“, lettre à Cavour, octobre 1862</ref>, et s’il est clair, une quinzaine d’années après l’unité, que les résultats escomptés des politiques libérales, fondées sur le libre échange, n’ont pas été atteints, ce ne peut être que parce que les populations méridionales sont, non seulement culturellement, mais biologiquement, inférieures, idée qui a elle-même pour corollaire le sentiment que le Sud est une « ‘’palla di piombo’’ », un boulet, pour le développement du Nord.
=== Les enquêtes de 1875, Sonnino et Franchetti ===
En 1875, deux enquêtes sont menées en Sicile pour prendre la mesure du problème. Une commission parlementaire est créée, dont les membres vont faire le tour de la Sicile pendant quelques semaines. Cette enquête permettra de rassembler des données statistiques précieuses, mais la commission rencontre essentiellement les élites en place et sa vision du pays reste très indirecte et institutionnelle.

Une autre enquête est préparée et menée, à titre privé, par trois jeunes intellectuels toscans : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Sidney_Sonnino Sydney Sonnino], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Leopoldo_Franchetti Leopoldo Franchetti] et Ennea Cavaleri<ref>Ennea Cavaleri quittera l’Italie à son retour de Sicile et ne prendra aucune part dans l’exploitation de l’enquête</ref>. Ils sont juriste, économiste et journaliste. Politiquement, ils se situent dans la mouvance de la « droite historique ». Ce sont avant tout des libéraux, au sens de l’époque : leur libéralisme politique s’accompagne d’un grand conservatisme social et d’une ferme conviction libre-échangiste sur le plan économique. Leur entreprise n’est pas entravée par les contraintes de l’enquête parlementaire, ils rencontrent une population plus diverse et se rendent dans des lieux moins institutionnels et plus proches de la réalité de la Sicile.
[[Fichier:Sidney sonnino.jpg|vignette|Sidney Sonnino. Copyright Wikipedia]]

Sonnino et Franchetti publient les résultats de leur enquête en 1876, sous le titre ''La Sicilia nel 1876'', en deux volumes - Sonnino se chargeant de la partie « sociologique » et Franchetti de la partie plus « économique ». La société sicilienne tout entière, concluent-ils, depuis les élites jusqu’aux couches subalternes, est prise dans un système féodal dont elle ne peut sortir par ses propres forces. C’est aux classes dirigeantes du Nord et du Centre – eux-mêmes, rappelons-le, sont toscans - qu’il convient de prendre en charge le problème. Sonnino et Franchetti fondent en 1878 une revue, ''La Rassegna settimanale'', diffusant les idées défendues dans leur ouvrage, lequel deviendra rapidement une référence pour toutes les études sur le ''Mezzogiorno''.

Sonnino et Franchetti avaient été, à Pise, les étudiants de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Pasquale Villari], historien de déjà grande réputation, qui, l’année même où paraît ''La Sicilia nel 1876'', publie des ''Lettere meridionali'', qui seront rassemblées en 1878 en volume, et qui sont souvent présentées comme l’acte de naissance proprement dit de la « question méridionale ».

=== Pasquale Villari ===

[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Villari], napolitain, élève puis ami de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Francesco_de_Sanctis Francesco De Sanctis], avait participé au mouvement insurrectionnel de Naples en 1848 et s’était ensuite réfugié en Toscane où il devait réaliser l’essentiel de sa carrière académique d’historien reconnu au-delà même de l’Italie. Dans ses ''Lettres'', Villari faisait remonter l’écart entre l’Italie méridionale et le reste de la Péninsule au Moyen-Âge, c’est-à-dire au développement des communes dans l’Italie du Centre et du Nord et à la conquête du Sud par les Normands. C’est à partir de là, montrait-il, que s’étaient mises en place une civilisation urbaine d'un côté, sans équivalent ailleurs en Europe jusqu’au 14e siècle, et, de l'autre, une féodalité qui devait former la base du système latifundiaire au Sud.
[[Fichier:Pasquale Villari.jpg|vignette|Pasquale Villari. Copyright Wikipedia]]

Villari était aussi le premier à montrer que l’unification était un processus politique d’où les masses, en particulier au Sud, étaient absentes et qu’il manquait au jeune État une véritable conscience nationale. Il appelait le pays à un effort gigantesque en matière d’éducation, évoquant une « colossale ignorance », des « multitudes analphabètes », des « professeurs ignorants », des « politiques enfants », des « généraux incapables »... <ref>Pasquale Villari, "Di chi è la colpa? O sia la pace e la guerra", 1876, in ''Lettere meridionali: Ed altri scritti sulla questione sociale in Italia'',Firenze successori Le Monnier, 1878, édition électronique https://www.eleaml.org/rtfne/2013_stampa/pasquale_villari_1878_lettere_meridionali_scritti_2013.pdf, p. 252</ref>

Villari, enfin, le premier, mettait à mal le mythe d’un Sud riche et fécond dont tous les malheurs seraient venus de la domination archaïque des Bourbons et soulignait la coexistence, dans le ''Mezzogiorno'', de deux groupes sociaux qui ignoraient tout l’un de l’autre : des élites comparables à celles du Centre et du Nord, et des masses populaires qui n’avaient pratiquement pas changé depuis la mise en place du féodalisme.

=== Giustino Fortunato ===

C’est également au cours de la deuxième moitié des années 1870 qu’entre en scène celui qui deviendra l’icône du « méridionalisme », [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato]. Lui aussi, comme Sonnino, Franchetti, Villari, est un libéral conservateur. Il collabore à la ''Rassegna settimanale'' de Sonnino et entre au parlement en 1880, mais son rayonnement personnel débordera largement son activité de député. Fortunato, originaire de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Rionero_in_Vulture Rionero] en Basilicate, connaît très bien la géographie du Sud, en particulier sa géographie physique, et il contribuera à détruire le mythe d’un Sud fertile empêché dans son développement. Lui aussi dénoncera avec constance les retards sociaux et l’organisation féodale du système latifundiaire. Il se montrera impitoyable à l’égard des classes dirigeantes du ''Mezzogiorno'' et verra dans l’arrivée du fascisme le triomphe des tares de la bourgeoisie méridionale. Par son indépendance et son ouverture d’esprit, il sera le grand fédérateur des énergies « méridionalistes ». Nous le retrouverons dans les réflexions de Gramsci.
[[Fichier:Fortunato.jpg|vignette|Giustino Fortunato. Copyright Wikipedia]]

Ce premier « méridionalisme »<ref>En réalité, le terme n’est pas utilisé à l’époque et il n’apparaîtra dans le sens qu’on lui donne aujourd’hui qu’après la seconde guerre mondiale, lorsque, pour traiter la « question méridionale », on commencera, précisément, à faire l’histoire du « méridionalisme</ref> pose avec force et clarté les questions soulevées par l’écart entre les deux Italies et par le « retard » de l’Italie du Sud. Il s’agit, cependant, d’un méridionalisme essentiellement conservateur. Tous ses représentants abordent le problème sous l’angle de la construction et de la préservation de l’unité du royaume, et si tous mettent en cause l’incurie des élites méridionales, c’est, le plus souvent, pour évoquer des solutions conformes au modèle libéral de la « droite historique » : industrialisation, éducation et prise en charge du Sud par les élites éclairées du Nord et du Centre. Tous ont, cependant, le mérite de mettre en évidence le caractère ''national'' de la question méridionale et de dégager celle-ci des préjugés qui l’obscurcissent, à savoir l’idée que le Sud serait en retard sur le nord parce que les méridionaux sont incapables d’exploiter les immenses ressources que le territoire met à leur disposition. Les éléments structurants de ce premier méridionalisme seront établis et rassemblés dans un numéro spécial de [https://it.wikipedia.org/wiki/La_Voce_(periodico) ''La Voce''], la revue fondée en 1908 par [https://it.wikipedia.org/wiki/Giuseppe_Prezzolini Giuseppe Prezzolini], expression privilégiée de toute pensée avancée dans l’Italie d’avant la Grande guerre. Fortunato est l’un des rédacteurs de ce numéro spécial.

1876, date de publication du rapport de Sonnino et Franchetti, est aussi l’année où la « droite historique » cède la place à la dite « gauche historique » de [https://it.wikipedia.org/wiki/Agostino_Depretis Depretis], actant l’arrivée au pouvoir d’une nouvelle génération politique. Pour combler le retard de l’Italie sur ses voisins européens et parvenir à une plus grande homogénéité nationale sur les plans économiques et sociaux, la gauche historique compte sur l’élargissement du suffrage et sur son corollaire, l’amélioration du système éducatif, mais aussi sur l’abandon du dogme libre-échangiste des politiques précédentes. Dès 1878 commence à être mise en place une politique protectionniste, qui débouchera sur les lois de 1887 étendant les taxes douanières, notamment sur les céréales. Dans l’esprit de ses partisans, une telle politique, qui visait avant tout à protéger le développement des industries du Nord, aurait du conduire d’elle-même à la résolution de la question méridionale. Or, si les politiques protectionnistes favorisent le développement industriel du Nord et confortent, par ailleurs, le système de domination sociale des grands propriétaires terriens du sud, elles s’avéreront désastreuses pour la grande masse des paysans méridionaux qui ne peuvent plus vendre leur production à l’étranger.

L’écart de développement entre les deux Italies s’élargit de manière dramatique à la fin du siècle et la dégradation des conditions de vie des paysans du Sud aura pour conséquence l’émigration massive, vers les Amériques, de près de 5 millions d’Italiens. L’émigration prend alors son caractère spécifique : elle est à la fois un moyen de survie pour nombre de familles de l’Italie méridionale, et le processus qui permettra de retrouver un équilibre économique et social dans le Sud, processus qui, s’il ne résout évidemment pas la question méridionale, la stabilise.

Trois noms incarnent le renouvellement de la pensée méridionaliste dans ce nouveau contexte : ceux de [https://it.wikipedia.org/wiki/Francesco_Saverio_Nitti Francesco Saverio Nitti], de [https://it.wikipedia.org/wiki/Luigi_Sturzo Don Sturzo] et de [https://it.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini].

=== Saverio Nitti ===
[[Fichier:Francesco-Saverio-Nitti.jpg|vignette|Francesco Saverio Nitti. Copyright Wikipedia]]
Nitti, né à [https://it.wikipedia.org/wiki/Melfi Melfi] en Basilicate, en 1868, sera l’un des principaux acteurs politiques italiens du premier vingtième siècle, plusieurs fois ministre, notamment pendant la première guerre mondiale, et Président du Conseil de 1919 à 1920. Lui aussi s’est d’abord placé sous les auspices de Fortunato, pour développer ensuite une conception qui sera qualifiée de technocratique : résoudre le problème méridional, selon Nitti, passe par le développement des infrastructures et par une industrialisation que rendra possible le développement de l’énergie hydroélectrique, toutes choses qui supposent l’intervention de l’État. Nitti sera le rapporteur d’une nouvelle et importante enquête parlementaire sur le ''Mezzogiorno'' menée entre 1907 et 1909 et dont les résultats, publiés en 1911, seront largement exploités par Gramsci. Il incarne un méridionalisme centralisé, institutionnel, appuyé sur l’État et inspirera les politiques interventionnistes de l’après seconde guerre mondiale.

=== Don Sturzo ===
[[Fichier:Don-luigi-sturzo.jpg|vignette|Don Luigi Sturzo. Copyright Wikipedia]]
Luigi Sturzo est né en 1871 en Sicile où il est ordonné prêtre en 1894, devenant ainsi Don Sturzo. Il verra dans les analyses de Nitti une manière rationnelle, car économiquement informée, de critiquer le fonctionnement de l’État unitaire et les politiques menées en son nom, sans pour autant réveiller les nostalgies préunitaires. Il critiquera l’organisation du clergé sicilien, pris dans un réseau de liens familiaux et clientélistes. Il prônera un catholicisme lié plus directement au pape qu’à l’épiscopat et sera l’artisan du retour des catholiques dans la vie politique italienne. Il sera surtout le fondateur du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_populaire_italien_(1919-1926) Parti populaire italien], ancêtre de la Démocratie chrétienne. Ses interventions dans la vie politique nationale, son action visant à rendre le clergé moins dépendant des équilibres économiques et sociaux, sont étroitement liées à son analyse de la société méridionale et à sa conviction du caractère national de la question méridionale, conviction qui figurera, du reste, dans le programme du PPI.

=== Gaetano Salvemini ===

Avec Gaetano Salvemini, de la même génération que Nitti et Don Sturzo - il est né en 1873 -, un tournant a lieu dans la discussion sur la question méridionale. Salvemini militait, en effet, pour un dépassement, dans un sens révolutionnaire, du premier méridionalisme, celui de Villari, de Sonnino ou Franchetti, y compris de celui de Fortunato, dont il a cependant été proche. Il adhère, à la fin du 19e siècle, au [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_socialiste_italien Parti socialiste italien] qu’il quittera en 1911.
[[Fichier:Gaetano Salvemini.jpg|vignette|Gaetano Salvemini. Copyright Wikipedia]]

Salvemini a évolué, durant sa longue carrière, dans son approche de la question méridionale. Cependant, pour la période qu’a connue Gramsci, on retiendra qu’Il oriente le méridionalisme vers l’idée d’une rupture nécessaire, sur le plan social et économique, avec l’Italie de son époque - l’Italie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Giolitti Giolitti] <ref>Entre 1903 et 1914, Giolitti est constamment au pouvoir, et il y retournera en 1920, au moment des grands troubles sociaux de l'après-guerre. Giolitti incarne les politiques "transformistes" et une certain "réalisme" politique - ou absence de scrupule -.</ref> - mettant en avant en particulier le rôle des masses paysannes méridionales. On trouve chez Salvemini l’idée d’une alliance politique nécessaire entre les ouvriers du Nord de l’Italie et les paysans du Sud. Après 1911 et sa rupture avec le Parti socialiste, il privilégiera l’action de minorités politico-intellectuelles avancées, mais continuera à se situer dans une perspective de changement radical. Il passera, durant cette période, d’une position proche de la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, en faveur de la socialisation des terres, à une analyse beaucoup moins dogmatique de défense de la petite propriété – convaincu qu’il n’y avait à socialiser dans le Sud que la misère – réclamant la limitation du pouvoir des préfets et la proclamation du suffrage universel, et prônant une Italie fédérale. C’est sur ce terrain, où il s’éloigne des canons de la IIe Internationale, qu’il rompt avec le Parti socialiste. L’influence de Salvemini sur les jeunes socialistes, sur la génération des militants nés à la fin du 19e siècle, sera considérable, en particulier à travers la revue qu’il fonde en 1911, ''L’Unità''. Elle sera centrale dans la réflexion de Gramsci.

S’agissant de celui-ci, deux autres personnages vont jouer un rôle de premier plan dans sa réflexion sur la question méridionale : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti] et [https://it.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso].

=== Piero Gobetti ===
[[Fichier:Piero gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti. Copyright Wikipedia]]
Piero Gobetti est un cas particulier dans la vie intellectuelle italienne du premier après-guerre. Né en 1901 à Turin, ancien élève de [https://it.wikipedia.org/wiki/Umberto_Cosmo Umberto Cosmo] comme Gramsci et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Piero Sraffa], il crée à 17 ans une première revue, ''Energie nuove'', mais il est surtout connu pour celle qu’il lance en 1922 : ''La Rivoluzione liberale'' et pour la maison d’édition qu’il crée un an plus tard. Fortunato, Gramsci, Don Sturzo écriront dans sa revue et lui-même a été un collaborateur régulier de ''L’Ordine Nuovo'', l’autre revue turinoise, fondée par Gramsci, Togliatti, Tasca et Terracini en 1919. Il joue un rôle d’animateur très efficace et très brillant de la jeunesse intellectuelle italienne de l’après-guerre. Il meurt en 1926 des suites des multiples agressions dont il a été victime de la part des bandes fascistes.

Son intérêt pour la question méridionale remonte à sa lecture du numéro spécial de ''La Voce'' de Prezzolini publié en 1912. C’est là, notamment, qu’il découvre les textes de Fortunato et de Salvemini, qui lui permettent de comprendre le caractère national et révolutionnaire – dans le contexte de l’Italie giolittienne - de la question méridionale. En 1925, il édite l’ouvrage dans lequel Guido Dorso rassemble ses analyses, ''La Rivoluzione meridionale'', lequel est directement à l'origine de l'essaique rédige Gramsci en 1926 et qui sera publié quelques années plus tard sous le titre ''Alcuni temi sulla questione meridionale''.

=== Guido Dorso ===
[[Fichier:Guido Dorso.jpg|vignette|Guido Dorso. Copyright Wikipedia]]
Dorso est de la même génération que Gramsci - il est né en 1892 à Avellino en Campanie - et c’est grâce à Piero Gobetti, avec la publication en 1925 de ''La Rivoluzione meridionale'', que ses prises de positions prennent une portée nationale. Le titre indique bien son inscription dans la mouvance inaugurée par Salvemini d’un méridionalisme révolutionnaire. Dorso a par ailleurs été proche de Fortunato qui, au-delà de certains désaccords, l’a toujours soutenu. Son livre est une synthèse d’articles écrits pour la revue dont il est lui-même le rédacteur en chef, ''Il Corriere dell’irpina'', et pour la revue de Gobetti, ''La Rivoluzione liberale''. Dorso met en perspective historique la situation du ''Mezzogiorno'' et de l’Italie, il défend la nécessité pour le ''Mezzogiorno'' de décider de son destin de manière autonome, il attaque l’État centralisé et on trouve chez lui l’idée que le ''Risorgimento'' a été avant tout une « conquête royale » à laquelle les masses populaires n’ont pas participé. Dorso, analysant les positions de toutes les forces politiques, souligne l’originalité de celles défendues, pour le petit Pcd’I, par Gramsci dans ''L’Ordine Nuovo'', et, enfin, dans ses prises de position antifascistes, s’efforce de montrer que le fascisme est une conséquence de l’incapacité où a été l’État italien de résoudre la question méridionale. Le livre a eu peu de défenseurs, mais Gramsci a été l’un d’eux.

=== Benedetto Croce ===

Un nom, enfin, tient une place à part dans cette description du contexte dans lequel se déroule le débat sur la question méridionale auquel pârticipe Gramsci, celui de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce]. En premier lieu pour la place singulière que celui-ci occupe, de la fin du 19e siècle à sa mort en 1952, dans la vie intellectuelle italienne. Jusque dans les années 1930, en effet, aucune idée nouvelle, aucune initiative en matière culturelle, ne peut naître et se développer en Italie sans impliquer, directement ou non, Croce. Les jeunes intellectuels de la génération de Gramsci, en particulier, se sont formés par la lecture de la revue de Croce ''La Critica''. Le débat sur la question méridionale ne pouvait échapper à ce mouvement et a été, lui aussi, surplombé par la présence tutélaire de Croce.

Croce, enfin, napolitain, a lui-même été un méridionaliste. Il a connu et soutenu, sans s’aligner sur eux, ceux de sa propre génération : Fortunato a beaucoup fréquenté le salon de Croce, Salvemini a entretenu avec lui une correspondance. Dans un chapitre de son ''Histoire de Naples'' <ref>Benedetto Croce, ''Storia d’Italia Dal 1871 al 1915'', Laterza, 1977. Voir aussi : Salvatore Lupo, ''Storia del Mezzogiorno, questione meridionale, meridionalismo'', Meridiana, 1998</ref>, qu’il publie en 1924, Croce offre une réflexion sur l’appartenance de la question méridionale à l’histoire de l’Italie nouvelle, sur la genèse de la question à partir de l’enquête de Sonnino et Franchetti et sur les deux obstacles que le débat doit surmonter, à savoir celui du mythe de la richesse inépuisable du ''Mezzogiorno'', et celui, positiviste, de la détermination inéluctable, par des « causes naturelles » telles que le climat, voire la « race », des malheurs de l'Italie du Sud.

Au moment où Gramsci intervient lui-même dans le débat, la notion de « question méridionale » renvoie donc, en premier lieu, à la situation concrète du ''Mezzogiorno'' : une société qui n’est pas simplement « en retard » sur le plan économique par rapport au Nord et au Centre de l’Italie, mais dont la composante principale - les masses paysannes – a vu sa situation, marquée par la précarité et la subalternité, se dégrader, et pour laquelle l’émigration est la seule issue véritable ; en second lieu, un débat qui traverse tous les courants politiques et intellectuels des cinquante premières années de l’Italie unifiée – des libéraux aux socialistes, des réformistes aux révolutionnaires - ; débat au cours duquel ont émergé quelques thèmes clé : le caractère national du problème, la responsabilité des élites, la nécessité de l’intervention de l’État, les relations entre les masses ouvrières du Nord industriel et les masses paysannes du Sud.

== Gramsci, la « question agraire » et la « question méridionale » ==
La « question méridionale » tient dans la réflexion de Gramsci une place que l’on pourrait dire organique. Encore élève au lycée Dettori de Cagliari, c’est à elle, déjà, qu’il réfléchit en lisant les articles de Croce et de Salvemini dans la revue ''La Voce'' de Prezzolini <ref>G. Fiori. ‘’Vita di Antonio Gramsci’’, O. C., p. 69</ref>.Gramsci est alors proche des positions des indépendantistes que résumait le slogan « ''al mare i continentali'' ». Il ne cessera jamais de suivre le débat entre méridionalistes, y compris pendant sa pleine période « bolchevique », entre 1920 et 1926, moment où il dédie l’essentiel de son temps à la mise en place du Parti communiste d’Italie.

La rencontre, à Turin, d’Angelo Tasca et l’adhésion au Parti socialiste constituent un tournant significatif dans sa réflexion personnelle : à l’opposition sardes-continentaux, ou, plus largement, méridionaux-septentrionaux, qui mettait sur le même plan, d’un côté, les méridionaux de toutes conditions, et de l’autre, les continentaux, qu’ils soient ouvriers ou industriels, paysans pauvres ou grands propriétaires, il substitue celle entre bourgeois et prolétaires, entre riches – continentaux, méridionaux ou septentrionaux – et pauvres – continentaux, méridionaux ou septentrionaux.

La réflexion de Gramsci se développera alors à travers son activité de journaliste militant, et son observation de la Révolution d’octobre en sera l’un des éléments déterminants. Gramsci relève immédiatement le rôle joué par les paysans dans la révolution et, dès 1918, commence à associer de manière systématique, dans ses articles, ouvriers et paysans, les paysans « pauvres », parmi lesquels il range, au-delà des seuls ouvriers agricoles - les « ''braccianti'' » -, les métayers et les petits propriétaires, c’est-à-dire toute une population qui, quel que soit son rapport à la propriété, est maintenue, en particulier au Sud, par le système de domination des grands propriétaires terriens, à la limite de la survie. Gramsci n’hésite pas à faire un parallèle entre l’Italie de l’après guerre et la Russie de 1917, et il est frappé par l’inflexion que donnent Lénine et les bolcheviks à la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, sur la « question agraire ». Il va reprendre, à partir de là, la problématique de « l’alliance » ouvriers-paysans développée par les bolcheviks. Dans son cas, cependant, nous le verrons, « l’alliance » prendra un sens assez différent de celui mis en oeuvre par Lénine.
=== La « question agraire » ===
La « question méridionale » est précisément le cadre dans lequel Gramsci va mener cette réflexion, qu’il développe tout d’abord à travers ses articles pour la presse socialiste et, surtout, pour ''L’Ordine Nuovo'', la revue qu’il a fondée avec quelques amis en 1919, ensuite dans ses ''Notes sur la question méridionale'', l’essai rédigé à la fin de l’été 1926 et qu’il n’aura pas le temps de terminer avant son arrestation.

C’est dans ce cadre que Gramsci élabore les notions qu’il approfondira dans les ''Cahiers de prison'', telles l’opposition classe dirigeante - classe dominante, l’idée de « bloc historique », ses analyses du rôle social, dans un « bloc », des intellectuels, ou les concepts de « sens commun » et de « catharsis », toutes idées, toutes notions, qui forment la substance de la théorie gramscienne de l'hégémonie.
==== La question agraire pour les marxistes de la IIe Internationale ====
La position prévalant dans le mouvement communiste à propos de la « question agraire », ou de la « question paysanne », était peu ou prou celle du « sac de pommes de terre », en référence au ''Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte'' rédigé par Marx en 1852. Parlant des paysans français, petits propriétaires qui avaient formé le principal appui populaire de Napoléon Ier, Marx écrivait : « La parcelle, le paysan et sa famille ; à côté, une autre parcelle, un autre paysan et une autre famille. Un certain nombre de ces familles forment un village et un certain nombre de villages un département. Ainsi, la grande masse de la nation française est constituée par une simple addition de grandeurs de même nom, à peu près de la même façon qu’un sac rempli de pommes de terre forme un sac de pommes de terre. » <ref>Karl Marx, ''Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte'', Les Éditions sociales, Paris, 1962, traduction de la 3e édition allemande de 1885, http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/18_brumaine_louis_bonaparte/18_brumaine_louis_bonaparte.pdf, p. 107</ref>. Cette fragmentation même, cet isolement des « paysans parcellaires », effets du mode de production, constituent, certes, expliquait Marx, les paysans en classe sociale, mais de manière négative, en opposant « leur genre de vie, leurs intérêts et leur culture à ceux des autres classes de la société » <ref>Ibid.</ref> ; s’il y a une classe paysanne, ce ne peut donc être dans le même sens qu’il y a une classe ouvrière, une bourgeoisie ou une aristocratie : les paysans sont incapables, y compris pour défendre leurs intérêts en tant que groupe social, de se doter d’une représentation autonome : « Ils ne peuvent se représenter eux-mêmes, ils doivent être représentés. Leurs représentants doivent en même temps leur paraître comme leurs maîtres, comme une autorité supérieure, comme une puissance gouvernementale absolue, qui les protège contre les autres classes et leur envoie d’en haut la pluie et le beau temps. L’influence politique des paysans parcellaires trouve, par conséquent, son ultime expression dans la subordination de la société au pouvoir exécutif. » <ref>Ibid.</ref>. Aussi bien, l’idée générale, au sein du mouvement socialiste, et à laquelle l’ouvrage de Kautsky, ''La question agraire : étude sur les tendances de l’agriculture moderne'' <ref>V. Giard & E. Brière, Paris, 1900</ref>, fournira, en 1899, une certaine formalisation théorique, sera que, même pauvre, même opprimée, la paysannerie n’est jamais une classe révolutionnaire. C’est du reste ce que traduit, aux yeux de la plupart des acteurs de la IIe Internationale, la revendication constante de toutes les catégories de la paysannerie, à savoir l’accès à la propriété privée des terres et la protection de cette propriété.

Dans cette conception, le phénomène déterminant est la supposée prolétarisation croissante de la paysannerie et la solution de la "question agraire" prend la forme, comme pour la classe ouvrière, de la propriété collective, en l’occurrence celle des terres et des moyens d’exploitation, une fois le pouvoir politique conquis par le prolétariat et la mise en place de la dictature exercée par celui-ci. Or, aux yeux de Gramsci, Lénine et les bolcheviques, dans les conditions spécifiques de la Russie, en promouvant, sans attendre la disparition programmée de la paysannerie, l’alliance du prolétariat et des paysans qui a rendu possible la Révolution de 1917, venaient de largement renouveler la réflexion théorique.

Chez Lénine, l’''alliance'' entre ouvriers et paysans allait de pair avec la notion d’« hégémonie du prolétariat » : il s’agissait de substituer à la représentation des masses paysannes par les classes dominantes – celles des propriétaires, c’est-à-dire la bourgeoisie et l’aristocratie - sa représentation par le prolétariat – la classe ouvrière – objectivement favorable aux intérêts mêmes de la paysannerie puisque le prolétariat vise à mettre fin à toutes les oppressions. Cependant, les bolcheviks n’étaient pas parvenus à donner à cette alliance une dimension pleinement révolutionnaire et socialiste : la première et principale revendication des paysans restait, non pas la collectivisation des terres, mais le partage de celles-ci après qu’elles ont été reprises aux grands propriétaires fonciers. La [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique], la « NEP », mise en place à partir de 1921, était l’expression des problèmes rencontrés par cette alliance ouvriers-paysans et des débats qu’elle suscitait : « l’hégémonie du prolétariat » pouvait-elle faire l’économie de la coercition ? La « dictature du prolétariat » ne devait-elle pas imposer une ligne collectiviste plus classique aux paysans, ou du moins à certaines catégories d’entre eux ? La question n’était pas rhétorique : elle était, en 1925-1926, au coeur des conflits qui opposaient les uns aux autres les héritiers de Lénine.

Chez les marxistes italiens, la « question agraire » renvoyait, aussi bien chez les [https://fr.wikipedia.org/wiki/Maximalisme « maximalistes «] de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giacinto_Menotti_Serrati Serrati] que chez [https://fr.wikipedia.org/wiki/Amadeo_Bordiga Bordiga], ''grosso modo'' à la classique métaphore du « sac de pommes de terre » et à l’ouvrage de Kautsky. Gramsci entre dans cette discussion à partir de sa propre analyse des conditions sociales spécifiques de l’Italie, qui rapprochent celle-ci, selon lui, de la Russie de 1917 : le prolétariat industriel (essentiellement septentrional) est largement minoritaire au sein des masses populaires, par rapport à la paysannerie (essentiellement méridionale), et l’expérience des grandes grèves de 1920, que les ouvriers du Nord ont perdu en grande partie, aux yeux de Gramsci, à cause de leur isolement, a montré qu’une alliance entre ouvriers et paysans, telle que celle nouée en Russie, était nécessaire. Gramsci réfléchit à la forme que doit prendre cette alliance.

Son analyse apparaît tout d’abord fidèle à la démarche des bolcheviks : l’alliance politique nécessaire, pour conquérir le pouvoir d’État, entre les ouvriers et les paysans, ne peut être nouée qu’à l’initiative de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine » ; c’est au parti de la classe ouvrière, le parti bolchevik, qu’il appartient de prendre les mesures permettant de contracter cette alliance et de la faire vivre. L’alliance avec les paysans, en d’autres termes, prend la forme, pour ceux-ci, d’une tutelle ; elle implique, bien entendu, la capacité des ouvriers à en comprendre et en faire comprendre les enjeux, mais elle suppose aussi que les paysans eux-mêmes comprennent pour quelles raisons ils ont intérêt à s’y engager, à savoir que seule la perspective portée par la classe ouvrière est en mesure de résoudre leurs problèmes propres.

Cette fidélité de l’analyse gramscienne aux grands principes léninistes n’a jamais été mise en discussion par ce qu’on peut appeler la lecture togliattienne de Gramsci ; c’est à l’intérieur du cadre ainsi délimité qu’on a essayé de faire apparaître l’originalité de Gramsci, lequel fait œuvre créatrice en « traduisant » les thèses russes dans le langage des masses populaires italiennes, en traduisant, plus précisément, dans les termes de la « question méridionale », la position bolchevik, en adaptant les principes théoriques léninistes à la situation spécifique de l’Italie, laquelle est caractérisée, selon Gramsci, comme nous le verrons plus loin, par deux éléments tout à fait spécifiques : la question méridionale et la question vaticane.

Or, à y regarder de plus près, il apparaît que, dès ses écrits d’avant son arrestation en 1926, et déjà avant la rédaction des ''Notes sur la question méridionale'', se met en place dans la réflexion de Gramsci une logique qui déborde le cadre fixé par les positions léninistes, celles de la IIIe Internationale.

==== Les textes d'avant 1926 ====
===== Le modèle russe =====

Étudiant, à partir de 1918-1919, ce que l’on pourrait appeler le « modèle russe », même s’il n’utilise jamais cette expression, Gramsci va insister, en particulier, et de manière constante, sur l’analogie des situations de l’Italie et de la Russie <ref>« Les conditions historiques de l’Italie n’étaient pas et ne sont pas très différentes de celles russes. Le problème de l’unification de classe des ouvriers et des paysans se présente dans les mêmes termes : celle-ci se produira dans la pratique de l’État socialiste et se fondera sur la nouvelle psychologie créée par la vie en commun dans la tranchée », “Operai et contadini“, ''L’Ordine Nuovo', 02/08/1919</ref>. La Russie de 1917 et l’Italie des années 1920 sont l'une et l'autre des pays « en retard du point de vue capitaliste » (''arretrati capitalisticamente'') <ref> Comme le sont aussi, d’ailleurs, la France et l’Espagne, ''ibid.''</ref>, c'est-à-dire des pays dans lesquels les masses paysannes sont majoritaires en nombre, où les modes de propriété, de production et de vie différent selon qu’ils sont citadins ou ruraux, où la distinction entre ouvriers et paysans est très marquée. C'est, en somme, l'ensemble des problèmes rassemblés sous le thème de la « question méridionale » qui rapproche la situation de l'Italie de celle de la Russie d'avant la révolution.

Du reste, ce « retard du point de vue capitaliste » était précisément ce qui interdisait, pour les théoriciens de la IIe Internationale, que la révolution socialiste puisse avoir lieu dans l’un de ces pays. Or, explique Gramsci, la guerre a modifié cette perspective.

Ce sont, en effet, les masses paysannes qui ont été le plus directement affectées par le bouleversement gigantesque qu’elle a provoqué. La cohabitation dans les tranchées et la fraternité d’armes ont rapproché les ouvriers et les paysans. Dans l’expérience de la guerre entrent en jeu la vie côte à côte au front, le partage des dangers et des privations, les échanges, qui se font d’autant plus facilement que les modes de vie des ouvriers et des paysans restent relativement proches - les ouvriers sont le plus souvent d’anciens paysans -, ou encore les destructions qui ont accéléré la mécanisation des campagnes. Mais, au-delà de ces éléments bien visibles, la guerre a provoqué un bouleversement plus profond : par ses enjeux, elle a fait de l’État, mieux, de la ''pluralité'' des États, quelque chose de concret, de perceptible pour les paysans, en leur permettant d'accéder à la compréhension de ce que les ouvriers avaient appris du fait de leur situation dans le système de production, à savoir l’''historicité'' des institutions : les institutions peuvent changer, disparaître, naître… La guerre a ouvert aux masses paysannes la voie de la compréhension du sens historique de la situation générale et de leur propre situation <ref>''ibid.''</ref>

Ce sont ces bouleversements qui ont fait émerger dans le champ des possibles ''l’alliance'' politique entre ouvriers et paysans et, aux yeux de Gramsci, c’est tout le mérite de Lénine et de son parti que de l’avoir compris et d’avoir su réaliser en pratique cette alliance. C’est ainsi que prend sens sa réflexion dans l’article provoquant qu’il publie en janvier 1918 : « La révolution contre ''Le Capital'' », dans lequel il souligne que les révolutionnaires russes ont démenti les prédictions des théoriciens de la IIe Internationale : « Les faits ont fait éclater les schémas critiques au sein desquels l'histoire de la Russie aurait du se dérouler selon les canons du matérialisme historique » <ref> "La rivoluzione contro il `Capital´", ''Avanti!'', 24/11/1917. ''Scritti politici I'', a cura di Paolo Spriano, Editori Riuniti, 1973</ref>. Pour les marxistes « orthodoxes » de la IIe Internationale, une révolution socialiste ne pouvait se produire en Russie tant qu’une bourgeoisie industrielle n’y aurait pas vu le jour, tant que la société russe ne serait pas devenue l’équivalent, en termes de classes, des sociétés allemande, anglaise ou américaine. En 1917, les ouvriers, alliés aux paysans, y ont pourtant pris le pouvoir.

Au « modèle russe » appartiennent également les premiers éléments de ce qui deviendra chez Gramsci le [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« conseillisme »]] : c’est par la création des soviets que Lénine et les bolcheviques ont forgé l’alliance ouvriers-paysans. Ce sera par les « conseils d’usine », développement des « commissions internes » existant déjà et répondant à la question : « existe-t-il en Italie quelque chose qui puisse être comparé au Soviet ? » <ref>“Il programma dell’''Ordine Nuovo'', ''Ordine Nuovo'', 14 août 1920</ref> que Gramsci élaborera la doctrine « ordinoviste » ou « conseilliste » qui sous-tendra toute son activité militante.

Cependant, à mesure que sa réflexion se développe, en particulier à travers les nombreux articles qu’il rédige pour ''L’Ordine Nuovo'', les analyses de Gramsci sur la question paysanne vont s’infléchir par rapport à la position bolchevique classique. Les notions de prolétariat, de « classe révolutionnaire », celle « d’alliance », vont tout en même temps s’enrichir et perdre de leur clarté doctrinale.

===== Ouvriers et paysans unis dans une même « classe révolutionnaire » =====

La logique du rapprochement opéré par la guerre entre ouvriers et paysans n’est pas, en effet, chez Gramsci, celle d’une simple ''alliance'', au sens militaire, diplomatique ou géo-stratégique ; cette logique est celle de l’unification dans une seule « classe révolutionnaire » des ouvriers ''et'' des paysans <ref>''ibid.''</ref>. Pour la doctrine marxiste classique, on l'a vu, les paysans sont voués à devenir, peu à peu, des prolétaires, de sorte qu’on ne devrait plus avoir, au bout du procès, une classe de paysans à côté d’une classe d’ouvriers, mais une seule classe de « prolétaires » ; les paysans, dans la perspective classique, disparaissent en tant que classe, ce qui correspond à leur destin historique. La guerre, selon Gramsci, a brutalement accéléré cette dynamique. Elle a rapproché la conscience collective paysanne de la conscience collective ouvrière. Ouvriers et paysans partageaient leur appartenance au monde des subalternes, cependant, les ouvriers se distinguaient des paysans, au-delà du mode de vie et du mode de production, par le niveau de conscience – conscience « de classe » - qu’ils avaient de leur situation propre et, à travers elle, du procès historique. Avec l’expérience de la guerre, les paysans commencent à percevoir la réalité de leur situation et de la société de manière plus autonome et à mieux comprendre les idées de la classe ouvrière. De sorte, enfin, que la logique historique qui se dégage de l’analyse gramscienne n’est pas celle de la disparition, à terme, de la paysannerie dans un prolétariat défini comme la « classe ouvrière », mais la constitution d’une « classe révolutionnaire » dont les paysans pauvres font partie, en tant que groupe social spécifique.

« Les ouvriers d’usine et les paysans pauvres sont les deux énergies de la révolution prolétarienne » <ref>''ibid.''</ref>, écrit ainsi Gramsci, questionnant les idées classiques énoncées par Marx dans ''Le dix-huit Brumaire'' selon lesquelles les paysans, en tant que groupe social, ne sont jamais révolutionnaires, et ne sont pas en mesure de « se représenter eux-mêmes », ce qui, dans la réflexion classique signifie qu’avant leur absorption dans le prolétariat ils sont représentés par les classes dominantes, bourgeoisie et aristocratie. De fait, la configuration particulière de l’Italie, avec ses masses immenses de paysans pauvres dans le Sud, amène à imaginer des « conseils » qui ne soient pas ouvriers, mais principalement paysans.

Les questions posées par cette dynamique sont au cœur de la réflexion de Gramsci sur l’hégémonie. Dans le cadre du « modèle russe », la notion d’« hégémonie du prolétariat » est comprise comme la domination idéologique et organisationnelle de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine », sur les paysans. « L'alliance » ouvriers-paysans réalisée par Lénine et qui a permis, par le biais des soviets, la conquête du pouvoir, prend la forme de cette domination des « ouvriers d’usine ». Tel est le sens de la « dictature du prolétariat » mise en place en Russie : la classe ouvrière exerce une tutelle sur les paysans qui se sont alliés avec elle ; au-delà de l'attention nouvelle portée à la paysannerie, on restait ainsi dans le droit fil de la réflexion marxiste classique, celle de la IIe Internationale : les paysans, incapables de se représenter eux-mêmes, changent de chef : ils étaient représentés par la classe dominante, par les grands propriétaires, ils le sont désormais par les ouvriers d’usine. Or, l'analyse gramscienne s'éloigne assez subtilement de ce modèle.

Pour Gramsci, les populations subalternes - ce qu’il appelle « la classe italienne des exploités », c’est-à-dire « la classe italienne des producteurs qui ne possèdent pas les instruments de travail et les moyens de production et d’échange de l’appareil économique national » <ref>“Il problema del potere”, ''L’Ordine Nuovo'', 29/11/1919</ref> - comprennent les ouvriers ''et'' les paysans. Ces populations s’ordonnent en une hiérarchie de catégories : en premier lieu les ouvriers d’usine « d’avant-garde », à savoir ceux qui travaillent dans « les usines modernes les plus avancées », il convient d'ajouter les « ouvriers agricoles des zones de culture intensive » ; en second lieu les ouvriers d’usine encore « en retard » (''arretrati''), mais aussi les paysans qui s’organisent dans les ligues du Sud et qui constituent une « masse d’éléments prolétaires en retard ».

Cette « classe italienne des exploités » est marquée par différents degrés de conscience historique. Au plus haut niveau se trouvent les ouvriers d’usine organisés, c’est-à-dire, en Italie, les « avant-gardes » ouvrières des grandes villes du Nord. Mais cette avant-garde de la « classe des exploités » inclut aussi les paysans organisés, c'est-à-dire ceux qui ont accompli, notamment par l’expérience du front, cristallisée dans l’action syndicale et politique, le chemin qui les séparaient des ouvriers. Cette « avant-garde paysanne » est présente en particulier chez les paysans employés dans l’agriculture intensive, en particulier chez ceux qui travaillent dans les fermes modernes du Centre et du Nord de l’Italie - une catégorie qui inclut, non seulement des paysans salariés, mais aussi des métayers -. Ces deux catégories, « ouvriers industriels » et « paysans organisés » de l’agriculture intensive, forment ce que Gramsci appelle le « prolétariat au sens étroit du terme » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’ordine nuovo'', 6-13/12/1919</ref>, qui constitue « l’une des deux ailes de l’armée révolutionnaire ». L’autre « aile » est composée de tous ceux qui ne font pas partie de ce « prolétariat au sens étroit du terme » : les ouvriers qui ne sont pas « d’usine », ceux, par exemple, des ateliers artisanaux, et surtout, proches de ceux-ci, les « paysans pauvres », c’est-à-dire, au premier chef, la grande masse des paysans méridionaux, lesquels, pour Gramsci, répétons-le, ne sont pas seulement, les « ''braccianti'' », c’est-à-dire les ouvriers agricoles, ceux qui vendent leur force de travail à un patron qui possède les terres et les instruments de travail, mais aussi des métayers et même des petits propriétaires, maintenus par la grande propriété foncière, à la limite de la survie.

C’est naturellement la première de ces deux « ailes révolutionnaires » qui exerce la ''direction'' politique de cette immense « classe des exploités », ouvrière ''et'' paysanne et qui est proprement la classe « révolutionnaire ». Dans les articles de cette époque, la distinction que fait Gramsci n’est ainsi pas tant entre les ouvriers et les paysans en général, qu’entre les ouvriers et les paysans « d’avant-garde » et les ouvriers et les paysans « en retard ». La dynamique de sa réflexion tend à réunir dans une même classe anticapitaliste les ouvriers et les paysans et à faire de ces derniers une sorte de secteur moins avancé de cette classe unique, à égalité avec certains secteurs moins avancés de la classe ouvrière proprement dite. La lutte des paysans pauvres, souligne Gramsci, est la ''même'' que celle des ouvriers : « La conquête de la terre se prépare aujourd’hui avec les mêmes armes que celles avec lesquelles les ouvriers préparent la conquête de l’usine... » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’Ordine Nuovo'', 6-13/12/1919</ref>. Telle est la forme que prend, chez lui, “l’alliance” entre ouvriers et paysans, une alliance qui sera rendue possible par la capacité, pour les paysans comme pour les ouvriers, de créer « les organismes qui permettent à la masse laborieuse (''la massa che lavora'') de se gouverner seule, sur son lieu de travail ». En d’autres termes, les paysans pauvres - les ouvriers autres que les « ouvriers d’usine » - sont entraînés de la même façon que les ouvriers en retard dans la prise de conscience de leur situation historique par l’« avant-garde » composée des « ouvriers de l'industrie et de l’agriculture industrialisée » <ref>Ibid.</ref>, et acquièrent ainsi, eux aussi, leur autonomie de pensée.

D’où la définition du « soviet », du « conseil » : « L’ouvrier et le paysan doivent collaborer de manière concrète en inscrivant leur force dans un même organisme ». Il n’y a pas, à côté du soviet ouvrier, un soviet paysan, mais un seul soviet, émanation du prolétariat tel que l’entend Gramsci : la classe des producteurs qui ne possèdent pas les moyens de production, parmi lesquels figurent les paysans pauvres -y compris, parmi ceux-ci, les petits propriétaires -.

Bref, dans la logique de la réflexion de Gramsci, le prolétariat, la « classe révolutionnaire », inclut la grande masse des paysans pauvres, pauvres à des degrés divers, c’est-à-dire l’ensemble des populations paysannes à l’exclusion des grands et moyens propriétaires terriens, ce groupe social souvent caractérisé, en Italie du Sud, par son absentéisme et qui incluait par là également une partie de la bourgeoisie citadine.

Gramsci parvient ainsi, dans ses articles d’avant 1926, à une définition des « subalternes », notion qui rassemble tous les groupes sociaux éloignés de la propriété ''réelle'' des moyens de production. Sont des subalternes les ouvriers, ceux « d'usine » '' comme ceux « en retard » ; sont, au même titre, des subalternes les paysans, non seulement ceux qui ne possèdent rien - les ''braccianti'' du sud de l'Italie - mais aussi les métayers ou les petits propriétaires du Sud, maintenus, en particulier au sud, par le système de propriété, à la limite de la survie.

Dans la perspective « léniniste », l’alliance entre les ouvriers et les paysans était pensée en termes diplomatiques ou militaires ; il s’agissait de faire partager des objectifs communs, d’abord à court et moyen terme, aux ouvriers et aux paysans : l’appui des paysans est indispensable aux ouvriers pour assurer leur mainmise sur un pouvoir conquis avant tout dans les villes ; les paysans ne peuvent mettre fin à leur situation de subordination vis-à-vis des propriétaires terriens – en particulier dans le contexte de la guerre – sans l'intervention des ouvriers. Mais, à plus long terme, les objectifs des deux groupes sociaux ne convergent plus : la principale revendication des paysans reste la distribution des terres, dans le cadre d’une appropriation privée, alors que la vision à long terme des ouvriers est celle d'une collectivisation des terres. D’où, on l’a vu, la mise en place de la NEP et la controverse que celle-ci suscite. Dans la perspective léniniste, la « dictature du prolétariat » a aussi pour fonction de maintenir la tutelle du prolétariat ouvrier sur les masses paysannes.

Gramsci, pour sa part, n’envisage pas « l’alliance » comme un accord temporaire, fondé sur un intérêt commun qui peut, pendant un certain temps, prendre le pas sur des intérêts respectifs divergents. Dans la perspective léniniste, l’un des éléments visés est la constitution d’un ensemble ''ouvrier'' homogène : il s'agit de faire rejoindre aux ouvriers peu organisés des petites entreprises ou des ateliers d'artisan le groupe des « ouvriers d'usine » déjà bien organisés ; dans la perspective de Gramsci, tout se passe comme s’il s’agissait d’étendre cet ensemble homogène, dirigé, sur le plan syndical et sur le plan politique par les organisations avancées des ouvriers « industriels » et des « ouvriers agricoles des zones de culture intensive », jusqu'à ce qu'il intègre également les grandes masses paysannes. Marx avait déclaré que la paysannerie, si elle était bien une classe, ne pouvait pas être une classe révolutionnaire ; Gramsci, quant à lui, imagine la constitution d’un ensemble révolutionnaire, toujours dirigé par « l’avant garde » du prolétariat, mais d'un prolétariat qui comprend également, à côté des ouvriers et artisans des petites entreprises, les différents types de paysans « subalternes ». C’est cet ensemble homogénéisé des « subalternes » qui est « révolutionnaire ».

Gramsci va développer ces idées, tout d’abord dans ses ''Notes sur la question méridionale'' de 1926, puis dans les ''Cahiers de prison''. L'élaboration des notions sur lesquelles débouche le problème de l'alliance entre les ouvriers et les paysans, et qui sont celles qui donneront son contenu au concept d'hégémonie, commence avec l'essai de 1926 : la distinction « classe dirigeante, classe dominante », la notion de « bloc », l’analyse du rôle spécifique des « intellectuels » - y compris les « grands intellectuels » - la question du « corporatisme de classe ».

=== Les ''Notes sur la question méridionale'' ===
Lorsqu’il rédige son essai sur la question méridionale, il s’agit en premier lieu, pour Gramsci, de répondre à un article de la revue ''Quarto Stato'', revue éphémère fondée par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pietro_Nenni Pietro Nenni] et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Carlo_Rosselli Carlo Rosselli], qui, à l’occasion de la recension du livre de Guido Dorso, ''La rivoluzione meridionale'', mettait en cause la politique suivie par les communistes à l’égard du ''Mezzogiorno'', politique qui se serait résumée à la « formule magique » de la redistribution des terres aux paysans, revendication récurrente des paysans pauvres devant les terres non cultivées ou mal cultivées par les grands propriétaires.

Gramsci entend remettre les choses au point : le fondement de la politique des communistes à l’égard de la question méridionale n’est pas la redistribution des terres, dont ils connaissent bien le caractère trompeur : que pourra faire, en effet, le paysan pauvre une fois qu’il aura obtenu une mauvaise terre, « sans machines, sans habitation sur le lieu de travail, sans crédit pour attendre le moment de la récolte, sans institutions coopératives qui acquièrent la récolte » ? <ref>Ibid. p. </ref>. Du reste, les communistes turinois mis en cause dans l’article de ''Quarto Stato'' le disaient déjà en 1920. Le point clé de la « question méridionale », son « concept fondamental », pour les communistes, souligne Gramsci, est « l’alliance politique entre ouvriers du Nord et paysans du Sud pour arracher à la bourgeoisie le pouvoir d’Etat » <ref> Ibid.</ref>, et s’ils ont repris le mot d’ordre « la terre aux paysans », c’est dans le contexte de cette alliance et de sa finalité : la conquête du pouvoir d’État et la mise en place d’un État socialiste. C’est précisément tout le mérite des « communistes turinois » que d’avoir réussi à imposer le thème de la « question méridionale » dans la réflexion stratégique de « l’avant-garde ouvrière ». En vérité, le problème de fond dans le cadre duquel se pose la « question méridionale », pour les communistes, est celui de « l’hégémonie du prolétariat » et de la forme que cette hégémonie doit prendre.

En Italie, en effet, la « question agraire » ne se présente pas comme la question paysanne en général. Elle prend deux formes spécifiques : celle de la question méridionale tout d'abord, et celle de la question vaticane ensuite. Les ''Notes sur la Question méridionale'' vont développer les notions qui président à la « traduction » dans ce contexte particulier de « l’alliance ouvriers-paysans », et montrer en quel point question méridionale et question vaticane se rejoignent. La première de ces notions est la distinction entre « classe dirigeante » et « classe dominante ».

===== La distinction « classe dirigeante », « classe dominante » =====

« Le prolétariat, écrit Gramsci, peut devenir classe ''dirigeante'' et ''dominante'' dans la mesure où il réussit à créer un système d’alliance de classes qui lui permette de mobiliser contre le capitalisme et l’État bourgeois la majorité de la population travailleuse, ce qui signifie en Italie, dans les rapports de classes réels existant en Italie, dans la mesure où il réussit à obtenir le ''consensus'' des grandes masses paysannes » <ref>Ibid. C’est nous qui soulignons</ref>.

Il est clair, selon Gramsci, après l’échec des grèves de l’automne 1920, que les ouvriers du Nord de l’Italie ne peuvent pas espérer sortir victorieux de leur confrontation avec la bourgeoisie sans s’assurer le soutien de la paysannerie, c’est-à-dire des grandes masses paysannes du ''Mezzogiorno''. En d’autres termes, il ne s’agit pas, pour le prolétariat, de prendre le pouvoir, puis d’imposer aux autres classes sociales, parmi lesquelles la paysannerie, sa ''domination'', à l’aide des pouvoirs d’État – sa « dictature » -, il s’agit, pour pouvoir prendre un jour le pouvoir d’État, de ''convaincre'' les paysans qu'il est, lui, le prolétariat, la principale force sociale contre les ennemis des paysans, à savoir les grands propriétaires terriens, alliés des industriels du Nord ; il s’agit de devenir une classe ''dirigeante'', qui substitue son influence culturelle, idéologique, politique, à celle de la bourgeoisie. Or, en Italie, la ''direction'' de la paysannerie du ''Mezzogiorno'' par la bourgeoisie s’exerce en particulier à travers le rôle d’encadrement joué par l’Église catholique, de sorte que la question paysanne est bien aussi la question vaticane.

Une classe est donc « dirigeante » lorsqu’elle est en mesure de faire partager ses propres représentations, sa propre vision du monde, aux autres groupes sociaux, lorsqu’elle a réussi à faire en sorte que son propre système de représentation soit devenu système de référence également pour les autres groupes sociaux. Elle est « dominante » lorsque, ayant conquis le pouvoir d’État, elle peut imposer, par la contrainte, exercée au nom de l’État et avec les moyens de l’État, son autorité politique sur l’ensemble des groupes sociaux composant une société. L’hégémonie exercée par une classe renvoie à ce double rôle, de ''direction'' et de ''domination''.

Une classe peut ainsi être dirigeante avant même d’être dominante, c’est-à-dire avant d’avoir conquis le pouvoir d’État ; mieux, il est nécessaire qu’elle soit dirigeante pour espérer conquérir le pouvoir d’État, comme le montre précisément la nécessité de l’alliance qui doit être nouée entre ouvriers du Nord et paysans du Sud. Mais une classe dirigeante parvenue au pouvoir, et devenue ainsi dominante, doit continuer à être dirigeante. Une classe au pouvoir et qui perd son rôle dirigeant alors même qu’elle est encore dominante, c’est-à-dire qu’elle dispose toujours des moyens de coercition de l’État, cesse d’exercer son hégémonie ; une autre classe est en train de devenir dirigeante, ou d’autres classes sont en train de se disputer la direction. Bref, l’hégémonie d’une classe sur les autres groupes sociaux est inséparable du ''consensus'', de l’acceptation non forcée par les autres groupes sociaux du système de représentation de la classe hégémonique.

===== Le ''Mezzogiorno'' comme « bloc » et le rôle des intellectuels =====

Ces notes sur la « question méridionale » sont aussi, pour Gramsci, l’occasion de mettre en œuvre, de manière concrète, sa réflexion sur la notion de « bloc », qu’il emprunte à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel Sorel] et dont il fera, sous la forme du [[Structure, superstructures, « bloc historique »|« bloc historique »]], l’une des catégories clé des ''Cahiers de prison''.

Il s'agit, ici, de décrire le ''Mezzogiorno'' comme une construction sociale spécifique, formant système, constituant un ensemble ''organique'' : « La société méridionale est un grand ''bloc agraire'' constitué de trois couches sociales : la grande masse paysanne amorphe et fragmentée, les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie rurale, les grands propriétaires et les grands intellectuels » <ref>''Ibid.'' p. 45. C'est nous qui soulignons</ref>.

La première couche sociale évoquée, celle des paysans, est décrite, ici, par Gramsci, en des termes qui paient leur tribut au Marx du ''18 Brumaire'' : les paysans forment une « grande masse », désagrégée, fragmentée, tout comme la paysannerie française des « paysans parcellaires » du 19e siècle. La structure économique du ''Mezzogiorno'' est très différente de celle de la France rurale évoquée par Marx, qui reposait sur la petite propriété, et non sur la grande propriété foncière, mais il n'en reste pas moins qu'« en tant que masse [les paysans méridionaux] sont incapables de donner une expression centralisée à leurs aspirations et à leurs besoins » <ref>''Ibid.''</ref>. Aussi bien sont-ils, constate Gramsci, « en perpétuelle agitation ».

CLa véritable originalité, ici, tient à l’analyse que fait Gramsci du rôle, dans cette construction sociale spécifique qu’est le ''Mezzogiorno'', des « intellectuels », en l’occurrence « les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Il s’agit, précise Gramsci, du « type ancien » de l’intellectuel, celui qui est lié aux sociétés rurales et qui renvoie aux individus ayant reçu un niveau d’éducation supérieur à celui de la grande masse paysanne ou des artisans, pour pouvoir prendre en charge l’organisation administrative de la vie sociale. Ce « type » est représenté, à titre d'exemple, par le « personnel de l’État », les fonctionnaires.

La révolution industrielle a, certes, fait naître un nouveau type d’intellectuel : le technicien, « le spécialiste de la science appliquée », cependant, dans les pays ou régions encore principalement ruraux, comme le ''Mezzogiorno'', le type ancien d’intellectuel reste prédominant, ce qui se traduit par un trait tout à fait propre à l’Italie, à savoir que « la bureaucratie d’État est constituée au trois cinquièmes de méridionaux » ; non seulement, l’ancien type de l’intellectuel de la petite et moyenne bourgeoisie, le fonctionnaire, est-il le plus nombreux dans la société rurale méridionale, mais ce type d’intellectuel méridional fournit l’essentiel du personnel d’État dans toute l’Italie. Gramsci connaît bien ces intellectuels ruraux, puisqu'ils constituent le milieu social auquel appartenait son propre père, dans lequel il a lui-même été élevé et auquel il avait vocation à appartenir. Or, le fait que le rôle de ces intellectuels consiste à servir d’intermédiaires entre les masses paysannes et tout ce qui relève de l’administration locale, régionale, nationale, donne à ce « type » des « caractéristiques » précises : il est « démocratique dans sa face paysanne, réactionnaire dans la face qu’il tourne vers le grand propriétaire et le gouvernement, politicard, corrompu, déloyal... » <ref>''Ibid.'' p. 46</ref>. Gramsci en dresse un portrait sociologique frappant : « il sort d’un milieu social qui est encore considérable dans le ''Mezzogiorno'' : le bourgeois rural, c’est-à-dire le petit et moyen propriétaire de terres qui n’est pas paysan, qui ne travaille pas la terre, qui aurait honte de faire l’agriculteur, mais qui veut retirer du peu de terre qu’il a louée en simple métayage, de quoi vivre convenablement, de quoi envoyer ses fils à l’université ou au séminaire, de quoi doter ses filles qui doivent épouser un officier ou un fonctionnaire civil de l’État. » <ref>''Ibid.''</ref>. Ces intellectuels ruraux reçoivent en héritage un grand mépris à l’égard du paysan cultivateur, qu’ils considèrent comme une machine qu'il convient d'exploiter au maximum, d’autant qu’elle peut être remplacée facilement du fait de la surpopulation paysanne. Il éprouve également une peur « atavique et instinctive » des violences paysannes et a développé une « hypocrisie raffinée et un art plus raffiné encore de tromper et de domestiquer les masses paysannes » <ref>''Ibid.''</ref>.

Une mention spéciale doit être faite pour la catégorie la plus importante de ces intellectuels : les prêtres. Gramsci souligne la différence, sous cet angle, entre l’Italie méridionale et l’Italie septentrionale. « Le prêtre septentrional est communément le fils d’un artisan ou d’un paysan : il a des sentiments démocratiques, il est davantage lié à la masse des paysans » <ref>''Ibid.''</ref>. Au Nord, la séparation de l’Église et de l’État « a été plus radicale que dans le ''Mezzogiorno'' » où l’Église fait toujours partie des propriétaires qui comptent et où « le prêtre se présente au paysan : 1) comme un administrateur de terres avec lequel le paysan entre en conflit sur la question des loyers ; 2) comme un usurier qui demande des taux d’intérêt très élevés et fait jouer l’élément religieux pour recouvrer de manière sûre le loyer ou l’usure ; 3) comme un homme soumis aux passions communes (les femmes et l’argent) et qui, par là, ne donne aucune garantie de discrétion et d’impartialité. » <ref>''Ibid.''</ref>. De là découle, du reste, que le paysan méridional, « s’il est souvent superstitieux au sens païen, n’est pas clérical » <ref>''Ibid.''</ref>. On le voit, Gramsci, ici, fait sienne la critique du clergé méridional faite par Don Sturzo.

===== Les « grands intellectuels » =====

La troisième catégorie sociale constitutive du « bloc » méridional est celle des « grands propriétaires et des grands intellectuels ». Ce n’est pas, du reste, aux « grands propriétaires » que Gramsci s’intéresse au premier chef : leur cas est bien connu, ils appartiennent pleinement aux classes dirigeantes italiennes, voire européennes, dont ils partagent les lieux de résidence et de pouvoir, les modes de vie, les écoles, le luxe. C’est sur le cas des « grands intellectuels » que s’arrête Gramsci.

« C’est un fait remarquable, écrit-il, que, dans le ''Mezzogiorno'', à côté de la très grande propriété, ont existé et existent encore de grandes accumulations culturelles et d’intelligence chez des individus isolés ou dans des groupes restreints de grands intellectuels, alors qu’il n’existe pas d’organisation de la culture moyenne » <ref>''Ibid.'' p. 48</ref>. On trouve, en effet, dans le Sud de l’Italie des maisons d’édition comme la ''Laterza'' de Bari, des revues comme celle de Croce, ''La Critica'', des académies réputées, autant de manifestations culturelles qui dépassent le cadre du ''Mezzogiorno'' proprement dit et ont un rayonnement national, voire européen. On ne trouve pas, en revanche, de maison d’édition ou de revues à rayonnement régional autour desquelles pourraient se regrouper les intellectuels méridionaux, ceux que Gramsci appelle les « intellectuels moyens », c’est-à-dire ceux qui sont issus de la moyenne bourgeoisie. C’est pourtant parmi ces derniers que sont apparus des « intellectuels radicaux », tels Gaetano Salvemini, qui ont posé la « question méridionale » sous un angle et selon un point de vue qui n’étaient plus ceux du « Nord ».

Ces intellectuels méridionaux moyens et radicaux ont trouvé refuge auprès d’institutions culturelles « septentrionales », donnant par là même à celles-ci une dimension paradoxalement « méridionaliste » : ce sont des revues telles que ''La Voce'' et ''L’Unità'', publiées à Florence par Prezzolini et Salvemini, ou encore ''La Rivoluzione liberale'' de Gobetti à Turin, qui ont traité de la « question méridionale ». Or, cette déportation de l’activité des « intellectuels méridionaux moyens » donne aux « grands intellectuels » méridionaux, ceux dont l’influence est forte dans la culture européenne, tels Benedetto Croce, un rôle particulier, celui de « modérateurs suprêmes » des initiatives culturelles prises dans le ''Mezzogiorno''. La philosophie de Croce représente, aux yeux de Gramsci, en Italie où n’a pas eu lieu la « Réforme religieuse de masse » qui s’est déroulée ailleurs en Europe, la seule « Réforme historiquement possible » : Croce a changé la manière de penser qui était celle des intellectuels méridionaux classiques, en construisant « une nouvelle conception du monde qui a dépassé le catholicisme et tout autre religion mythologique » <ref>''Ibid.''</ref> ; il a ainsi porté les intellectuels méridionaux appartenant à la bourgeoisie moyenne, et, parmi ceux-ci, les « intellectuels radicaux », jusque dans les sphères de la culture nationale et européenne, il leur a fourni le blanc seing dont ils avaient besoin pour participer à cette culture. Et on voit bien, ici, que la remarque, chez Gramsci, a quelque chose d’autobiographique : lui-même, « intellectuel méridional moyen radical », a été, dans sa jeunesse, crocien, lecteur de ''La Critica'', lecteur de ''La Voce'' et de ''L’Unità'', et c’est en suivant ce parcours qu’il est entré dans la vie culturelle et intellectuelle « nationale et européenne ».

Croce, par là, a détaché les intellectuels radicaux du ''Mezzogiorno'' des masses paysannes, demeurées sous l’influence de l’ancienne manière de penser, c’est-à-dire sous l’influence de l’Église catholique. Par là, enfin, il a lui-même tracé les limites de la radicalité permise et a rendu possible l’absorption des intellectuels moyens par la bourgeoisie nationale et le « bloc agraire ».

Le ciment du « bloc agraire » qu’est le ''Mezzogiorno'', ce sont donc ces intellectuels qui par leur origine sociale sont proches de la grande masse paysanne – ils sont les fils des fonctionnaires, des employés qui ont en charge les tâches d’administration dans les bourgs et les campagnes – mais qui, par leur parcours culturel, par leur « méthode de pensée », occupent la place que les « grands intellectuels » leur ont faite dans leur propre monde, ces « grands intellectuels » étant eux-mêmes, comme Gramsci n’hésite pas à le dire, « la clé de voûte du système méridional », ce qui fait de Croce et de l’autre grand « méridionaliste », Giustino Fortunato, « les deux plus grandes figures de la réaction italienne » <ref>''Ibid.'' p. 45</ref>.

Il s’agit donc pour le « prolétariat » - entendu « au sens étroit du terme », c'est-à-dire les « ouvriers d’usine » et les paysans subalternes de l’agriculture intensive - de briser l’unité du « bloc agraire » que constitue le ''Mezzogiorno'', en détachant les masses paysannes « fragmentées » de l’influence qu’exercent sur elle les « grands propriétaires » par l’entremise des « grands intellectuels » et des « intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Le « prolétariat », qui doit devenir « dirigeant » s’il entend prendre le pouvoir, ne le sera que lorsque sa ''direction'' s’exercera à l’égard des masses paysannes du Sud, lorsqu’il aura réussi à mettre fin à la fragmentation des paysans méridionaux.

Or, explique Gramsci, cela passe, pour cette « avant garde », par un grand effort de lucidité sur elle-même : il lui faut lutter contre le « corporatisme de classe »

===== La question du « corporatisme » ouvrier =====

Pour que le prolétariat joue son rôle de classe « dirigeante », exerce son « hégémonie », il lui faut, en effet, se libérer lui-même de l’influence qu’il subit inconsciemment, « en tant qu’élément national qui vit au sein de l’ensemble de la vie de l’État », par le biais « de l’école, des journaux, de la tradition bourgeoise ». L’idéologie bourgeoise diffusée de « manière capillaire » dans les masses travailleuses du Nord est bien connue : c'est celle qui présente le ''Mezzogiorno'' comme le boulet de l’Italie, celle selon laquelle « les méridionaux sont biologiquement des êtres inférieurs, des semi-barbares ou des barbares complets, par destin naturel ». En d’autres termes, l'idéologie pour laquelle, « si le ''Mezzogiorno'' est arriéré, la faute n’en revient pas au système capitaliste ou à quelqu’autre cause historique qu’on voudra, mais à la nature qui a fait les méridionaux poltrons, incapables, criminels, barbares... » <ref>''Ibid.''</ref>. Tel est le contenu du « corporatisme » dont le prolétariat, au « sens étroit du terme » doit se débarrasser.

C’est précisément ce que les jeunes communistes de Turin ont essayé de faire, explique Gramsci, qui rappelle plusieurs épisodes allant en ce sens.

Le premier est celui de la candidature offerte à Gaetano Salvemini à Turin en 1914 par quelques jeunes socialistes, dont Gramsci lui-même. Salvemini aurait du être élu député aux élections de 1913 par les paysans de Molfetta et de Bitonto, dans les Pouilles, s’il n’en avait été empêché par les manœuvres administratives du gouvernement Giolitti et les violences policières. Un groupe de jeunes socialistes turinois lui propose alors, au nom des « ouvriers turinois », de soutenir sa candidature à Turin pour les élections qui doivent s’y dérouler en 1914. « Les ouvriers de Turin, déclare Ottavio Pastore, l’envoyé du groupe auprès de Salvemini, ne demandent d’engagement d’aucune sorte à [celui-ci], ni de parti, ni de programme, ni de discipline à l’égard du groupe parlementaire ; une fois élu, Salvemini se réclamera des paysans des Pouilles, non des ouvriers de Turin, lesquels mèneront la propagande électorale selon leurs propres principes et ne seront en rien engagés par l’activité politique de Salvemini » <ref>''Ibid.'' p. 40.</ref> Il s’agissait, en somme, de la part de ceux qui allaient devenir, après la guerre, les « communistes Turinois », d’offrir aux paysans des Pouilles, la possibilité d’être représentés au Parlement. A travers leur proposition, le prolétariat du Nord offrait son aide aux paysans du Sud. Salvemini, bien que touché par la proposition, ne donna pas suite, mais vînt à Turin soutenir le candidat socialiste au cours de deux réunions électorales qualifiées par Gramsci de « grandioses ».

Le second épisode renvoie à la création de l’association « Giovane Sardegna » en 1919. « La “Giovane Sardegna“, explique Gramsci, se proposait d’unir tous les Sardes de l’île et du continent en un bloc régional capable d’exercer une pression utile sur le gouvernement pour obtenir que soient tenues les promesses faites aux soldats pendant la guerre »<ref>''Ibid. p. 41''</ref>. La Sardaigne, en effet, était sortie de la guerre très éprouvée, économiquement et humainement. Des mouvements de révoltes nombreux et violents y avaient eu lieu et les diverses promesses de développement faites pour calmer les esprits n’avaient été honorées par aucun des gouvernements d’après-guerre. L’initiative des créateurs de la « Giovane Sardegna » avait connu un grand succès parmi la population des Sardes vivant sur le continent, « en majorité des pauvres gens, des personnes du peuple sans qualification précise, des manœuvres d’usine, des petits retraités, des ex-carabiniers, des ex-gardiens de prison, des ex douaniers, qui exerçaient de petites activités extrêmement diverses », tous enthousiastes « à l’idée de se retrouver entre compatriotes, d’entendre des discours sur leur terre à laquelle ils continuaient à être liés par d’innombrables liens de parenté, d’amitié, de souvenirs, de souffrances, d’espoirs... » <ref>''Ibid.''</ref>. Les communistes de Turin décidèrent alors d’aller porter la contradiction à la réunion organisée pour les Sardes vivant en Piémont. Ils n'étaient que huit, mais leur message fut cependant écouté : « Êtes-vous, vous, pauvres diables de Sardes, pour un bloc avec les messieurs de Sardaigne qui vous ont ruinés et sont les surveillants locaux de l’exploitation capitaliste, ou êtes-vous pour un bloc avec les ouvriers révolutionnaires du continent qui veulent abattre toutes les exploitations et émanciper tous les opprimés ? »<ref>''Ibid.''</ref>. La grande majorité des « pauvres diables » se rangea derrière le petit groupe de communistes et, une heure plus tard, 256 d’entre eux constituaient un « Cercle sarde d’éducation socialiste ». Quant à la « Giovane Sardegna », sa fondation fut enterrée.

Le troisième épisode concerne la fameuse « brigade Sassari », composée de soldats sardes, qui s’était illustrée pendant la Grande Guerre, et avait été envoyée à Turin en 1919 pour rétablir l’ordre face aux menaces d'occupation d’usines. A son arrivée, explique Gramsci, la majorité des soldats de la brigade étaient venus « tirer sur les messieurs qui font grève », parce qu’aux yeux du paysan sarde, à Turin, tous, ouvriers comme patrons, étaient des « signori ». Pourtant, après quelques mois de présence à Turin, les autorités avaient préféré évacuer la brigade Sassari, finalement considérée comme peu sûre. Les événements vécus pendant cette période extrêmement agitée, le contact avec les militants ouvriers, le travail des militants d’origine sarde auprès d’eux, avaient modifié l’état d’esprit des soldats<ref>Sur les contacts de Gramsci avec la ''Brigata sassari'', voir : Carlucci, Alessandro. ‘«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci’, Antologia Premio Gramsci. XII Edizione (Sassari: Edes, 2012). www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012.
</ref>.
[[Fichier:Brigata-Sassari.jpg|vignette|La Brigade Sassari, 1ère Guerre mondiale (source : https://www.vistanet.it/cagliari/2017/05/11/dimonios-la-leggenda-della-brigata-sassari-nata-causa-rissa-furibonda-esercito-italiano-sardegna/)]]

Telle était la véritable position des « communistes turinois », que n'avaient pas comprise les rédacteurs de l'article du ''Quarto Stato'' auquel Gramsci répondait dans son essai sur la question méridionale. Cette position reflétait l’évolution personnelle de Gramsci lui-même, proche, au moment de son arrivée à Turin, des indépendantistes sardes et plaçant sur le même plan, celui des « continentaux » qu’il s’agissait de chasser de l’île, aussi bien les ouvriers du Nord que leurs patrons. La tâche incombant aux communistes consiste en l'occurrence à faire emprunter aux Sardes réunis à Turin le chemin qu’il a lui-même parcouru et qui l’a conduit à lier le sort des masses paysannes pauvres du ''Mezzogiorno'' aux luttes des ouvriers de l’industrie.

S’agissant de la question méridionale, la politique prônée par les communistes n’a donc rien à voir avec la « formule magique » de la redistribution des terres, mais tout avec l’alliance nécessaire entre les ouvriers du Nord et les paysans du Sud. Cette alliance, pour la réaliser, les communistes d’accomplir doivent ''convaincre'' : « aucune action de masse n’est possible si la masse elle-même n’est pas convaincue des fins qu’elle veut atteindre et des méthodes à appliquer » <ref> ''Ibid.''</ref> Convaincre les paysans qu’ils ont intérêt à lier leur sort à celui des prolétaires, qui ne sont pas les ''signori'' qu’ils imaginent, mais convaincre également les prolétaires eux-mêmes que les paysans du ''Mezzogiorno'' ne sont pas des « boulets » les entravant dans leur propre lutte. Il s’agit de faire disparaître chez le prolétaire du Nord tout « corporatisme de classe », tout corporatisme ouvrier :
« Le prolétariat, pour être capable de gouverner comme classe, doit se dépouiller de tout résidu corporatiste, de tout préjugé ou incrustation syndicaliste <ref>Sur le « syndicalisme », voir https://wikirouge.net/Syndicalisme_r%C3%A9volutionnaire</ref>. Qu’est-ce que cela signifie ? Que non seulement les distinctions qui existent entre profession et profession doivent être dépassées, mais qu’il faut, pour conquérir la confiance et l’accord des paysans et de quelques catégories de semi-prolétaires des villes, dépasser certains préjugés et vaincre certains égoïsmes qui peuvent subsister et qui subsistent dans la classe ouvrière en tant que telle, même lorsque les particularismes de profession ont disparu en son sein. Le métallurgiste, le menuisier, le maçon, etc. doivent non seulement penser comme des prolétaires et non plus comme métallurgiste, menuisier, maçon, etc . mais ils doivent faire un pas de plus : ils doivent penser comme des ouvriers membres d’une classe qui tend à diriger les paysans et les intellectuels, d’une classe qui ne peut vaincre et construire le socialisme que si elle est aidée et suivie par la grande majorité de ces couches sociales. » <ref>''Ibid.''p. 42</ref>.

Bref, l'enjeu, pour le prolétariat, est de devenir, en pratique, une classe ''dirigeante'', c'est-à-dire qui exerce son « hégémonie » sur les autres catégories sociales encore dirigées par la bourgeoisie, et tout particulièrement, sur la grande masse des paysans méridionaux. Or, cela n’est possible que si le prolétariat se défait de ses propres « préjugés ».

Cette question du « corporatisme ouvrier » était évoquée, déjà, dans les dites [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]], c'est-à-dire les thèses adoptées par le Parti communiste d'Italie lors de son congrès tenu clandestinement à Lyon en janvier 1926. Les Thèses de Lyon avaient été rédigées par Togliatti à l’issue d’une discussion approfondie avec Gramsci. De cette démarche générale ressortait ainsi l’idée que le dépassement du « corporatisme de classe » est directement lié à la capacité, pour le prolétariat – toujours entendu dans son sens gramscien -, d’élaborer une vision sociale à long terme, une compréhension du processus social, et des méthodes prenant en compte l’autonomie des catégories composant les « masses travailleuses » ; ce n’est pas par la coercition que l’on peut mettre en œuvre une alliance entre les ouvriers des villes du Nord et les paysans des campagnes du Sud, mais en fournissant à ceux-ci le moyen de penser d’une autre façon et en faisant fond sur leur créativité, sur leur capacité d’invention collective.

Dans les Notes sur la question méridionale, Gramsci poursuivait cette réflexion en traitant de la question des coopératives. Le débat sur celles-ci était ancien dans le mouvement ouvrier, notamment en Italie où Giovanni Giolitti, la figure politique dominante du début du 20e siècle, avait oeuvré en faveur du mouvement coopératif dont il avait su faire un instrument politique efficace. Après les occupations d’usine de septembre 1920, pendant lesquelles, à Turin, les ouvriers avaient pris en charge la gestion de la FIAT, et une fois la défaite ouvrière consommée, Giolitti, qui s’était présenté en recours au-dessus du conflit, incite le patronat à faire des propositions visant à transformer la FIAT en entreprise coopérative, gérée directement par les ouvriers. L'idée avait ses soutiens au sein du Parti socialiste, mais elle était combattue par l'aile gauche de celui-ci, entraînée par les « abstentionnistes » de Bordiga, qui avait toujours mené une critique très dure du mouvement coopératif, soulignant que les coopératives demeuraient des structures capitalistes : qu’elles soient juridiquement propriété des ouvriers ne changeait rien au fait qu’elles devaient, pour exister et fonctionner, s’insérer dans le système de profit et de concurrence capitaliste. C’est sur cette même base que Bordiga n’avait cessé, dès 1919, de critiquer l’ordinovisme, le « conseillisme » gramscien - qui rassemblait les animateurs de la revue ''L'Ordine nuovo'' - à qui il reprochait de proposer une politique réformiste qui ne disait pas son nom ; inciter les ouvriers à disputer le pouvoir au patronat au sein même de l’usine, sans attendre la prise du pouvoir politique, ce qui était l'un des principes du conseillisme, ne pouvait, selon Bordiga, que déboucher sur une ligne non-révolutionnaire, pariant sur un passage graduel au socialisme, et faisant l’économie de l’insurrection, c’est-à-dire épargnant celle-ci à la bourgeoisie.

C'est pourquoi Gramsci rappelle que les « ordinovistes » - ou « conseillistes », face à la proposition du patronat, ont repris les critiques bordiguiennes des coopératives, disant alors aux ouvriers : « Qu’adviendra-t-il si les ouvriers de la Fiat acceptent les propositions de la direction ? Les actuelles actions industrielles deviendront des obligations ; c’est-à-dire que la coopérative devra payer aux porteurs d’obligations un dividende fixe, quel que soit le volume des affaires. L’entreprise Fiat sera rançonnée de toutes les manières possibles par les instituts de crédit, qui restent entre les mains des bourgeois, lesquels ont intérêt à réduire les ouvriers à leur discrétion. » <ref>''Ibid.'' p. 44</ref>. La coopérative Fiat sera à la merci des banques et les ouvriers n’auront d’autre choix que de se tourner vers l’État, lui aussi aux mains de la bourgeoisie, pour trouver une aide qui leur sera fournie par le biais de l’action des députés ouvriers, c’est-à-dire au prix de la « subordination du parti politique ouvrier à la politique gouvernementale » - telle est bien, de fait, la manière dont les coopératives furent utilisées par les gouvernements de la bourgeoisie pendant ce que l’on a appelé « l’ère giolittienne ». Les ouvriers de la Fiat continueront à gérer pour le compte de la bourgeoisie leur coopérative, mais ils auront perdu toute autonomie dans leur propre démarche politique ; « le prolétariat, poursuit Gramsci, aura perdu sa position et sa charge de dirigeant et de guide ; il apparaîtra à la masse des ouvriers les plus pauvres comme faisant partie des privilégiés, il apparaîtra aux paysans comme un exploiteur au même titre que les bourgeois, parce que la bourgeoisie, comme elle l’a toujours fait, présentera aux masses paysannes les noyaux ouvriers privilégiés comme la seule cause de leurs maux e de leur misère. ». Bref, « le corporatisme de classe aura triomphé » <ref>''La questione meridionale'', O. C., p. 40</ref>.

Or, ce dernier point, l’évocation du triomphe du corporatisme de classe, est précisément ce qui distingue la critique gramscienne des coopératives de celle de Bordiga. Si, selon Gramsci, le « conseillisme », contrairement à ce que prétend Bordiga, ne débouche pas sur le réformisme, sur une démarche non-révolutionnaire, c’est précisément parce qu’il implique le dépassement du « corporatisme ouvrier ». Disputer le pouvoir dans l’entreprise au patronat, dès maintenant, sans attendre la prise du pouvoir politique, n’est pas, pour les ouvriers concernés, se faire une place au sein du système de gestion de la production capitaliste ; la lutte au sein de l’atelier est, aux yeux de Gramsci, le premier niveau d’affrontement avec le pouvoir capitaliste, le principe moteur d’un mouvement qui débouche inévitablement sur la lutte directe contre l’État bourgeois. Le processus ainsi mis en œuvre correspond au rôle historique du prolétariat qui, seul, peut lui donner une dimension révolutionnaire. Ce rôle, pour l’accomplir, la classe ouvrière doit ''convaincre'' les autres catégories sociales dominées, les autres catégories de subalternes, c’est-à-dire, en Italie, la grande masse des paysans du ''Mezzogiorno'', que ce n’est pas pour son propre et unique intérêt qu’elle affronte le patronat et l’État, mais pour celui des masses dominées dans leur ensemble. Cet effort de conviction n’est possible qu’en dépassant tout corporatisme de classe : c’est en sachant sortir de son propre corporatisme que les ouvriers peuvent faire comprendre aux paysans méridionaux qu’ils ne sont pas, dans l’exploitation qu’ils subissent, l’allié ou l’instrument du bourgeois, le ''signore'', grand propriétaire foncier ou industriel. Bref, ce qui écarte le « conseillisme » de tout réformisme, c’est le lien étroit, dans l’action de la classe ouvrière, entre la lutte immédiate pour le pouvoir dans l’entreprise et une attitude ouverte, dépourvue des préjugés corporatistes classiques, à l’égard des autres subalternes, c’est-à-dire à l’égard des paysans.

Gramsci continue sur le même sujet en évoquant une action ayant impliqué à Turin les techniciens et les ouvriers non-qualifiés.

La direction de la FIAT, face aux revendications des techniciens, proposait aux ouvriers d’élire eux-mêmes leur chefs d’équipe, c’est-à-dire de choisir eux-mêmes les techniciens qui les dirigeraient, comptant par là rendre ceux-ci dépendant des ouvriers. De la même façon, le patronat cherchait à maintenir dans leur isolement les ouvriers non-qualifiés.

Les ouvriers décident cependant de repousser la proposition patronale et d’appuyer, au contraire, les revendications des techniciens, comme celles des ouvriers non-qualifiés et, grâce à cet appui, techniciens et ouvriers non-qualifiés obtiennent une amélioration de leurs conditions de travail. Ainsi, « à l’intérieur des usines tous les privilèges et l’exploitation exercée par les catégories les plus qualifiées aux dépens des moins qualifiées ont été balayés ».

C'est là, affirme Gramsci, une action typique de ce qu'il faut entendre par « rôle dirigeant » du prolétariat : une action par laquelle les ouvriers se sont fait reconnaître comme une « avant-garde » par les autres catégories de travailleurs, une action qui illustre ce qu’il faut entendre par « hégémonie du prolétariat ». Les ouvriers ont su dépasser les sources d'affrontement qu’ils pouvaient avoir avec les techniciens au-dessus d’eux – plus privilégiés qu’eux – et les ouvriers non qualifiés au-dessous d’eux. Ils ont su faire taire leurs conflits immédiats avec les uns et les autres au profit d’une vision à plus long terme et plus large, une vision du ''processus'' de lutte.

Gramsci évoquera, dans la [[La lettre du Bureau politique italien au Comité central du Parti communiste russe (14 octobre 1926)| lettre]] qu’il envoie, au nom du bureau politique du Pcd’I, aux dirigeants soviétiques en octobre 1926, le rôle spécifique et la responsabilité particulière qui échoient à cette avant garde qu’est le prolétariat « au sens étroit du terme », en parlant de la situation tout à fait inédite où se trouvent les ouvriers russes : « Camarades, on n’a jamais vu dans l’histoire qu’une classe dominante, dans son ensemble, ait des conditions de vie inférieures à des éléments déterminés et des couches de la classe dominée et subordonnée. Cette contradiction inédite, l’histoire l’a réservée au prolétariat... » <ref>Chiara Daniele (a cura di), ''Gramsci a Roma, Togliatti a Mosca : il carteggio del 1926, con un saggio di Giuseppe Vacca'', Einaudi, 1999. http://www.lavocedellelotte.it/it/2017/06/08/carteggio-tra-gramsci-e-togliatti-sullopposizione-trotskista-nel-pcus/ </ref>. En 1921, en URSS, une collectivisation des terres telle que la doctrine la promouvait était hors de question, l’alliance ouvriers-paysans n’y aurait pas résisté, non plus que la position ''dominante'' du prolétariat, c'est-à-dire la détention et l’exercice du pouvoir d’État. C’est pourquoi Lénine avait lancé la [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique »] (la NEP), laquelle avait cet effet paradoxal : les ouvriers, en position de domination, disposant des pouvoirs d’État, connaissaient des conditions de vie matérielle inférieures à celles de certains paysans, les fameux [https://fr.wikipedia.org/wiki/Koulak « koulaks »], pourtant en situation de subordination par rapport à eux. Mais ce qui est en question, ici, ce n’est pas seulement la domination exercée par la classe ouvrière, le « prolétariat au sens étroit du terme », bref, « l’avant garde révolutionnaire », ce qui est en question, c’est l’hégémonie du prolétariat, c’est-à-dire sa capacité, non pas seulement à ''dominer'', mais à ''diriger'', ce qui passe, pour Gramsci, par le consensus de tous ceux qui prennent une part à l'action politique de ce qu’il a appelé ailleurs la « classe révolutionnaire », dont les deux « ailes » sont les ouvriers et les paysans. Si la fraction de cette classe révolutionnaire en charge des affaires, en l’occurrence le bureau politique du Parti communiste d’URSS, perd ce consensus, elle restera sans doute ''dominante'', mais elle ne sera plus ''dirigeante'' ; elle ne sera plus hégémonique. « Et pourtant, le prolétariat ne peut pas devenir une classe dominante s’il ne dépasse pas, par le sacrifice des intérêts corporatistes, cette contradiction, il ne peut pas maintenir son hégémonie et sa dictature si, même devenu dominant, il ne sacrifie pas ces intérêts immédiats aux intérêts généraux et permanents de la classe. » <ref>Lettre du 14/10/1926</ref>. Dans la situation spécifique créée par la NEP, pour maintenir leur hégémonie, les prolétaires » – au sens « étroit » du terme « prolétariat », comme dans un sens plus large - doivent se défaire de tout corporatisme de classe, c’est-à-dire accepter la situation paradoxale qui voit ceux qui sont en situation de domination vivre moins bien que ceux qu'ils dominent.

Pour Gramsci, la véritable question posée au prolétariat russe n’est pas tant celle de l’existence des Koulaks que celle de la nécessité économique de la NEP et du contrôle à exercer pour que le phénomène Koulak ne mette pas en péril le ''processus'' de construction d’un État socialiste en URSS. C’est en ce sens que Gramsci s’exprime, au même moment, dans les articles qu’ils consacre, en réponse aux publications du ''Mondo'', à l’URSS et à la discussion qui s’y déroule à propos de la poursuite de la NEP et du comportement politique que doit avoir la classe ouvrière russe à l’égard des koulaks. Cela éclaire, du reste, la position de Gramsci sur les « oppositions » russes - oppositions, au sein du PC de l’Union soviétique, à la majorité stalinienne et incarnées par Trotski, Zinoviev et Kamenev - : ces « oppositions », lorsqu’elles dénoncent les privilèges obtenus par les koulaks et veulent mettre fin à la NEP, expriment et favorisent le « corporatisme de classe ».

C'est encore à la nécessité de lutter contre le « corporatisme de classe » que renvoie Gramsci lorsqu'il réfléchit à l’attitude que doit avoir le parti communiste à l'égard des intellectuels en général - et non plus seulement méridionaux - en s’arrêtant sur le cas particulier de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti].
[[Fichier:Piero-Gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti (source Wikipedia)]]
Lorsque Gramsci rédige son texte, en octobre 1926, celui-ci avait disparu depuis quelques mois à la suite des agressions fascistes dont il avait été victime. Gobetti n’était pas un communiste et, comme le dit Gramsci, il « ne le serait probablement jamais devenu » ; le titre de la revue qu’il avait fondée, ''La Rivoluzione liberale'', indique clairement que son orientation foncière était le libéralisme politique, très éloigné de ce qu’avait été la manière de faire de la politique du parti communiste, au moins jusqu’en 1924, sous l’autorité de Bordiga. Gramsci reprochait à Gobetti de vouloir simplement transposer sur le plan collectif, en l'occurrence à la classe ouvrière, les qualités morales habituellement attribuées aux individus, démarche qui conduit en général les intellectuels « à la pure contemplation et [à l']enregistrement des mérites et des fautes », à se poser en arbitres et en « dispensateurs des prix et des punitions », une « conception qui en grande partie se rattache au syndicalisme » <ref>Ibid. p. 49. Sur le « syndicalisme », voir ci-dessus la note 21</ref>, d’où est absente, en d’autres termes, toute dimension politique.

Gobetti, cependant, avait collaboré à ''L’Ordine Nuovo'', à travers lequel il était entré en contact direct avec la classe ouvrière et il avait reconnu le rôle revenant à celle-ci dans la transformation démocratique de l’Italie qu’il appelait de ses vœux, et, pour Gramsci, il échappait ainsi au destin « syndicaliste » des intellectuels libéraux. Aussi bien Gramsci lui rend-il, ici, un hommage appuyé, déclarant que « sa caractéristique la plus remarquable était la loyauté intellectuelle et l’absence complète de toute vanité et petitesse... » <ref>Ibid.</ref>.

Gramsci se donne ainsi la possibilité d’expliquer à ceux de ses camarades qui ne voulait voir en Gobetti qu'un petit bourgeois réformiste, le sens qu'avait une collaboration de communistes avec lui : « Nous ne pouvions pas combattre contre Gobetti, écrit Gramsci, parce que celui-ci développait et représentait un mouvement qui ne doit pas être combattu, au moins en principe. Ne pas le comprendre signifie ne pas comprendre la question des intellectuels et la fonction que ceux-ci exercent dans la lutte des classes. » <ref>Ibid.</ref>. Gobetti, dont l’influence dans les années 1920 a été considérable auprès de la jeunesse italienne antifasciste, fut pour les communistes, explique Gramsci, un lien indispensable avec les nouveaux intellectuels, ceux nés de la révolution industrielle, les « techniciens » ; il a aussi été un lien avec les intellectuels méridionaux, tel [https://fr.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso], qui posaient la question méridionale d’une manière nouvelle, en réfléchissant au rôle général du prolétariat du Nord. A l’égard de ce type d’intellectuels, le parti communiste, selon Gramsci, doit avoir un comportement libéré de tout corporatisme de classe, comme dans le cas de son rapport à la paysannerie. On ne peut pas attendre des intellectuels qu’ils adhèrent collectivement au communisme comme le feraient les ouvriers : ils cherchent, « par leur nature même et leur fonction historique », à « faire la synthèse de toute l’histoire » du groupe social, du peuple auquel ils appartiennent. Pour cette raison, leur évolution se fait plus lentement, non seulement que celle des ouvriers, mais que celle de tous les autres groupes sociaux. Il convient donc d’être patients avec eux, en ne perdant jamais de vue quel rôle essentiel ils jouent, en particulier dans la constitution des « blocs » sociaux et donc quel élément clé ils constituent pour briser ces blocs : « Le prolétariat détruira le bloc agraire méridional dans la mesure où il réussira, à travers son parti, à organiser en formations autonomes et indépendantes toujours plus considérables des masses de paysans pauvres ; mais il réussira plus ou moins largement dans cette mission obligatoire selon sa capacité à défaire le bloc intellectuel qui est l’armature souple mais extrêmement résistante du bloc agraire. Dans l’accomplissement de cette tâche, le prolétariat a été aidé par Piero Gobetti et nous pensons que les amis du mort continueront, même sans leur guide, l’oeuvre entreprise, qui est gigantesque et difficile, mais, pour cette raison précisément, digne de tous les sacrifices (y compris de la vie, comme cela a été le cas de Gobetti) de la part de ces intellectuels (et ils sont nombreux, plus qu’on croit) septentrionaux et méridionaux qui ont compris que deux seules forces sociales sont essentiellement nationales et porteuses d’avenir : le prolétariat et les paysans... » <ref>Ibid. p.50</ref>.

Ici, s’arrête le texte de Gramsci. Lorsqu’il sera publié, tel quel, par Togliatti en janvier 1930, le contexte aura beaucoup changé. Togliatti est alors en train de mener avec beaucoup de détermination le virage stratégique imposé au PCd’I par le Komintern, la « ''svolta'' » de 1929, qui aboutira, après l’expulsion de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Angelo_Tasca Tasca] à l’automne 1929, de Bordiga, puis des « Trois » <ref>Le groupe dit des « Trois » était composé de Pietro Tresso, Alfonso Leonetti e Paolo Ravazzoli, lesquels s’étaient opposés directement à Togliatti et à la politique d’envoi massif de cadres du Pcd’I en Italie après le « tournant » de 1929</ref>, après la violente [https://fr.wikipedia.org/wiki/Antonio_Gramsci#Les_incidents_des_ann%C3%A9es_1930-1931 querelle] qui conduit Gramsci lui-même à rompre avec ses codétenus communistes à Turi, au Congrès de Cologne en mars 1931, où les [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]] seront définitivement archivées.

En janvier 1930, Togliatti ne souhaite certainement pas que l’alignement sur la politique voulue par Staline, sorti seul vainqueur de la lutte entamée au sommet du Parti communiste russe après la mort de Lénine, conduise à une rupture avec Gramsci, toujours secrétaire en titre du parti italien. Sa décision de publier ce texte, dont il ne pouvait pas méconnaître le fondement « ordinoviste », au moment même où il accomplit son propre alignement sur la nouvelle ligne du Komintern, n’en reste pas moins frappante. Sans doute croit-il à la possibilité de concilier l’inspiration gramscienne et cette ligne. Il sera du reste toujours convaincu de la compatibilité entre les idées de Gramsci et la ligne « officielle » ou « orthodoxe » incarnée par l’URSS avant et après la disparition de Staline ; son action politique au lendemain de la guerre comme ses efforts pour faire connaître la pensée de Gramsci, reflètent cette conviction, laquelle constitue, en réalité, une ''certaine lecture'' de cette pensée.

La « question méridionale »

2025-06-24T09:40:43Z

Gustofango : /* Gramsci, la « question agraire » et la « question méridionale » */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

[[Fichier:Gramsci-QM.jpg|vignette|droite|Gramsci, "La questione meridionale", Editori riuniti, 1966]]

Lorsqu'il est arrêté, en novembre 1926, Gramsci termine son essai sur la « question méridionale »<ref>Antonio Gramsci, La questione meridionale, Editori Riuniti, 1995</ref>. Ce texte sera le seul – hors articles de presse et rapports politiques – à être publié du vivant de Gramsci, en 1930, à l’initiative de Togliatti<ref> Togliatti le publie en l’état – inachevé – dans la revue ''Lo Stato Operaio'', sous le titre « Alcuni temi della quistione meridionale »</ref>. Il est devenu un classique de la réflexion italienne sur la « question méridionale ».

La dite « question méridionale » est au cœur de la réflexion politique italienne depuis l’unification de l’Italie en 1861. Elle est née d’études d’abord menées par des non-méridionaux, puis le débat s’est poursuivi et développé jusqu’à l’avènement du fascisme, impliquant de grands intellectuels tels [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini]… Gramsci s’y est intéressé très jeune et l’a toujours suivi de près, avant d’y participer lui-même. D’où la place centrale qu’occupe la question méridionale dans sa réflexion.

C’est à travers elle, en effet, qu’il élabore certaines notions essentielles, celles qui vont constituer la substance du concept d’hégémonie. Gramsci, lui-même méridional, réfléchit à la « question agraire », qui se confond en Italie avec la question méridionale, et prend sur ce terrain, à la suite de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Ilitch_L%C3%A9nine Lénine], ses distances avec la doctrine officielle du marxisme classique, celui de la IIe Internationale. Il réfléchit, dans ce contexte, à la question de « l’alliance » entre les ouvriers et les paysans. Dès le début des années 1920, cependant, sa réflexion va s’infléchir par rapport à la conception proprement léniniste de « l’alliance » ; Gramsci tend à élargir la notion de prolétariat à l’ensemble des « subalternes », dont il propose, pour l’Italie, une description économique et sociologique précise, et il forge les concepts qui permettent d’articuler les différentes catégories de ces subalternes au projet communiste global : l’opposition, par exemple, entre « classes dirigeantes » et « classes dominantes », la notion de « bloc historique », l’analyse du rôle des intellectuels dans l’unité organique du bloc… Toutes notions qui seront développées plus tard dans les ''Cahiers de prison'', et qui, rapprochées du [[Le langage comme paradigme|paradigme linguistique]] qui traverse toute la pensée de Gramsci, montre, au principe de celle-ci, ce qu’on pourrait considérer comme une ontologie de la démocratie.
== Les termes du débat : la « question méridionale » ==
Classiquement, la « question méridionale » renvoit à l’écart de développement existant entre, d’un côté, l’Italie du Nord et du Centre, et, de l’autre, celle du Sud, plus précisément au retard que celle-ci accuse par rapport au Nord industriel, retard économique, social, culturel, politique et, enfin, retard persistant.

Il faut le rappeler, pour trivial que cela puisse paraître : il n’y a pas de « question méridionale » en Italie avant la naissance de l’Italie unifiée en 1861. C’est lorsque les différentes composantes de la Péninsule sont réunies en un seul État – qui vise à devenir une « nation – qu’on peut à bon droit parler de « question méridionale ». Sans doute pouvait-il y avoir, pour le Royaume de Naples, une « question sicilienne », comme il pouvait y avoir, pour le Royaume piémontais, une question sarde, mais la « question méridionale » est tout autre chose : elle fait immédiatement référence à la nouvelle Italie.

Par ailleurs, on sait aujourd’hui qu’avant 1861, le « retard » entre le ''Mezzogiorno'' et le Nord de l’Italie, représenté alors principalement par le Piémont, n’était pas aussi prononcé qu’il le sera à la fin du siècle et que l’écart intérieur dans la nouvelle Italie était bien moindre que celui de l’Italie tout entière, Piémont compris, par rapport aux nations européennes les plus développées du moment : la France, l’Angleterre et l’Allemagne. Sur le plan industriel en particulier, c’est la nouvelle Italie tout entière qui accusait un « retard » important par rapport à ses voisins, bien plus que le Sud de la Péninsule par rapport au Nord. Au nord aussi l’industrialisation du pays restait à accomplir.

Bref, c’est la création de l’État italien en 1861 - dans la forme qu’elle a prise, à savoir la conquête de la Péninsule par le Royaume du Piémont - et ce sont les politiques, d’inspiration libérale pendant les 20 premières années, puis protectionniste, menées par cet État, qui sont en grande partie la cause de l’écart important qui s’est creusé entre l’Italie du Nord et celle du Sud, du retard, constaté à partir du milieu des années 1870, de la seconde par rapport à la première. C’est ainsi l’unification de l’Italie qui est à l’origine de l’apparition d’une « question méridionale », perçue à la fois comme une situation objective – un écart qui s’élargit entre une Italie du Nord « moderne », c’est-à-dire industrialisée et citadine, et une Italie du Sud « arriérée », c’est-à-dire massivement agricole et rurale – et comme l’objet d’un vaste débat national, qui commence vers 1875 et dont les présupposés et les grands thèmes seront bien établis à la veille de la Grande guerre. La portée de la « question méridionale » apparaît ainsi pour ce qu’elle est, à savoir le principal problème que pose la construction de l’unité du pays. La construction de l’Italie est ce qui fait naître la question méridionale et la résolution de cette question apparaît en même temps comme la condition de l’unité. La « question méridionale » est, pour la nouvelle Italie, une question nationale, mieux, elle est ‘’la’’ question nationale.

Pendant les premières années du règne de Victor-Emmanuel II, l’Italie est gouvernée par la dite « droite historique », dans la lignée de l’action de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Camillo_Cavour Cavour]. Il s’agit d’une droite libérale – essentiellement piémontaise - qui entend moderniser le pays et combler le retard de celui-ci par rapport aux nations européennes plus avancées. Cette « droite historique » ignore tout de l’Italie du Sud. L’idée que s’en font les élites piémontaises est celle héritée des voyageurs du « grand tour » : une Italie méridionale qui serait le « jardin de l’Europe », disposant de ressources exceptionnelles dont seuls empêchaient que soit recueillis les fruits une organisation territoriale déficiente, un régime politique obsolète et une société encore féodale. Une politique économique libérale ne manquerait pas de libérer les forces et les potentialités du Sud et d’homogénéiser le développement national.

La découverte de la réalité du ''Mezzogiorno'' a donc été un choc, d’autant plus qu’elle s’est faite par le biais du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Brigandage_post-unitaire « brigandage »] et de la lutte armée qu’il provoque entre 1861 et 1865. Les témoignages abondent alors exprimant la surprise des fonctionnaires et officiers piémontais devant le décalage, économique, mais surtout culturel, existant entre le Nord et les provinces méridionales.

Le gouvernement piémontais, pour mettre fin à la semi guerre civile qu’est le brigandage, dut employer des moyens extrêmes – et il n’a pas hésité à le faire - qui apparentent clairement son action à une conquête coloniale, du type de celles menées ailleurs dans le monde – en Afrique et en Asie – principalement par la Grande Bretagne et la France. C’est alors que commence à se mettre en place l’interprétation raciale du « retard » méridional. On connaît la phrase de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Luigi_Carlo_Farini Luigi Carlo Farini], l’un des premiers présidents du Conseil de la toute nouvelle Italie : « Rien à voir avec l’Italie. C’est l’Afrique : les bédouins, par rapport à ces “caffoni“, sont des parangons de vertu civile »<ref>“Altro che Italia. Questa è Affrica: i beduini, a riscontro di questi caffoni [sic], son fior di virtù civile“, lettre à Cavour, octobre 1862</ref>, et s’il est clair, une quinzaine d’années après l’unité, que les résultats escomptés des politiques libérales, fondées sur le libre échange, n’ont pas été atteints, ce ne peut être que parce que les populations méridionales sont, non seulement culturellement, mais biologiquement, inférieures, idée qui a elle-même pour corollaire le sentiment que le Sud est une « ‘’palla di piombo’’ », un boulet, pour le développement du Nord.
=== Les enquêtes de 1875, Sonnino et Franchetti ===
En 1875, deux enquêtes sont menées en Sicile pour prendre la mesure du problème. Une commission parlementaire est créée, dont les membres vont faire le tour de la Sicile pendant quelques semaines. Cette enquête permettra de rassembler des données statistiques précieuses, mais la commission rencontre essentiellement les élites en place et sa vision du pays reste très indirecte et institutionnelle.

Une autre enquête est préparée et menée, à titre privé, par trois jeunes intellectuels toscans : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Sidney_Sonnino Sydney Sonnino], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Leopoldo_Franchetti Leopoldo Franchetti] et Ennea Cavaleri<ref>Ennea Cavaleri quittera l’Italie à son retour de Sicile et ne prendra aucune part dans l’exploitation de l’enquête</ref>. Ils sont juriste, économiste et journaliste. Politiquement, ils se situent dans la mouvance de la « droite historique ». Ce sont avant tout des libéraux, au sens de l’époque : leur libéralisme politique s’accompagne d’un grand conservatisme social et d’une ferme conviction libre-échangiste sur le plan économique. Leur entreprise n’est pas entravée par les contraintes de l’enquête parlementaire, ils rencontrent une population plus diverse et se rendent dans des lieux moins institutionnels et plus proches de la réalité de la Sicile.
[[Fichier:Sidney sonnino.jpg|vignette|Sidney Sonnino. Copyright Wikipedia]]

Sonnino et Franchetti publient les résultats de leur enquête en 1876, sous le titre ''La Sicilia nel 1876'', en deux volumes - Sonnino se chargeant de la partie « sociologique » et Franchetti de la partie plus « économique ». La société sicilienne tout entière, concluent-ils, depuis les élites jusqu’aux couches subalternes, est prise dans un système féodal dont elle ne peut sortir par ses propres forces. C’est aux classes dirigeantes du Nord et du Centre – eux-mêmes, rappelons-le, sont toscans - qu’il convient de prendre en charge le problème. Sonnino et Franchetti fondent en 1878 une revue, ''La Rassegna settimanale'', diffusant les idées défendues dans leur ouvrage, lequel deviendra rapidement une référence pour toutes les études sur le ''Mezzogiorno''.

Sonnino et Franchetti avaient été, à Pise, les étudiants de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Pasquale Villari], historien de déjà grande réputation, qui, l’année même où paraît ''La Sicilia nel 1876'', publie des ''Lettere meridionali'', qui seront rassemblées en 1878 en volume, et qui sont souvent présentées comme l’acte de naissance proprement dit de la « question méridionale ».

=== Pasquale Villari ===

[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Villari], napolitain, élève puis ami de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Francesco_de_Sanctis Francesco De Sanctis], avait participé au mouvement insurrectionnel de Naples en 1848 et s’était ensuite réfugié en Toscane où il devait réaliser l’essentiel de sa carrière académique d’historien reconnu au-delà même de l’Italie. Dans ses ''Lettres'', Villari faisait remonter l’écart entre l’Italie méridionale et le reste de la Péninsule au Moyen-Âge, c’est-à-dire au développement des communes dans l’Italie du Centre et du Nord et à la conquête du Sud par les Normands. C’est à partir de là, montrait-il, que s’étaient mises en place une civilisation urbaine d'un côté, sans équivalent ailleurs en Europe jusqu’au 14e siècle, et, de l'autre, une féodalité qui devait former la base du système latifundiaire au Sud.
[[Fichier:Pasquale Villari.jpg|vignette|Pasquale Villari. Copyright Wikipedia]]

Villari était aussi le premier à montrer que l’unification était un processus politique d’où les masses, en particulier au Sud, étaient absentes et qu’il manquait au jeune État une véritable conscience nationale. Il appelait le pays à un effort gigantesque en matière d’éducation, évoquant une « colossale ignorance », des « multitudes analphabètes », des « professeurs ignorants », des « politiques enfants », des « généraux incapables »... <ref>Pasquale Villari, "Di chi è la colpa? O sia la pace e la guerra", 1876, in ''Lettere meridionali: Ed altri scritti sulla questione sociale in Italia'',Firenze successori Le Monnier, 1878, édition électronique https://www.eleaml.org/rtfne/2013_stampa/pasquale_villari_1878_lettere_meridionali_scritti_2013.pdf, p. 252</ref>

Villari, enfin, le premier, mettait à mal le mythe d’un Sud riche et fécond dont tous les malheurs seraient venus de la domination archaïque des Bourbons et soulignait la coexistence, dans le ''Mezzogiorno'', de deux groupes sociaux qui ignoraient tout l’un de l’autre : des élites comparables à celles du Centre et du Nord, et des masses populaires qui n’avaient pratiquement pas changé depuis la mise en place du féodalisme.

=== Giustino Fortunato ===

C’est également au cours de la deuxième moitié des années 1870 qu’entre en scène celui qui deviendra l’icône du « méridionalisme », [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato]. Lui aussi, comme Sonnino, Franchetti, Villari, est un libéral conservateur. Il collabore à la ''Rassegna settimanale'' de Sonnino et entre au parlement en 1880, mais son rayonnement personnel débordera largement son activité de député. Fortunato, originaire de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Rionero_in_Vulture Rionero] en Basilicate, connaît très bien la géographie du Sud, en particulier sa géographie physique, et il contribuera à détruire le mythe d’un Sud fertile empêché dans son développement. Lui aussi dénoncera avec constance les retards sociaux et l’organisation féodale du système latifundiaire. Il se montrera impitoyable à l’égard des classes dirigeantes du ''Mezzogiorno'' et verra dans l’arrivée du fascisme le triomphe des tares de la bourgeoisie méridionale. Par son indépendance et son ouverture d’esprit, il sera le grand fédérateur des énergies « méridionalistes ». Nous le retrouverons dans les réflexions de Gramsci.
[[Fichier:Fortunato.jpg|vignette|Giustino Fortunato. Copyright Wikipedia]]

Ce premier « méridionalisme »<ref>En réalité, le terme n’est pas utilisé à l’époque et il n’apparaîtra dans le sens qu’on lui donne aujourd’hui qu’après la seconde guerre mondiale, lorsque, pour traiter la « question méridionale », on commencera, précisément, à faire l’histoire du « méridionalisme</ref> pose avec force et clarté les questions soulevées par l’écart entre les deux Italies et par le « retard » de l’Italie du Sud. Il s’agit, cependant, d’un méridionalisme essentiellement conservateur. Tous ses représentants abordent le problème sous l’angle de la construction et de la préservation de l’unité du royaume, et si tous mettent en cause l’incurie des élites méridionales, c’est, le plus souvent, pour évoquer des solutions conformes au modèle libéral de la « droite historique » : industrialisation, éducation et prise en charge du Sud par les élites éclairées du Nord et du Centre. Tous ont, cependant, le mérite de mettre en évidence le caractère ''national'' de la question méridionale et de dégager celle-ci des préjugés qui l’obscurcissent, à savoir l’idée que le Sud serait en retard sur le nord parce que les méridionaux sont incapables d’exploiter les immenses ressources que le territoire met à leur disposition. Les éléments structurants de ce premier méridionalisme seront établis et rassemblés dans un numéro spécial de [https://it.wikipedia.org/wiki/La_Voce_(periodico) ''La Voce''], la revue fondée en 1908 par [https://it.wikipedia.org/wiki/Giuseppe_Prezzolini Giuseppe Prezzolini], expression privilégiée de toute pensée avancée dans l’Italie d’avant la Grande guerre. Fortunato est l’un des rédacteurs de ce numéro spécial.

1876, date de publication du rapport de Sonnino et Franchetti, est aussi l’année où la « droite historique » cède la place à la dite « gauche historique » de [https://it.wikipedia.org/wiki/Agostino_Depretis Depretis], actant l’arrivée au pouvoir d’une nouvelle génération politique. Pour combler le retard de l’Italie sur ses voisins européens et parvenir à une plus grande homogénéité nationale sur les plans économiques et sociaux, la gauche historique compte sur l’élargissement du suffrage et sur son corollaire, l’amélioration du système éducatif, mais aussi sur l’abandon du dogme libre-échangiste des politiques précédentes. Dès 1878 commence à être mise en place une politique protectionniste, qui débouchera sur les lois de 1887 étendant les taxes douanières, notamment sur les céréales. Dans l’esprit de ses partisans, une telle politique, qui visait avant tout à protéger le développement des industries du Nord, aurait du conduire d’elle-même à la résolution de la question méridionale. Or, si les politiques protectionnistes favorisent le développement industriel du Nord et confortent, par ailleurs, le système de domination sociale des grands propriétaires terriens du sud, elles s’avéreront désastreuses pour la grande masse des paysans méridionaux qui ne peuvent plus vendre leur production à l’étranger.

L’écart de développement entre les deux Italies s’élargit de manière dramatique à la fin du siècle et la dégradation des conditions de vie des paysans du Sud aura pour conséquence l’émigration massive, vers les Amériques, de près de 5 millions d’Italiens. L’émigration prend alors son caractère spécifique : elle est à la fois un moyen de survie pour nombre de familles de l’Italie méridionale, et le processus qui permettra de retrouver un équilibre économique et social dans le Sud, processus qui, s’il ne résout évidemment pas la question méridionale, la stabilise.

Trois noms incarnent le renouvellement de la pensée méridionaliste dans ce nouveau contexte : ceux de [https://it.wikipedia.org/wiki/Francesco_Saverio_Nitti Francesco Saverio Nitti], de [https://it.wikipedia.org/wiki/Luigi_Sturzo Don Sturzo] et de [https://it.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini].

=== Saverio Nitti ===
[[Fichier:Francesco-Saverio-Nitti.jpg|vignette|Francesco Saverio Nitti. Copyright Wikipedia]]
Nitti, né à [https://it.wikipedia.org/wiki/Melfi Melfi] en Basilicate, en 1868, sera l’un des principaux acteurs politiques italiens du premier vingtième siècle, plusieurs fois ministre, notamment pendant la première guerre mondiale, et Président du Conseil de 1919 à 1920. Lui aussi s’est d’abord placé sous les auspices de Fortunato, pour développer ensuite une conception qui sera qualifiée de technocratique : résoudre le problème méridional, selon Nitti, passe par le développement des infrastructures et par une industrialisation que rendra possible le développement de l’énergie hydroélectrique, toutes choses qui supposent l’intervention de l’État. Nitti sera le rapporteur d’une nouvelle et importante enquête parlementaire sur le ''Mezzogiorno'' menée entre 1907 et 1909 et dont les résultats, publiés en 1911, seront largement exploités par Gramsci. Il incarne un méridionalisme centralisé, institutionnel, appuyé sur l’État et inspirera les politiques interventionnistes de l’après seconde guerre mondiale.

=== Don Sturzo ===
[[Fichier:Don-luigi-sturzo.jpg|vignette|Don Luigi Sturzo. Copyright Wikipedia]]
Luigi Sturzo est né en 1871 en Sicile où il est ordonné prêtre en 1894, devenant ainsi Don Sturzo. Il verra dans les analyses de Nitti une manière rationnelle, car économiquement informée, de critiquer le fonctionnement de l’État unitaire et les politiques menées en son nom, sans pour autant réveiller les nostalgies préunitaires. Il critiquera l’organisation du clergé sicilien, pris dans un réseau de liens familiaux et clientélistes. Il prônera un catholicisme lié plus directement au pape qu’à l’épiscopat et sera l’artisan du retour des catholiques dans la vie politique italienne. Il sera surtout le fondateur du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_populaire_italien_(1919-1926) Parti populaire italien], ancêtre de la Démocratie chrétienne. Ses interventions dans la vie politique nationale, son action visant à rendre le clergé moins dépendant des équilibres économiques et sociaux, sont étroitement liées à son analyse de la société méridionale et à sa conviction du caractère national de la question méridionale, conviction qui figurera, du reste, dans le programme du PPI.

=== Gaetano Salvemini ===

Avec Gaetano Salvemini, de la même génération que Nitti et Don Sturzo - il est né en 1873 -, un tournant a lieu dans la discussion sur la question méridionale. Salvemini militait, en effet, pour un dépassement, dans un sens révolutionnaire, du premier méridionalisme, celui de Villari, de Sonnino ou Franchetti, y compris de celui de Fortunato, dont il a cependant été proche. Il adhère, à la fin du 19e siècle, au [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_socialiste_italien Parti socialiste italien] qu’il quittera en 1911.
[[Fichier:Gaetano Salvemini.jpg|vignette|Gaetano Salvemini. Copyright Wikipedia]]

Salvemini a évolué, durant sa longue carrière, dans son approche de la question méridionale. Cependant, pour la période qu’a connue Gramsci, on retiendra qu’Il oriente le méridionalisme vers l’idée d’une rupture nécessaire, sur le plan social et économique, avec l’Italie de son époque - l’Italie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Giolitti Giolitti] <ref>Entre 1903 et 1914, Giolitti est constamment au pouvoir, et il y retournera en 1920, au moment des grands troubles sociaux de l'après-guerre. Giolitti incarne les politiques "transformistes" et une certain "réalisme" politique - ou absence de scrupule -.</ref> - mettant en avant en particulier le rôle des masses paysannes méridionales. On trouve chez Salvemini l’idée d’une alliance politique nécessaire entre les ouvriers du Nord de l’Italie et les paysans du Sud. Après 1911 et sa rupture avec le Parti socialiste, il privilégiera l’action de minorités politico-intellectuelles avancées, mais continuera à se situer dans une perspective de changement radical. Il passera, durant cette période, d’une position proche de la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, en faveur de la socialisation des terres, à une analyse beaucoup moins dogmatique de défense de la petite propriété – convaincu qu’il n’y avait à socialiser dans le Sud que la misère – réclamant la limitation du pouvoir des préfets et la proclamation du suffrage universel, et prônant une Italie fédérale. C’est sur ce terrain, où il s’éloigne des canons de la IIe Internationale, qu’il rompt avec le Parti socialiste. L’influence de Salvemini sur les jeunes socialistes, sur la génération des militants nés à la fin du 19e siècle, sera considérable, en particulier à travers la revue qu’il fonde en 1911, ''L’Unità''. Elle sera centrale dans la réflexion de Gramsci.

S’agissant de celui-ci, deux autres personnages vont jouer un rôle de premier plan dans sa réflexion sur la question méridionale : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti] et [https://it.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso].

=== Piero Gobetti ===
[[Fichier:Piero gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti. Copyright Wikipedia]]
Piero Gobetti est un cas particulier dans la vie intellectuelle italienne du premier après-guerre. Né en 1901 à Turin, ancien élève de [https://it.wikipedia.org/wiki/Umberto_Cosmo Umberto Cosmo] comme Gramsci et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Piero Sraffa], il crée à 17 ans une première revue, ''Energie nuove'', mais il est surtout connu pour celle qu’il lance en 1922 : ''La Rivoluzione liberale'' et pour la maison d’édition qu’il crée un an plus tard. Fortunato, Gramsci, Don Sturzo écriront dans sa revue et lui-même a été un collaborateur régulier de ''L’Ordine Nuovo'', l’autre revue turinoise, fondée par Gramsci, Togliatti, Tasca et Terracini en 1919. Il joue un rôle d’animateur très efficace et très brillant de la jeunesse intellectuelle italienne de l’après-guerre. Il meurt en 1926 des suites des multiples agressions dont il a été victime de la part des bandes fascistes.

Son intérêt pour la question méridionale remonte à sa lecture du numéro spécial de ''La Voce'' de Prezzolini publié en 1912. C’est là, notamment, qu’il découvre les textes de Fortunato et de Salvemini, qui lui permettent de comprendre le caractère national et révolutionnaire – dans le contexte de l’Italie giolittienne - de la question méridionale. En 1925, il édite l’ouvrage dans lequel Guido Dorso rassemble ses analyses, ''La Rivoluzione meridionale'', lequel est directement à l'origine de l'essaique rédige Gramsci en 1926 et qui sera publié quelques années plus tard sous le titre ''Alcuni temi sulla questione meridionale''.

=== Guido Dorso ===
[[Fichier:Guido Dorso.jpg|vignette|Guido Dorso. Copyright Wikipedia]]
Dorso est de la même génération que Gramsci - il est né en 1892 à Avellino en Campanie - et c’est grâce à Piero Gobetti, avec la publication en 1925 de ''La Rivoluzione meridionale'', que ses prises de positions prennent une portée nationale. Le titre indique bien son inscription dans la mouvance inaugurée par Salvemini d’un méridionalisme révolutionnaire. Dorso a par ailleurs été proche de Fortunato qui, au-delà de certains désaccords, l’a toujours soutenu. Son livre est une synthèse d’articles écrits pour la revue dont il est lui-même le rédacteur en chef, ''Il Corriere dell’irpina'', et pour la revue de Gobetti, ''La Rivoluzione liberale''. Dorso met en perspective historique la situation du ''Mezzogiorno'' et de l’Italie, il défend la nécessité pour le ''Mezzogiorno'' de décider de son destin de manière autonome, il attaque l’État centralisé et on trouve chez lui l’idée que le ''Risorgimento'' a été avant tout une « conquête royale » à laquelle les masses populaires n’ont pas participé. Dorso, analysant les positions de toutes les forces politiques, souligne l’originalité de celles défendues, pour le petit Pcd’I, par Gramsci dans ''L’Ordine Nuovo'', et, enfin, dans ses prises de position antifascistes, s’efforce de montrer que le fascisme est une conséquence de l’incapacité où a été l’État italien de résoudre la question méridionale. Le livre a eu peu de défenseurs, mais Gramsci a été l’un d’eux.

=== Benedetto Croce ===

Un nom, enfin, tient une place à part dans cette description du contexte dans lequel se déroule le débat sur la question méridionale auquel pârticipe Gramsci, celui de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce]. En premier lieu pour la place singulière que celui-ci occupe, de la fin du 19e siècle à sa mort en 1952, dans la vie intellectuelle italienne. Jusque dans les années 1930, en effet, aucune idée nouvelle, aucune initiative en matière culturelle, ne peut naître et se développer en Italie sans impliquer, directement ou non, Croce. Les jeunes intellectuels de la génération de Gramsci, en particulier, se sont formés par la lecture de la revue de Croce ''La Critica''. Le débat sur la question méridionale ne pouvait échapper à ce mouvement et a été, lui aussi, surplombé par la présence tutélaire de Croce.

Croce, enfin, napolitain, a lui-même été un méridionaliste. Il a connu et soutenu, sans s’aligner sur eux, ceux de sa propre génération : Fortunato a beaucoup fréquenté le salon de Croce, Salvemini a entretenu avec lui une correspondance. Dans un chapitre de son ''Histoire de Naples'' <ref>Benedetto Croce, ''Storia d’Italia Dal 1871 al 1915'', Laterza, 1977. Voir aussi : Salvatore Lupo, ''Storia del Mezzogiorno, questione meridionale, meridionalismo'', Meridiana, 1998</ref>, qu’il publie en 1924, Croce offre une réflexion sur l’appartenance de la question méridionale à l’histoire de l’Italie nouvelle, sur la genèse de la question à partir de l’enquête de Sonnino et Franchetti et sur les deux obstacles que le débat doit surmonter, à savoir celui du mythe de la richesse inépuisable du ''Mezzogiorno'', et celui, positiviste, de la détermination inéluctable, par des « causes naturelles » telles que le climat, voire la « race », des malheurs de l'Italie du Sud.

Au moment où Gramsci intervient lui-même dans le débat, la notion de « question méridionale » renvoie donc, en premier lieu, à la situation concrète du ''Mezzogiorno'' : une société qui n’est pas simplement « en retard » sur le plan économique par rapport au Nord et au Centre de l’Italie, mais dont la composante principale - les masses paysannes – a vu sa situation, marquée par la précarité et la subalternité, se dégrader, et pour laquelle l’émigration est la seule issue véritable ; en second lieu, un débat qui traverse tous les courants politiques et intellectuels des cinquante premières années de l’Italie unifiée – des libéraux aux socialistes, des réformistes aux révolutionnaires - ; débat au cours duquel ont émergé quelques thèmes clé : le caractère national du problème, la responsabilité des élites, la nécessité de l’intervention de l’État, les relations entre les masses ouvrières du Nord industriel et les masses paysannes du Sud.

== Gramsci, la « question agraire » et la « question méridionale » ==
La « question méridionale » tient dans la réflexion de Gramsci une place que l’on pourrait dire organique. Encore élève au lycée Dettori de Cagliari, c’est à elle, déjà, qu’il réfléchit en lisant les articles de Croce et de Salvemini dans la revue ''La Voce'' de Prezzolini <ref>G. Fiori. ‘’Vita di Antonio Gramsci’’, O. C., p. 69</ref>.Gramsci est alors proche des positions des indépendantistes que résumait le slogan « ''al mare i continentali'' ». Il ne cessera jamais de suivre le débat entre méridionalistes, y compris pendant sa pleine période « bolchevique », entre 1920 et 1926, moment où il dédie l’essentiel de son temps à la mise en place du Parti communiste d’Italie.

La rencontre, à Turin, d’Angelo Tasca et l’adhésion au Parti socialiste constituent un tournant significatif dans sa réflexion personnelle : à l’opposition sardes-continentaux, ou, plus largement, méridionaux-septentrionaux, qui mettait sur le même plan, d’un côté, les méridionaux de toutes conditions, et de l’autre, les continentaux, qu’ils soient ouvriers ou industriels, paysans pauvres ou grands propriétaires, il substitue celle entre bourgeois et prolétaires, entre riches – continentaux, méridionaux ou septentrionaux – et pauvres – continentaux, méridionaux ou septentrionaux.

La réflexion de Gramsci se développera alors à travers son activité de journaliste militant, et son observation de la Révolution d’octobre en sera l’un des éléments déterminants. Gramsci relève immédiatement le rôle joué par les paysans dans la révolution et, dès 1918, commence à associer de manière systématique, dans ses articles, ouvriers et paysans, les paysans « pauvres », parmi lesquels il range, au-delà des seuls ouvriers agricoles - les « ''braccianti'' » -, les métayers et les petits propriétaires, c’est-à-dire toute une population qui, quel que soit son rapport à la propriété, est maintenue, en particulier au Sud, par le système de domination des grands propriétaires terriens, à la limite de la survie. Gramsci n’hésite pas à faire un parallèle entre l’Italie de l’après guerre et la Russie de 1917, et il est frappé par l’inflexion que donnent Lénine et les bolcheviks à la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, sur la « question agraire ». Il va reprendre, à partir de là, la problématique de « l’alliance » ouvriers-paysans développée par les bolcheviks. Dans son cas, cependant, nous le verrons, « l’alliance » prendra un sens assez différent de celui mis en oeuvre par Lénine.
=== La « question agraire » ===
La « question méridionale » est précisément le cadre dans lequel Gramsci va mener cette réflexion, qu’il développe tout d’abord à travers ses articles pour la presse socialiste et, surtout, pour ''L’Ordine Nuovo'', la revue qu’il a fondée avec quelques amis en 1919, ensuite dans ses ''Notes sur la question méridionale'', l’essai rédigé à la fin de l’été 1926 et qu’il n’aura pas le temps de terminer avant son arrestation.

C’est dans ce cadre que Gramsci élabore les notions qu’il approfondira dans les ''Cahiers de prison'', telles l’opposition classe dirigeante - classe dominante, l’idée de « bloc historique », ses analyses du rôle social, dans un « bloc », des intellectuels, ou les concepts de « sens commun » et de « catharsis », toutes idées, toutes notions, qui forment la substance de la théorie gramscienne de l'hégémonie.
==== La question agraire pour les marxistes de la IIe Internationale ====
La position prévalant dans le mouvement communiste à propos de la « question agraire », ou de la « question paysanne », était peu ou prou celle du « sac de pommes de terre », en référence au ''Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte'' rédigé par Marx en 1852. Parlant des paysans français, petits propriétaires qui avaient formé le principal appui populaire de Napoléon Ier, Marx écrivait : « La parcelle, le paysan et sa famille ; à côté, une autre parcelle, un autre paysan et une autre famille. Un certain nombre de ces familles forment un village et un certain nombre de villages un département. Ainsi, la grande masse de la nation française est constituée par une simple addition de grandeurs de même nom, à peu près de la même façon qu’un sac rempli de pommes de terre forme un sac de pommes de terre. » <ref>Karl Marx, ''Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte'', Les Éditions sociales, Paris, 1962, traduction de la 3e édition allemande de 1885, http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/18_brumaine_louis_bonaparte/18_brumaine_louis_bonaparte.pdf, p. 107</ref>. Cette fragmentation même, cet isolement des « paysans parcellaires », effets du mode de production, constituent, certes, expliquait Marx, les paysans en classe sociale, mais de manière négative, en opposant « leur genre de vie, leurs intérêts et leur culture à ceux des autres classes de la société » <ref>Ibid.</ref> ; s’il y a une classe paysanne, ce ne peut donc être dans le même sens qu’il y a une classe ouvrière, une bourgeoisie ou une aristocratie : les paysans sont incapables, y compris pour défendre leurs intérêts en tant que groupe social, de se doter d’une représentation autonome : « Ils ne peuvent se représenter eux-mêmes, ils doivent être représentés. Leurs représentants doivent en même temps leur paraître comme leurs maîtres, comme une autorité supérieure, comme une puissance gouvernementale absolue, qui les protège contre les autres classes et leur envoie d’en haut la pluie et le beau temps. L’influence politique des paysans parcellaires trouve, par conséquent, son ultime expression dans la subordination de la société au pouvoir exécutif. » <ref>Ibid.</ref>. Aussi bien, l’idée générale, au sein du mouvement socialiste, et à laquelle l’ouvrage de Kautsky, ''La question agraire : étude sur les tendances de l’agriculture moderne'' <ref>V. Giard & E. Brière, Paris, 1900</ref>, fournira, en 1899, une certaine formalisation théorique, sera que, même pauvre, même opprimée, la paysannerie n’est jamais une classe révolutionnaire. C’est du reste ce que traduit, aux yeux de la plupart des acteurs de la IIe Internationale, la revendication constante de toutes les catégories de la paysannerie, à savoir l’accès à la propriété privée des terres et la protection de cette propriété.

Dans cette conception, le phénomène déterminant est la supposée prolétarisation croissante de la paysannerie et la solution de la "question agraire" prend la forme, comme pour la classe ouvrière, de la propriété collective, en l’occurrence celle des terres et des moyens d’exploitation, une fois le pouvoir politique conquis par le prolétariat et la mise en place de la dictature exercée par celui-ci. Or, aux yeux de Gramsci, Lénine et les bolcheviques, dans les conditions spécifiques de la Russie, en promouvant, sans attendre la disparition programmée de la paysannerie, l’alliance du prolétariat et des paysans qui a rendu possible la Révolution de 1917, venaient de largement renouveler la réflexion théorique.

Chez Lénine, l’''alliance'' entre ouvriers et paysans allait de pair avec la notion d’« hégémonie du prolétariat » : il s’agissait de substituer à la représentation des masses paysannes par les classes dominantes – celles des propriétaires, c’est-à-dire la bourgeoisie et l’aristocratie - sa représentation par le prolétariat – la classe ouvrière – objectivement favorable aux intérêts mêmes de la paysannerie puisque le prolétariat vise à mettre fin à toutes les oppressions. Cependant, les bolcheviks n’étaient pas parvenus à donner à cette alliance une dimension pleinement révolutionnaire et socialiste : la première et principale revendication des paysans restait, non pas la collectivisation des terres, mais le partage de celles-ci après qu’elles ont été reprises aux grands propriétaires fonciers. La [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique], la « NEP », mise en place à partir de 1921, était l’expression des problèmes rencontrés par cette alliance ouvriers-paysans et des débats qu’elle suscitait : « l’hégémonie du prolétariat » pouvait-elle faire l’économie de la coercition ? La « dictature du prolétariat » ne devait-elle pas imposer une ligne collectiviste plus classique aux paysans, ou du moins à certaines catégories d’entre eux ? La question n’était pas rhétorique : elle était, en 1925-1926, au coeur des conflits qui opposaient les uns aux autres les héritiers de Lénine.

Chez les marxistes italiens, la « question agraire » renvoyait, aussi bien chez les [https://fr.wikipedia.org/wiki/Maximalisme « maximalistes «] de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giacinto_Menotti_Serrati Serrati] que chez [https://fr.wikipedia.org/wiki/Amadeo_Bordiga Bordiga], ''grosso modo'' à la classique métaphore du « sac de pommes de terre » et à l’ouvrage de Kautsky. Gramsci entre dans cette discussion à partir de sa propre analyse des conditions sociales spécifiques de l’Italie, qui rapprochent celle-ci, selon lui, de la Russie de 1917 : le prolétariat industriel (essentiellement septentrional) est largement minoritaire au sein des masses populaires, par rapport à la paysannerie (essentiellement méridionale), et l’expérience des grandes grèves de 1920, que les ouvriers du Nord ont perdu en grande partie, aux yeux de Gramsci, à cause de leur isolement, a montré qu’une alliance entre ouvriers et paysans, telle que celle nouée en Russie, était nécessaire. Gramsci réfléchit à la forme que doit prendre cette alliance.

Son analyse apparaît tout d’abord fidèle à la démarche des bolcheviks : l’alliance politique nécessaire, pour conquérir le pouvoir d’État, entre les ouvriers et les paysans, ne peut être nouée qu’à l’initiative de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine » ; c’est au parti de la classe ouvrière, le parti bolchevik, qu’il appartient de prendre les mesures permettant de contracter cette alliance et de la faire vivre. L’alliance avec les paysans, en d’autres termes, prend la forme, pour ceux-ci, d’une tutelle ; elle implique, bien entendu, la capacité des ouvriers à en comprendre et en faire comprendre les enjeux, mais elle suppose aussi que les paysans eux-mêmes comprennent pour quelles raisons ils ont intérêt à s’y engager, à savoir que seule la perspective portée par la classe ouvrière est en mesure de résoudre leurs problèmes propres.

Cette fidélité de l’analyse gramscienne aux grands principes léninistes n’a jamais été mise en discussion par ce qu’on peut appeler la lecture togliattienne de Gramsci ; c’est à l’intérieur du cadre ainsi délimité qu’on a essayé de faire apparaître l’originalité de Gramsci, lequel fait œuvre créatrice en « traduisant » les thèses russes dans le langage des masses populaires italiennes, en traduisant, plus précisément, dans les termes de la « question méridionale », la position bolchevik, en adaptant les principes théoriques léninistes à la situation spécifique de l’Italie, laquelle est caractérisée, selon Gramsci, comme nous le verrons plus loin, par deux éléments tout à fait spécifiques : la question méridionale et la question vaticane.

Or, à y regarder de plus près, il apparaît que, dès ses écrits d’avant son arrestation en 1926, et déjà avant la rédaction des ''Notes sur la question méridionale'', se met en place dans la réflexion de Gramsci une logique qui déborde le cadre fixé par les positions léninistes, celles de la IIIe Internationale.

==== Les textes d'avant 1926 ====
===== Le modèle russe =====

Étudiant, à partir de 1918-1919, ce que l’on pourrait appeler le « modèle russe », même s’il n’utilise jamais cette expression, Gramsci va insister, en particulier, et de manière constante, sur l’analogie des situations de l’Italie et de la Russie <ref>« Les conditions historiques de l’Italie n’étaient pas et ne sont pas très différentes de celles russes. Le problème de l’unification de classe des ouvriers et des paysans se présente dans les mêmes termes : celle-ci se produira dans la pratique de l’État socialiste et se fondera sur la nouvelle psychologie créée par la vie en commun dans la tranchée », “Operai et contadini“, ''L’Ordine Nuovo', 02/08/1919</ref>. La Russie de 1917 et l’Italie des années 1920 sont l'une et l'autre des pays « en retard du point de vue capitaliste » (''arretrati capitalisticamente'') <ref> Comme le sont aussi, d’ailleurs, la France et l’Espagne, ''ibid.''</ref>, c'est-à-dire des pays dans lesquels les masses paysannes sont majoritaires en nombre, où les modes de propriété, de production et de vie différent selon qu’ils sont citadins ou ruraux, où la distinction entre ouvriers et paysans est très marquée. C'est, en somme, l'ensemble des problèmes rassemblés sous le thème de la « question méridionale » qui rapproche la situation de l'Italie de celle de la Russie d'avant la révolution.

Du reste, ce « retard du point de vue capitaliste » était précisément ce qui interdisait, pour les théoriciens de la IIe Internationale, que la révolution socialiste puisse avoir lieu dans l’un de ces pays. Or, explique Gramsci, la guerre a modifié cette perspective.

Ce sont, en effet, les masses paysannes qui ont été le plus directement affectées par le bouleversement gigantesque qu’elle a provoqué. La cohabitation dans les tranchées et la fraternité d’armes ont rapproché les ouvriers et les paysans. Dans l’expérience de la guerre entrent en jeu la vie côte à côte au front, le partage des dangers et des privations, les échanges, qui se font d’autant plus facilement que les modes de vie des ouvriers et des paysans restent relativement proches - les ouvriers sont le plus souvent d’anciens paysans -, ou encore les destructions qui ont accéléré la mécanisation des campagnes. Mais, au-delà de ces éléments bien visibles, la guerre a provoqué un bouleversement plus profond : par ses enjeux, elle a fait de l’État, mieux, de la ''pluralité'' des États, quelque chose de concret, de perceptible pour les paysans, en leur permettant d'accéder à la compréhension de ce que les ouvriers avaient appris du fait de leur situation dans le système de production, à savoir l’''historicité'' des institutions : les institutions peuvent changer, disparaître, naître… La guerre a ouvert aux masses paysannes la voie de la compréhension du sens historique de la situation générale et de leur propre situation <ref>''ibid.''</ref>

Ce sont ces bouleversements qui ont fait émerger dans le champ des possibles ''l’alliance'' politique entre ouvriers et paysans et, aux yeux de Gramsci, c’est tout le mérite de Lénine et de son parti que de l’avoir compris et d’avoir su réaliser en pratique cette alliance. C’est ainsi que prend sens sa réflexion dans l’article provoquant qu’il publie en janvier 1918 : « La révolution contre ''Le Capital'' », dans lequel il souligne que les révolutionnaires russes ont démenti les prédictions des théoriciens de la IIe Internationale : « Les faits ont fait éclater les schémas critiques au sein desquels l'histoire de la Russie aurait du se dérouler selon les canons du matérialisme historique » <ref> "La rivoluzione contro il `Capital´", ''Avanti!'', 24/11/1917. ''Scritti politici I'', a cura di Paolo Spriano, Editori Riuniti, 1973</ref>. Pour les marxistes « orthodoxes » de la IIe Internationale, une révolution socialiste ne pouvait se produire en Russie tant qu’une bourgeoisie industrielle n’y aurait pas vu le jour, tant que la société russe ne serait pas devenue l’équivalent, en termes de classes, des sociétés allemande, anglaise ou américaine. En 1917, les ouvriers, alliés aux paysans, y ont pourtant pris le pouvoir.

Au « modèle russe » appartiennent également les premiers éléments de ce qui deviendra chez Gramsci le [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« conseillisme »]] : c’est par la création des soviets que Lénine et les bolcheviques ont forgé l’alliance ouvriers-paysans. Ce sera par les « conseils d’usine », développement des « commissions internes » existant déjà et répondant à la question : « existe-t-il en Italie quelque chose qui puisse être comparé au Soviet ? » <ref>“Il programma dell’''Ordine Nuovo'', ''Ordine Nuovo'', 14 août 1920</ref> que Gramsci élaborera la doctrine « ordinoviste » ou « conseilliste » qui sous-tendra toute son activité militante.

Cependant, à mesure que sa réflexion se développe, en particulier à travers les nombreux articles qu’il rédige pour ''L’Ordine Nuovo'', les analyses de Gramsci sur la question paysanne vont s’infléchir par rapport à la position bolchevique classique. Les notions de prolétariat, de « classe révolutionnaire », celle « d’alliance », vont tout en même temps s’enrichir et perdre de leur clarté doctrinale.

===== Ouvriers et paysans unis dans une même « classe révolutionnaire » =====

La logique du rapprochement opéré par la guerre entre ouvriers et paysans n’est pas, en effet, chez Gramsci, celle d’une simple ''alliance'', au sens militaire, diplomatique ou géo-stratégique ; cette logique est celle de l’unification dans une seule « classe révolutionnaire » des ouvriers ''et'' des paysans <ref>''ibid.''</ref>. Pour la doctrine marxiste classique, on l'a vu, les paysans sont voués à devenir, peu à peu, des prolétaires, de sorte qu’on ne devrait plus avoir, au bout du procès, une classe de paysans à côté d’une classe d’ouvriers, mais une seule classe de « prolétaires » ; les paysans, dans la perspective classique, disparaissent en tant que classe, ce qui correspond à leur destin historique. La guerre, selon Gramsci, a brutalement accéléré cette dynamique. Elle a rapproché la conscience collective paysanne de la conscience collective ouvrière. Ouvriers et paysans partageaient leur appartenance au monde des subalternes, cependant, les ouvriers se distinguaient des paysans, au-delà du mode de vie et du mode de production, par le niveau de conscience – conscience « de classe » - qu’ils avaient de leur situation propre et, à travers elle, du procès historique. Avec l’expérience de la guerre, les paysans commencent à percevoir la réalité de leur situation et de la société de manière plus autonome et à mieux comprendre les idées de la classe ouvrière. De sorte, enfin, que la logique historique qui se dégage de l’analyse gramscienne n’est pas celle de la disparition, à terme, de la paysannerie dans un prolétariat défini comme la « classe ouvrière », mais la constitution d’une « classe révolutionnaire » dont les paysans pauvres font partie, en tant que groupe social spécifique.

« Les ouvriers d’usine et les paysans pauvres sont les deux énergies de la révolution prolétarienne » <ref>''ibid.''</ref>, écrit ainsi Gramsci, questionnant les idées classiques énoncées par Marx dans ''Le dix-huit Brumaire'' selon lesquelles les paysans, en tant que groupe social, ne sont jamais révolutionnaires, et ne sont pas en mesure de « se représenter eux-mêmes », ce qui, dans la réflexion classique signifie qu’avant leur absorption dans le prolétariat ils sont représentés par les classes dominantes, bourgeoisie et aristocratie. De fait, la configuration particulière de l’Italie, avec ses masses immenses de paysans pauvres dans le Sud, amène à imaginer des « conseils » qui ne soient pas ouvriers, mais principalement paysans.

Les questions posées par cette dynamique sont au cœur de la réflexion de Gramsci sur l’hégémonie. Dans le cadre du « modèle russe », la notion d’« hégémonie du prolétariat » est comprise comme la domination idéologique et organisationnelle de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine », sur les paysans. « L'alliance » ouvriers-paysans réalisée par Lénine et qui a permis, par le biais des soviets, la conquête du pouvoir, prend la forme de cette domination des « ouvriers d’usine ». Tel est le sens de la « dictature du prolétariat » mise en place en Russie : la classe ouvrière exerce une tutelle sur les paysans qui se sont alliés avec elle ; on reste ainsi dans le droit fil de la réflexion marxiste classique, celle de la IIe Internationale : les paysans, incapables de se représenter eux-mêmes, changent de chef : ils étaient représentés par la classe dominante, par les grands propriétaires, ils le sont désormais par les ouvriers d’usine. Or, l'analyse gramscienne s'éloigne assez subtilement de ce modèle.

Pour Gramsci, les populations subalternes - ce qu’il appelle « la classe italienne des exploités », c’est-à-dire « la classe italienne des producteurs qui ne possèdent pas les instruments de travail et les moyens de production et d’échange de l’appareil économique national » <ref>“Il problema del potere”, ''L’Ordine Nuovo'', 29/11/1919</ref> - comprennent les ouvriers ''et'' les paysans. Ces populations s’ordonnent en une hiérarchie de catégories : en premier lieu les ouvriers d’usine « d’avant-garde », à savoir ceux qui travaillent dans « les usines modernes les plus avancées », il convient d'ajouter les « ouvriers agricoles des zones de culture intensive » ; en second lieu les ouvriers d’usine encore « en retard » (''arretrati''), mais aussi les paysans qui s’organisent dans les ligues du Sud et qui constituent une « masse d’éléments prolétaires en retard ».

Cette « classe italienne des exploités » est marquée par différents degrés de conscience historique. Au plus haut niveau se trouvent les ouvriers d’usine organisés, c’est-à-dire, en Italie, les « avant-gardes » ouvrières des grandes villes du Nord. Mais cette avant-garde de la « classe des exploités » inclut aussi les paysans organisés, c'est-à-dire ceux qui ont accompli, notamment par l’expérience du front, cristallisée dans l’action syndicale et politique, le chemin qui les séparaient des ouvriers. Cette « avant-garde paysanne » est présente en particulier chez les paysans employés dans l’agriculture intensive, en particulier chez ceux qui travaillent dans les fermes modernes du Centre et du Nord de l’Italie - une catégorie qui inclut, non seulement des paysans salariés, mais aussi des métayers -. Ces deux catégories, « ouvriers industriels » et « paysans organisés » de l’agriculture intensive, forment ce que Gramsci appelle le « prolétariat au sens étroit du terme » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’ordine nuovo'', 6-13/12/1919</ref>, qui constitue « l’une des deux ailes de l’armée révolutionnaire ». L’autre « aile » est composée de tous ceux qui ne font pas partie de ce « prolétariat au sens étroit du terme » : les ouvriers qui ne sont pas « d’usine », ceux, par exemple, des ateliers artisanaux, et surtout, proches de ceux-ci, les « paysans pauvres », c’est-à-dire, au premier chef, la grande masse des paysans méridionaux, lesquels, pour Gramsci, répétons-le, ne sont pas seulement, les « ''braccianti'' », c’est-à-dire les ouvriers agricoles, ceux qui vendent leur force de travail à un patron qui possède les terres et les instruments de travail, mais aussi des métayers et même des petits propriétaires, maintenus par la grande propriété foncière, à la limite de la survie.

C’est naturellement la première de ces deux « ailes révolutionnaires » qui exerce la ''direction'' politique de cette immense « classe des exploités », ouvrière ''et'' paysanne et qui est proprement la classe « révolutionnaire ». Dans les articles de cette époque, la distinction que fait Gramsci n’est ainsi pas tant entre les ouvriers et les paysans en général, qu’entre les ouvriers et les paysans « d’avant-garde » et les ouvriers et les paysans « en retard ». La dynamique de sa réflexion tend à réunir dans une même classe anticapitaliste les ouvriers et les paysans et à faire de ces derniers une sorte de secteur moins avancé de cette classe unique, à égalité avec certains secteurs moins avancés de la classe ouvrière proprement dite. La lutte des paysans pauvres, souligne Gramsci, est la ''même'' que celle des ouvriers : « La conquête de la terre se prépare aujourd’hui avec les mêmes armes que celles avec lesquelles les ouvriers préparent la conquête de l’usine... » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’Ordine Nuovo'', 6-13/12/1919</ref>. Telle est la forme que prend, chez lui, “l’alliance” entre ouvriers et paysans, une alliance qui sera rendue possible par la capacité, pour les paysans comme pour les ouvriers, de créer « les organismes qui permettent à la masse laborieuse (''la massa che lavora'') de se gouverner seule, sur son lieu de travail ». En d’autres termes, les paysans pauvres sont entraînés de la même façon que les ouvriers en retard dans la prise de conscience de leur situation historique - les ouvriers autres que les « ouvriers d’usine » - par l’« avant-garde » composée des ouvriers « organisés et des paysans organisés de l’agriculture « industrialisés », et acquièrent ainsi, eux aussi, leur autonomie de pensée.

D’où la définition du « soviet », du « conseil » : « L’ouvrier et le paysan doivent collaborer de manière concrète en inscrivant leur force dans un même organisme ». Il n’y a pas, à côté du soviet ouvrier, un soviet paysan, mais un seul soviet, émanation du prolétariat tel que l’entend Gramsci : la classe des producteurs qui ne possèdent pas les moyens de production, parmi lesquels figurent les paysans pauvres -y compris, parmi ceux-ci, les petits propriétaires -.

Bref, dans la logique de la réflexion de Gramsci, le prolétariat, la « classe révolutionnaire », inclut la grande masse des paysans pauvres, pauvres à des degrés divers, c’est-à-dire l’ensemble des populations paysannes à l’exclusion des grands et moyens propriétaires terriens, ce groupe social souvent caractérisé, en Italie du Sud, par son absentéisme et qui incluait par là également une partie de la bourgeoisie citadine.

Gramsci parvient ainsi, dans ses articles d’avant 1926, à une définition des « subalternes », notion qui rassemble tous les groupes sociaux éloignés de la propriété ''réelle'' des moyens de production. Sont des subalternes les ouvriers, ceux « d'usine » '' comme ceux « en retard » ; sont au même titre des subalternes les paysans, non seulement ceux qui ne possèdent rien - les ''braccianti'' du sud de l'Italie - mais aussi les métayers ou les petits propriétaires du Sud, maintenus, en particulier au sud, par le système de propriété, à la limite de la survie.

Dans la perspective « léniniste », l’alliance entre les ouvriers et les paysans était pensée en termes diplomatiques ou militaires ; il s’agissait de faire partager des objectifs communs, d’abord à court et moyen terme, aux ouvriers et aux paysans : l’appui des paysans est indispensable aux ouvriers pour assurer leur mainmise sur un pouvoir conquis avant tout dans les villes ; les paysans ne peuvent mettre fin à leur situation de subordination vis-à-vis des propriétaires terriens – en particulier dans le contexte de la guerre – sans l'intervention des ouvriers. Mais, à plus long terme, les objectifs des deux groupes sociaux ne convergent plus : la principale revendication des paysans reste la distribution des terres, dans le cadre d’une appropriation privée, alors que la vision à long terme des ouvriers est celle d'une collectivisation des terres. D’où, on l’a vu, la mise en place de la NEP et la controverse que celle-ci suscite. Dans la perspective léniniste, la « dictature du prolétariat » a aussi pour fonction de maintenir la tutelle du prolétariat ouvrier sur les masses paysannes.

Gramsci, pour sa part, n’envisage pas « l’alliance » comme un accord temporaire, fondé sur un intérêt commun qui peut, pendant un certain temps, prendre le pas sur des intérêts respectifs divergents. Dans la perspective léniniste, l’un des éléments visés est la constitution d’un ensemble ''ouvrier'' homogène : il s'agit de faire rejoindre aux ouvriers peu organisés des petites entreprises ou des ateliers d'artisan le groupe des « ouvriers d'usine » déjà bien organisés ; dans la perspective de Gramsci, tout se passe comme s’il s’agissait d’étendre cet ensemble homogène, dirigé, sur le plan syndical et sur le plan politique par les organisations avancées des ouvriers « industriels » et des « ouvriers agricoles des zones de culture intensive », jusqu'à ce qu'il intègre également les grandes masses paysannes. Marx avait déclaré que la paysannerie, si elle était bien une classe, ne pouvait pas être une classe révolutionnaire ; Gramsci, quant à lui, imagine la constitution d’un ensemble révolutionnaire, toujours dirigé par « l’avant garde » du prolétariat, mais d'un prolétariat qui comprend également, à côté des ouvriers et artisans des petites entreprises, les différents types de paysans « subalternes ». C’est cet ensemble homogénéisé des « subalternes » qui est « révolutionnaire ».

Gramsci va développer ces idées, tout d’abord dans ses ''Notes sur la question méridionale'' de 1926, puis dans les ''Cahiers de prison''. L'élaboration des notions sur lesquelles débouche le problème de l'alliance entre les ouvriers et les paysans, et qui sont celles qui donneront son contenu au concept d'hégémonie, commence avec l'essai de 1926 : la distinction « classe dirigeante, classe dominante », la notion de « bloc », l’analyse du rôle spécifique des « intellectuels » - y compris les « grands intellectuels » - la question du « corporatisme de classe ».

=== Les ''Notes sur la question méridionale'' ===
Lorsqu’il rédige son essai sur la question méridionale, il s’agit en premier lieu, pour Gramsci, de répondre à un article de la revue ''Quarto Stato'', revue éphémère fondée par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pietro_Nenni Pietro Nenni] et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Carlo_Rosselli Carlo Rosselli], qui, à l’occasion de la recension du livre de Guido Dorso, ''La rivoluzione meridionale'', mettait en cause la politique suivie par les communistes à l’égard du ''Mezzogiorno'', politique qui se serait résumée à la « formule magique » de la redistribution des terres aux paysans, revendication récurrente des paysans pauvres devant les terres non cultivées ou mal cultivées par les grands propriétaires.

Gramsci entend remettre les choses au point : le fondement de la politique des communistes à l’égard de la question méridionale n’est pas la redistribution des terres, dont ils connaissent bien le caractère trompeur : que pourra faire, en effet, le paysan pauvre une fois qu’il aura obtenu une mauvaise terre, « sans machines, sans habitation sur le lieu de travail, sans crédit pour attendre le moment de la récolte, sans institutions coopératives qui acquièrent la récolte » ? <ref>Ibid. p. </ref>. Du reste, les communistes turinois mis en cause dans l’article de ''Quarto Stato'' le disaient déjà en 1920. Le point clé de la « question méridionale », son « concept fondamental », pour les communistes, souligne Gramsci, est « l’alliance politique entre ouvriers du Nord et paysans du Sud pour arracher à la bourgeoisie le pouvoir d’Etat » <ref> Ibid.</ref>, et s’ils ont repris le mot d’ordre « la terre aux paysans », c’est dans le contexte de cette alliance et de sa finalité : la conquête du pouvoir d’État et la mise en place d’un État socialiste. C’est précisément tout le mérite des « communistes turinois » que d’avoir réussi à imposer le thème de la « question méridionale » dans la réflexion stratégique de « l’avant-garde ouvrière ». En vérité, le problème de fond dans le cadre duquel se pose la « question méridionale », pour les communistes, est celui de « l’hégémonie du prolétariat » et de la forme que cette hégémonie doit prendre.

En Italie, en effet, la « question agraire » ne se présente pas comme la question paysanne en général. Elle prend deux formes spécifiques : celle de la question méridionale tout d'abord, et celle de la question vaticane ensuite. Les ''Notes sur la Question méridionale'' vont développer les notions qui président à la « traduction » dans ce contexte particulier de « l’alliance ouvriers-paysans », et montrer en quel point question méridionale et question vaticane se rejoignent. La première de ces notions est la distinction entre « classe dirigeante » et « classe dominante ».

===== La distinction « classe dirigeante », « classe dominante » =====

« Le prolétariat, écrit Gramsci, peut devenir classe ''dirigeante'' et ''dominante'' dans la mesure où il réussit à créer un système d’alliance de classes qui lui permette de mobiliser contre le capitalisme et l’État bourgeois la majorité de la population travailleuse, ce qui signifie en Italie, dans les rapports de classes réels existant en Italie, dans la mesure où il réussit à obtenir le ''consensus'' des grandes masses paysannes » <ref>Ibid. C’est nous qui soulignons</ref>.

Il est clair, selon Gramsci, après l’échec des grèves de l’automne 1920, que les ouvriers du Nord de l’Italie ne peuvent pas espérer sortir victorieux de leur confrontation avec la bourgeoisie sans s’assurer le soutien de la paysannerie, c’est-à-dire des grandes masses paysannes du ''Mezzogiorno''. En d’autres termes, il ne s’agit pas, pour le prolétariat, de prendre le pouvoir, puis d’imposer aux autres classes sociales, parmi lesquelles la paysannerie, sa ''domination'', à l’aide des pouvoirs d’État – sa « dictature » -, il s’agit, pour pouvoir prendre un jour le pouvoir d’État, de ''convaincre'' les paysans qu'il est, lui, le prolétariat, la principale force sociale contre les ennemis des paysans, à savoir les grands propriétaires terriens, alliés des industriels du Nord ; il s’agit de devenir une classe ''dirigeante'', qui substitue son influence culturelle, idéologique, politique, à celle de la bourgeoisie. Or, en Italie, la ''direction'' de la paysannerie du ''Mezzogiorno'' par la bourgeoisie s’exerce en particulier à travers le rôle d’encadrement joué par l’Église catholique, de sorte que la question paysanne est bien aussi la question vaticane.

Une classe est donc « dirigeante » lorsqu’elle est en mesure de faire partager ses propres représentations, sa propre vision du monde, aux autres groupes sociaux, lorsqu’elle a réussi à faire en sorte que son propre système de représentation soit devenu système de référence également pour les autres groupes sociaux. Elle est « dominante » lorsque, ayant conquis le pouvoir d’État, elle peut imposer, par la contrainte, exercée au nom de l’État et avec les moyens de l’État, son autorité politique sur l’ensemble des groupes sociaux composant une société. L’hégémonie exercée par une classe renvoie à ce double rôle, de ''direction'' et de ''domination''.

Une classe peut ainsi être dirigeante avant même d’être dominante, c’est-à-dire avant d’avoir conquis le pouvoir d’État ; mieux, il est nécessaire qu’elle soit dirigeante pour espérer conquérir le pouvoir d’État, comme le montre précisément la nécessité de l’alliance qui doit être nouée entre ouvriers du Nord et paysans du Sud. Mais une classe dirigeante parvenue au pouvoir, et devenue ainsi dominante, doit continuer à être dirigeante. Une classe au pouvoir et qui perd son rôle dirigeant alors même qu’elle est encore dominante, c’est-à-dire qu’elle dispose toujours des moyens de coercition de l’État, cesse d’exercer son hégémonie ; une autre classe est en train de devenir dirigeante, ou d’autres classes sont en train de se disputer la direction. Bref, l’hégémonie d’une classe sur les autres groupes sociaux est inséparable du ''consensus'', de l’acceptation non forcée par les autres groupes sociaux du système de représentation de la classe hégémonique.

===== Le ''Mezzogiorno'' comme « bloc » et le rôle des intellectuels =====

Ces notes sur la « question méridionale » sont aussi, pour Gramsci, l’occasion de mettre en œuvre, de manière concrète, sa réflexion sur la notion de « bloc », qu’il emprunte à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel Sorel] et dont il fera, sous la forme du [[Structure, superstructures, « bloc historique »|« bloc historique »]], l’une des catégories clé des ''Cahiers de prison''.

Il s'agit, ici, de décrire le ''Mezzogiorno'' comme une construction sociale spécifique, formant système, constituant un ensemble ''organique'' : « La société méridionale est un grand ''bloc agraire'' constitué de trois couches sociales : la grande masse paysanne amorphe et fragmentée, les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie rurale, les grands propriétaires et les grands intellectuels » <ref>''Ibid.'' p. 45. C'est nous qui soulignons</ref>.

La première couche sociale évoquée, celle des paysans, est décrite, ici, par Gramsci, en des termes qui paient leur tribut au Marx du ''18 Brumaire'' : les paysans forment une « grande masse », désagrégée, fragmentée, tout comme la paysannerie française des « paysans parcellaires » du 19e siècle. La structure économique du ''Mezzogiorno'' est très différente de celle de la France rurale évoquée par Marx, qui reposait sur la petite propriété, et non sur la grande propriété foncière, mais il n'en reste pas moins qu'« en tant que masse [les paysans méridionaux] sont incapables de donner une expression centralisée à leurs aspirations et à leurs besoins » <ref>''Ibid.''</ref>. Aussi bien sont-ils, constate Gramsci, « en perpétuelle agitation ».

CLa véritable originalité, ici, tient à l’analyse que fait Gramsci du rôle, dans cette construction sociale spécifique qu’est le ''Mezzogiorno'', des « intellectuels », en l’occurrence « les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Il s’agit, précise Gramsci, du « type ancien » de l’intellectuel, celui qui est lié aux sociétés rurales et qui renvoie aux individus ayant reçu un niveau d’éducation supérieur à celui de la grande masse paysanne ou des artisans, pour pouvoir prendre en charge l’organisation administrative de la vie sociale. Ce « type » est représenté, à titre d'exemple, par le « personnel de l’État », les fonctionnaires.

La révolution industrielle a, certes, fait naître un nouveau type d’intellectuel : le technicien, « le spécialiste de la science appliquée », cependant, dans les pays ou régions encore principalement ruraux, comme le ''Mezzogiorno'', le type ancien d’intellectuel reste prédominant, ce qui se traduit par un trait tout à fait propre à l’Italie, à savoir que « la bureaucratie d’État est constituée au trois cinquièmes de méridionaux » ; non seulement, l’ancien type de l’intellectuel de la petite et moyenne bourgeoisie, le fonctionnaire, est-il le plus nombreux dans la société rurale méridionale, mais ce type d’intellectuel méridional fournit l’essentiel du personnel d’État dans toute l’Italie. Gramsci connaît bien ces intellectuels ruraux, puisqu'ils constituent le milieu social auquel appartenait son propre père, dans lequel il a lui-même été élevé et auquel il avait vocation à appartenir. Or, le fait que le rôle de ces intellectuels consiste à servir d’intermédiaires entre les masses paysannes et tout ce qui relève de l’administration locale, régionale, nationale, donne à ce « type » des « caractéristiques » précises : il est « démocratique dans sa face paysanne, réactionnaire dans la face qu’il tourne vers le grand propriétaire et le gouvernement, politicard, corrompu, déloyal... » <ref>''Ibid.'' p. 46</ref>. Gramsci en dresse un portrait sociologique frappant : « il sort d’un milieu social qui est encore considérable dans le ''Mezzogiorno'' : le bourgeois rural, c’est-à-dire le petit et moyen propriétaire de terres qui n’est pas paysan, qui ne travaille pas la terre, qui aurait honte de faire l’agriculteur, mais qui veut retirer du peu de terre qu’il a louée en simple métayage, de quoi vivre convenablement, de quoi envoyer ses fils à l’université ou au séminaire, de quoi doter ses filles qui doivent épouser un officier ou un fonctionnaire civil de l’État. » <ref>''Ibid.''</ref>. Ces intellectuels ruraux reçoivent en héritage un grand mépris à l’égard du paysan cultivateur, qu’ils considèrent comme une machine qu'il convient d'exploiter au maximum, d’autant qu’elle peut être remplacée facilement du fait de la surpopulation paysanne. Il éprouve également une peur « atavique et instinctive » des violences paysannes et a développé une « hypocrisie raffinée et un art plus raffiné encore de tromper et de domestiquer les masses paysannes » <ref>''Ibid.''</ref>.

Une mention spéciale doit être faite pour la catégorie la plus importante de ces intellectuels : les prêtres. Gramsci souligne la différence, sous cet angle, entre l’Italie méridionale et l’Italie septentrionale. « Le prêtre septentrional est communément le fils d’un artisan ou d’un paysan : il a des sentiments démocratiques, il est davantage lié à la masse des paysans » <ref>''Ibid.''</ref>. Au Nord, la séparation de l’Église et de l’État « a été plus radicale que dans le ''Mezzogiorno'' » où l’Église fait toujours partie des propriétaires qui comptent et où « le prêtre se présente au paysan : 1) comme un administrateur de terres avec lequel le paysan entre en conflit sur la question des loyers ; 2) comme un usurier qui demande des taux d’intérêt très élevés et fait jouer l’élément religieux pour recouvrer de manière sûre le loyer ou l’usure ; 3) comme un homme soumis aux passions communes (les femmes et l’argent) et qui, par là, ne donne aucune garantie de discrétion et d’impartialité. » <ref>''Ibid.''</ref>. De là découle, du reste, que le paysan méridional, « s’il est souvent superstitieux au sens païen, n’est pas clérical » <ref>''Ibid.''</ref>. On le voit, Gramsci, ici, fait sienne la critique du clergé méridional faite par Don Sturzo.

===== Les « grands intellectuels » =====

La troisième catégorie sociale constitutive du « bloc » méridional est celle des « grands propriétaires et des grands intellectuels ». Ce n’est pas, du reste, aux « grands propriétaires » que Gramsci s’intéresse au premier chef : leur cas est bien connu, ils appartiennent pleinement aux classes dirigeantes italiennes, voire européennes, dont ils partagent les lieux de résidence et de pouvoir, les modes de vie, les écoles, le luxe. C’est sur le cas des « grands intellectuels » que s’arrête Gramsci.

« C’est un fait remarquable, écrit-il, que, dans le ''Mezzogiorno'', à côté de la très grande propriété, ont existé et existent encore de grandes accumulations culturelles et d’intelligence chez des individus isolés ou dans des groupes restreints de grands intellectuels, alors qu’il n’existe pas d’organisation de la culture moyenne » <ref>''Ibid.'' p. 48</ref>. On trouve, en effet, dans le Sud de l’Italie des maisons d’édition comme la ''Laterza'' de Bari, des revues comme celle de Croce, ''La Critica'', des académies réputées, autant de manifestations culturelles qui dépassent le cadre du ''Mezzogiorno'' proprement dit et ont un rayonnement national, voire européen. On ne trouve pas, en revanche, de maison d’édition ou de revues à rayonnement régional autour desquelles pourraient se regrouper les intellectuels méridionaux, ceux que Gramsci appelle les « intellectuels moyens », c’est-à-dire ceux qui sont issus de la moyenne bourgeoisie. C’est pourtant parmi ces derniers que sont apparus des « intellectuels radicaux », tels Gaetano Salvemini, qui ont posé la « question méridionale » sous un angle et selon un point de vue qui n’étaient plus ceux du « Nord ».

Ces intellectuels méridionaux moyens et radicaux ont trouvé refuge auprès d’institutions culturelles « septentrionales », donnant par là même à celles-ci une dimension paradoxalement « méridionaliste » : ce sont des revues telles que ''La Voce'' et ''L’Unità'', publiées à Florence par Prezzolini et Salvemini, ou encore ''La Rivoluzione liberale'' de Gobetti à Turin, qui ont traité de la « question méridionale ». Or, cette déportation de l’activité des « intellectuels méridionaux moyens » donne aux « grands intellectuels » méridionaux, ceux dont l’influence est forte dans la culture européenne, tels Benedetto Croce, un rôle particulier, celui de « modérateurs suprêmes » des initiatives culturelles prises dans le ''Mezzogiorno''. La philosophie de Croce représente, aux yeux de Gramsci, en Italie où n’a pas eu lieu la « Réforme religieuse de masse » qui s’est déroulée ailleurs en Europe, la seule « Réforme historiquement possible » : Croce a changé la manière de penser qui était celle des intellectuels méridionaux classiques, en construisant « une nouvelle conception du monde qui a dépassé le catholicisme et tout autre religion mythologique » <ref>''Ibid.''</ref> ; il a ainsi porté les intellectuels méridionaux appartenant à la bourgeoisie moyenne, et, parmi ceux-ci, les « intellectuels radicaux », jusque dans les sphères de la culture nationale et européenne, il leur a fourni le blanc seing dont ils avaient besoin pour participer à cette culture. Et on voit bien, ici, que la remarque, chez Gramsci, a quelque chose d’autobiographique : lui-même, « intellectuel méridional moyen radical », a été, dans sa jeunesse, crocien, lecteur de ''La Critica'', lecteur de ''La Voce'' et de ''L’Unità'', et c’est en suivant ce parcours qu’il est entré dans la vie culturelle et intellectuelle « nationale et européenne ».

Croce, par là, a détaché les intellectuels radicaux du ''Mezzogiorno'' des masses paysannes, demeurées sous l’influence de l’ancienne manière de penser, c’est-à-dire sous l’influence de l’Église catholique. Par là, enfin, il a lui-même tracé les limites de la radicalité permise et a rendu possible l’absorption des intellectuels moyens par la bourgeoisie nationale et le « bloc agraire ».

Le ciment du « bloc agraire » qu’est le ''Mezzogiorno'', ce sont donc ces intellectuels qui par leur origine sociale sont proches de la grande masse paysanne – ils sont les fils des fonctionnaires, des employés qui ont en charge les tâches d’administration dans les bourgs et les campagnes – mais qui, par leur parcours culturel, par leur « méthode de pensée », occupent la place que les « grands intellectuels » leur ont faite dans leur propre monde, ces « grands intellectuels » étant eux-mêmes, comme Gramsci n’hésite pas à le dire, « la clé de voûte du système méridional », ce qui fait de Croce et de l’autre grand « méridionaliste », Giustino Fortunato, « les deux plus grandes figures de la réaction italienne » <ref>''Ibid.'' p. 45</ref>.

Il s’agit donc pour le « prolétariat » - entendu « au sens étroit du terme », c'est-à-dire les « ouvriers d’usine » et les paysans subalternes de l’agriculture intensive - de briser l’unité du « bloc agraire » que constitue le ''Mezzogiorno'', en détachant les masses paysannes « fragmentées » de l’influence qu’exercent sur elle les « grands propriétaires » par l’entremise des « grands intellectuels » et des « intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Le « prolétariat », qui doit devenir « dirigeant » s’il entend prendre le pouvoir, ne le sera que lorsque sa ''direction'' s’exercera à l’égard des masses paysannes du Sud, lorsqu’il aura réussi à mettre fin à la fragmentation des paysans méridionaux.

Or, explique Gramsci, cela passe, pour cette « avant garde », par un grand effort de lucidité sur elle-même : il lui faut lutter contre le « corporatisme de classe »

===== La question du « corporatisme » ouvrier =====

Pour que le prolétariat joue son rôle de classe « dirigeante », exerce son « hégémonie », il lui faut, en effet, se libérer lui-même de l’influence qu’il subit inconsciemment, « en tant qu’élément national qui vit au sein de l’ensemble de la vie de l’État », par le biais « de l’école, des journaux, de la tradition bourgeoise ». L’idéologie bourgeoise diffusée de « manière capillaire » dans les masses travailleuses du Nord est bien connue : c'est celle qui présente le ''Mezzogiorno'' comme le boulet de l’Italie, celle selon laquelle « les méridionaux sont biologiquement des êtres inférieurs, des semi-barbares ou des barbares complets, par destin naturel ». En d’autres termes, l'idéologie pour laquelle, « si le ''Mezzogiorno'' est arriéré, la faute n’en revient pas au système capitaliste ou à quelqu’autre cause historique qu’on voudra, mais à la nature qui a fait les méridionaux poltrons, incapables, criminels, barbares... » <ref>''Ibid.''</ref>. Tel est le contenu du « corporatisme » dont le prolétariat, au « sens étroit du terme » doit se débarrasser.

C’est précisément ce que les jeunes communistes de Turin ont essayé de faire, explique Gramsci, qui rappelle plusieurs épisodes allant en ce sens.

Le premier est celui de la candidature offerte à Gaetano Salvemini à Turin en 1914 par quelques jeunes socialistes, dont Gramsci lui-même. Salvemini aurait du être élu député aux élections de 1913 par les paysans de Molfetta et de Bitonto, dans les Pouilles, s’il n’en avait été empêché par les manœuvres administratives du gouvernement Giolitti et les violences policières. Un groupe de jeunes socialistes turinois lui propose alors, au nom des « ouvriers turinois », de soutenir sa candidature à Turin pour les élections qui doivent s’y dérouler en 1914. « Les ouvriers de Turin, déclare Ottavio Pastore, l’envoyé du groupe auprès de Salvemini, ne demandent d’engagement d’aucune sorte à [celui-ci], ni de parti, ni de programme, ni de discipline à l’égard du groupe parlementaire ; une fois élu, Salvemini se réclamera des paysans des Pouilles, non des ouvriers de Turin, lesquels mèneront la propagande électorale selon leurs propres principes et ne seront en rien engagés par l’activité politique de Salvemini » <ref>''Ibid.'' p. 40.</ref> Il s’agissait, en somme, de la part de ceux qui allaient devenir, après la guerre, les « communistes Turinois », d’offrir aux paysans des Pouilles, la possibilité d’être représentés au Parlement. A travers leur proposition, le prolétariat du Nord offrait son aide aux paysans du Sud. Salvemini, bien que touché par la proposition, ne donna pas suite, mais vînt à Turin soutenir le candidat socialiste au cours de deux réunions électorales qualifiées par Gramsci de « grandioses ».

Le second épisode renvoie à la création de l’association « Giovane Sardegna » en 1919. « La “Giovane Sardegna“, explique Gramsci, se proposait d’unir tous les Sardes de l’île et du continent en un bloc régional capable d’exercer une pression utile sur le gouvernement pour obtenir que soient tenues les promesses faites aux soldats pendant la guerre »<ref>''Ibid. p. 41''</ref>. La Sardaigne, en effet, était sortie de la guerre très éprouvée, économiquement et humainement. Des mouvements de révoltes nombreux et violents y avaient eu lieu et les diverses promesses de développement faites pour calmer les esprits n’avaient été honorées par aucun des gouvernements d’après-guerre. L’initiative des créateurs de la « Giovane Sardegna » avait connu un grand succès parmi la population des Sardes vivant sur le continent, « en majorité des pauvres gens, des personnes du peuple sans qualification précise, des manœuvres d’usine, des petits retraités, des ex-carabiniers, des ex-gardiens de prison, des ex douaniers, qui exerçaient de petites activités extrêmement diverses », tous enthousiastes « à l’idée de se retrouver entre compatriotes, d’entendre des discours sur leur terre à laquelle ils continuaient à être liés par d’innombrables liens de parenté, d’amitié, de souvenirs, de souffrances, d’espoirs... » <ref>''Ibid.''</ref>. Les communistes de Turin décidèrent alors d’aller porter la contradiction à la réunion organisée pour les Sardes vivant en Piémont. Ils n'étaient que huit, mais leur message fut cependant écouté : « Êtes-vous, vous, pauvres diables de Sardes, pour un bloc avec les messieurs de Sardaigne qui vous ont ruinés et sont les surveillants locaux de l’exploitation capitaliste, ou êtes-vous pour un bloc avec les ouvriers révolutionnaires du continent qui veulent abattre toutes les exploitations et émanciper tous les opprimés ? »<ref>''Ibid.''</ref>. La grande majorité des « pauvres diables » se rangea derrière le petit groupe de communistes et, une heure plus tard, 256 d’entre eux constituaient un « Cercle sarde d’éducation socialiste ». Quant à la « Giovane Sardegna », sa fondation fut enterrée.

Le troisième épisode concerne la fameuse « brigade Sassari », composée de soldats sardes, qui s’était illustrée pendant la Grande Guerre, et avait été envoyée à Turin en 1919 pour rétablir l’ordre face aux menaces d'occupation d’usines. A son arrivée, explique Gramsci, la majorité des soldats de la brigade étaient venus « tirer sur les messieurs qui font grève », parce qu’aux yeux du paysan sarde, à Turin, tous, ouvriers comme patrons, étaient des « signori ». Pourtant, après quelques mois de présence à Turin, les autorités avaient préféré évacuer la brigade Sassari, finalement considérée comme peu sûre. Les événements vécus pendant cette période extrêmement agitée, le contact avec les militants ouvriers, le travail des militants d’origine sarde auprès d’eux, avaient modifié l’état d’esprit des soldats<ref>Sur les contacts de Gramsci avec la ''Brigata sassari'', voir : Carlucci, Alessandro. ‘«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci’, Antologia Premio Gramsci. XII Edizione (Sassari: Edes, 2012). www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012.
</ref>.
[[Fichier:Brigata-Sassari.jpg|vignette|La Brigade Sassari, 1ère Guerre mondiale (source : https://www.vistanet.it/cagliari/2017/05/11/dimonios-la-leggenda-della-brigata-sassari-nata-causa-rissa-furibonda-esercito-italiano-sardegna/)]]

Telle était la véritable position des « communistes turinois », que n'avaient pas comprise les rédacteurs de l'article du ''Quarto Stato'' auquel Gramsci répondait dans son essai sur la question méridionale. Cette position reflétait l’évolution personnelle de Gramsci lui-même, proche, au moment de son arrivée à Turin, des indépendantistes sardes et plaçant sur le même plan, celui des « continentaux » qu’il s’agissait de chasser de l’île, aussi bien les ouvriers du Nord que leurs patrons. La tâche incombant aux communistes consiste en l'occurrence à faire emprunter aux Sardes réunis à Turin le chemin qu’il a lui-même parcouru et qui l’a conduit à lier le sort des masses paysannes pauvres du ''Mezzogiorno'' aux luttes des ouvriers de l’industrie.

S’agissant de la question méridionale, la politique prônée par les communistes n’a donc rien à voir avec la « formule magique » de la redistribution des terres, mais tout avec l’alliance nécessaire entre les ouvriers du Nord et les paysans du Sud. Cette alliance, pour la réaliser, les communistes d’accomplir doivent ''convaincre'' : « aucune action de masse n’est possible si la masse elle-même n’est pas convaincue des fins qu’elle veut atteindre et des méthodes à appliquer » <ref> ''Ibid.''</ref> Convaincre les paysans qu’ils ont intérêt à lier leur sort à celui des prolétaires, qui ne sont pas les ''signori'' qu’ils imaginent, mais convaincre également les prolétaires eux-mêmes que les paysans du ''Mezzogiorno'' ne sont pas des « boulets » les entravant dans leur propre lutte. Il s’agit de faire disparaître chez le prolétaire du Nord tout « corporatisme de classe », tout corporatisme ouvrier :
« Le prolétariat, pour être capable de gouverner comme classe, doit se dépouiller de tout résidu corporatiste, de tout préjugé ou incrustation syndicaliste <ref>Sur le « syndicalisme », voir https://wikirouge.net/Syndicalisme_r%C3%A9volutionnaire</ref>. Qu’est-ce que cela signifie ? Que non seulement les distinctions qui existent entre profession et profession doivent être dépassées, mais qu’il faut, pour conquérir la confiance et l’accord des paysans et de quelques catégories de semi-prolétaires des villes, dépasser certains préjugés et vaincre certains égoïsmes qui peuvent subsister et qui subsistent dans la classe ouvrière en tant que telle, même lorsque les particularismes de profession ont disparu en son sein. Le métallurgiste, le menuisier, le maçon, etc. doivent non seulement penser comme des prolétaires et non plus comme métallurgiste, menuisier, maçon, etc . mais ils doivent faire un pas de plus : ils doivent penser comme des ouvriers membres d’une classe qui tend à diriger les paysans et les intellectuels, d’une classe qui ne peut vaincre et construire le socialisme que si elle est aidée et suivie par la grande majorité de ces couches sociales. » <ref>''Ibid.''p. 42</ref>.

Bref, l'enjeu, pour le prolétariat, est de devenir, en pratique, une classe ''dirigeante'', c'est-à-dire qui exerce son « hégémonie » sur les autres catégories sociales encore dirigées par la bourgeoisie, et tout particulièrement, sur la grande masse des paysans méridionaux. Or, cela n’est possible que si le prolétariat se défait de ses propres « préjugés ».

Cette question du « corporatisme ouvrier » était évoquée, déjà, dans les dites [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]], c'est-à-dire les thèses adoptées par le Parti communiste d'Italie lors de son congrès tenu clandestinement à Lyon en janvier 1926. Les Thèses de Lyon avaient été rédigées par Togliatti à l’issue d’une discussion approfondie avec Gramsci. De cette démarche générale ressortait ainsi l’idée que le dépassement du « corporatisme de classe » est directement lié à la capacité, pour le prolétariat – toujours entendu dans son sens gramscien -, d’élaborer une vision sociale à long terme, une compréhension du processus social, et des méthodes prenant en compte l’autonomie des catégories composant les « masses travailleuses » ; ce n’est pas par la coercition que l’on peut mettre en œuvre une alliance entre les ouvriers des villes du Nord et les paysans des campagnes du Sud, mais en fournissant à ceux-ci le moyen de penser d’une autre façon et en faisant fond sur leur créativité, sur leur capacité d’invention collective.

Dans les Notes sur la question méridionale, Gramsci poursuivait cette réflexion en traitant de la question des coopératives. Le débat sur celles-ci était ancien dans le mouvement ouvrier, notamment en Italie où Giovanni Giolitti, la figure politique dominante du début du 20e siècle, avait oeuvré en faveur du mouvement coopératif dont il avait su faire un instrument politique efficace. Après les occupations d’usine de septembre 1920, pendant lesquelles, à Turin, les ouvriers avaient pris en charge la gestion de la FIAT, et une fois la défaite ouvrière consommée, Giolitti, qui s’était présenté en recours au-dessus du conflit, incite le patronat à faire des propositions visant à transformer la FIAT en entreprise coopérative, gérée directement par les ouvriers. L'idée avait ses soutiens au sein du Parti socialiste, mais elle était combattue par l'aile gauche de celui-ci, entraînée par les « abstentionnistes » de Bordiga, qui avait toujours mené une critique très dure du mouvement coopératif, soulignant que les coopératives demeuraient des structures capitalistes : qu’elles soient juridiquement propriété des ouvriers ne changeait rien au fait qu’elles devaient, pour exister et fonctionner, s’insérer dans le système de profit et de concurrence capitaliste. C’est sur cette même base que Bordiga n’avait cessé, dès 1919, de critiquer l’ordinovisme, le « conseillisme » gramscien - qui rassemblait les animateurs de la revue ''L'Ordine nuovo'' - à qui il reprochait de proposer une politique réformiste qui ne disait pas son nom ; inciter les ouvriers à disputer le pouvoir au patronat au sein même de l’usine, sans attendre la prise du pouvoir politique, ce qui était l'un des principes du conseillisme, ne pouvait, selon Bordiga, que déboucher sur une ligne non-révolutionnaire, pariant sur un passage graduel au socialisme, et faisant l’économie de l’insurrection, c’est-à-dire épargnant celle-ci à la bourgeoisie.

C'est pourquoi Gramsci rappelle que les « ordinovistes » - ou « conseillistes », face à la proposition du patronat, ont repris les critiques bordiguiennes des coopératives, disant alors aux ouvriers : « Qu’adviendra-t-il si les ouvriers de la Fiat acceptent les propositions de la direction ? Les actuelles actions industrielles deviendront des obligations ; c’est-à-dire que la coopérative devra payer aux porteurs d’obligations un dividende fixe, quel que soit le volume des affaires. L’entreprise Fiat sera rançonnée de toutes les manières possibles par les instituts de crédit, qui restent entre les mains des bourgeois, lesquels ont intérêt à réduire les ouvriers à leur discrétion. » <ref>''Ibid.'' p. 44</ref>. La coopérative Fiat sera à la merci des banques et les ouvriers n’auront d’autre choix que de se tourner vers l’État, lui aussi aux mains de la bourgeoisie, pour trouver une aide qui leur sera fournie par le biais de l’action des députés ouvriers, c’est-à-dire au prix de la « subordination du parti politique ouvrier à la politique gouvernementale » - telle est bien, de fait, la manière dont les coopératives furent utilisées par les gouvernements de la bourgeoisie pendant ce que l’on a appelé « l’ère giolittienne ». Les ouvriers de la Fiat continueront à gérer pour le compte de la bourgeoisie leur coopérative, mais ils auront perdu toute autonomie dans leur propre démarche politique ; « le prolétariat, poursuit Gramsci, aura perdu sa position et sa charge de dirigeant et de guide ; il apparaîtra à la masse des ouvriers les plus pauvres comme faisant partie des privilégiés, il apparaîtra aux paysans comme un exploiteur au même titre que les bourgeois, parce que la bourgeoisie, comme elle l’a toujours fait, présentera aux masses paysannes les noyaux ouvriers privilégiés comme la seule cause de leurs maux e de leur misère. ». Bref, « le corporatisme de classe aura triomphé » <ref>''La questione meridionale'', O. C., p. 40</ref>.

Or, ce dernier point, l’évocation du triomphe du corporatisme de classe, est précisément ce qui distingue la critique gramscienne des coopératives de celle de Bordiga. Si, selon Gramsci, le « conseillisme », contrairement à ce que prétend Bordiga, ne débouche pas sur le réformisme, sur une démarche non-révolutionnaire, c’est précisément parce qu’il implique le dépassement du « corporatisme ouvrier ». Disputer le pouvoir dans l’entreprise au patronat, dès maintenant, sans attendre la prise du pouvoir politique, n’est pas, pour les ouvriers concernés, se faire une place au sein du système de gestion de la production capitaliste ; la lutte au sein de l’atelier est, aux yeux de Gramsci, le premier niveau d’affrontement avec le pouvoir capitaliste, le principe moteur d’un mouvement qui débouche inévitablement sur la lutte directe contre l’État bourgeois. Le processus ainsi mis en œuvre correspond au rôle historique du prolétariat qui, seul, peut lui donner une dimension révolutionnaire. Ce rôle, pour l’accomplir, la classe ouvrière doit ''convaincre'' les autres catégories sociales dominées, les autres catégories de subalternes, c’est-à-dire, en Italie, la grande masse des paysans du ''Mezzogiorno'', que ce n’est pas pour son propre et unique intérêt qu’elle affronte le patronat et l’État, mais pour celui des masses dominées dans leur ensemble. Cet effort de conviction n’est possible qu’en dépassant tout corporatisme de classe : c’est en sachant sortir de son propre corporatisme que les ouvriers peuvent faire comprendre aux paysans méridionaux qu’ils ne sont pas, dans l’exploitation qu’ils subissent, l’allié ou l’instrument du bourgeois, le ''signore'', grand propriétaire foncier ou industriel. Bref, ce qui écarte le « conseillisme » de tout réformisme, c’est le lien étroit, dans l’action de la classe ouvrière, entre la lutte immédiate pour le pouvoir dans l’entreprise et une attitude ouverte, dépourvue des préjugés corporatistes classiques, à l’égard des autres subalternes, c’est-à-dire à l’égard des paysans.

Gramsci continue sur le même sujet en évoquant une action ayant impliqué à Turin les techniciens et les ouvriers non-qualifiés.

La direction de la FIAT, face aux revendications des techniciens, proposait aux ouvriers d’élire eux-mêmes leur chefs d’équipe, c’est-à-dire de choisir eux-mêmes les techniciens qui les dirigeraient, comptant par là rendre ceux-ci dépendant des ouvriers. De la même façon, le patronat cherchait à maintenir dans leur isolement les ouvriers non-qualifiés.

Les ouvriers décident cependant de repousser la proposition patronale et d’appuyer, au contraire, les revendications des techniciens, comme celles des ouvriers non-qualifiés et, grâce à cet appui, techniciens et ouvriers non-qualifiés obtiennent une amélioration de leurs conditions de travail. Ainsi, « à l’intérieur des usines tous les privilèges et l’exploitation exercée par les catégories les plus qualifiées aux dépens des moins qualifiées ont été balayés ».

C'est là, affirme Gramsci, une action typique de ce qu'il faut entendre par « rôle dirigeant » du prolétariat : une action par laquelle les ouvriers se sont fait reconnaître comme une « avant-garde » par les autres catégories de travailleurs, une action qui illustre ce qu’il faut entendre par « hégémonie du prolétariat ». Les ouvriers ont su dépasser les sources d'affrontement qu’ils pouvaient avoir avec les techniciens au-dessus d’eux – plus privilégiés qu’eux – et les ouvriers non qualifiés au-dessous d’eux. Ils ont su faire taire leurs conflits immédiats avec les uns et les autres au profit d’une vision à plus long terme et plus large, une vision du ''processus'' de lutte.

Gramsci évoquera, dans la [[La lettre du Bureau politique italien au Comité central du Parti communiste russe (14 octobre 1926)| lettre]] qu’il envoie, au nom du bureau politique du Pcd’I, aux dirigeants soviétiques en octobre 1926, le rôle spécifique et la responsabilité particulière qui échoient à cette avant garde qu’est le prolétariat « au sens étroit du terme », en parlant de la situation tout à fait inédite où se trouvent les ouvriers russes : « Camarades, on n’a jamais vu dans l’histoire qu’une classe dominante, dans son ensemble, ait des conditions de vie inférieures à des éléments déterminés et des couches de la classe dominée et subordonnée. Cette contradiction inédite, l’histoire l’a réservée au prolétariat... » <ref>Chiara Daniele (a cura di), ''Gramsci a Roma, Togliatti a Mosca : il carteggio del 1926, con un saggio di Giuseppe Vacca'', Einaudi, 1999. http://www.lavocedellelotte.it/it/2017/06/08/carteggio-tra-gramsci-e-togliatti-sullopposizione-trotskista-nel-pcus/ </ref>. En 1921, en URSS, une collectivisation des terres telle que la doctrine la promouvait était hors de question, l’alliance ouvriers-paysans n’y aurait pas résisté, non plus que la position ''dominante'' du prolétariat, c'est-à-dire la détention et l’exercice du pouvoir d’État. C’est pourquoi Lénine avait lancé la [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique »] (la NEP), laquelle avait cet effet paradoxal : les ouvriers, en position de domination, disposant des pouvoirs d’État, connaissaient des conditions de vie matérielle inférieures à celles de certains paysans, les fameux [https://fr.wikipedia.org/wiki/Koulak « koulaks »], pourtant en situation de subordination par rapport à eux. Mais ce qui est en question, ici, ce n’est pas seulement la domination exercée par la classe ouvrière, le « prolétariat au sens étroit du terme », bref, « l’avant garde révolutionnaire », ce qui est en question, c’est l’hégémonie du prolétariat, c’est-à-dire sa capacité, non pas seulement à ''dominer'', mais à ''diriger'', ce qui passe, pour Gramsci, par le consensus de tous ceux qui prennent une part à l'action politique de ce qu’il a appelé ailleurs la « classe révolutionnaire », dont les deux « ailes » sont les ouvriers et les paysans. Si la fraction de cette classe révolutionnaire en charge des affaires, en l’occurrence le bureau politique du Parti communiste d’URSS, perd ce consensus, elle restera sans doute ''dominante'', mais elle ne sera plus ''dirigeante'' ; elle ne sera plus hégémonique. « Et pourtant, le prolétariat ne peut pas devenir une classe dominante s’il ne dépasse pas, par le sacrifice des intérêts corporatistes, cette contradiction, il ne peut pas maintenir son hégémonie et sa dictature si, même devenu dominant, il ne sacrifie pas ces intérêts immédiats aux intérêts généraux et permanents de la classe. » <ref>Lettre du 14/10/1926</ref>. Dans la situation spécifique créée par la NEP, pour maintenir leur hégémonie, les prolétaires » – au sens « étroit » du terme « prolétariat », comme dans un sens plus large - doivent se défaire de tout corporatisme de classe, c’est-à-dire accepter la situation paradoxale qui voit ceux qui sont en situation de domination vivre moins bien que ceux qu'ils dominent.

Pour Gramsci, la véritable question posée au prolétariat russe n’est pas tant celle de l’existence des Koulaks que celle de la nécessité économique de la NEP et du contrôle à exercer pour que le phénomène Koulak ne mette pas en péril le ''processus'' de construction d’un État socialiste en URSS. C’est en ce sens que Gramsci s’exprime, au même moment, dans les articles qu’ils consacre, en réponse aux publications du ''Mondo'', à l’URSS et à la discussion qui s’y déroule à propos de la poursuite de la NEP et du comportement politique que doit avoir la classe ouvrière russe à l’égard des koulaks. Cela éclaire, du reste, la position de Gramsci sur les « oppositions » russes - oppositions, au sein du PC de l’Union soviétique, à la majorité stalinienne et incarnées par Trotski, Zinoviev et Kamenev - : ces « oppositions », lorsqu’elles dénoncent les privilèges obtenus par les koulaks et veulent mettre fin à la NEP, expriment et favorisent le « corporatisme de classe ».

C'est encore à la nécessité de lutter contre le « corporatisme de classe » que renvoie Gramsci lorsqu'il réfléchit à l’attitude que doit avoir le parti communiste à l'égard des intellectuels en général - et non plus seulement méridionaux - en s’arrêtant sur le cas particulier de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti].
[[Fichier:Piero-Gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti (source Wikipedia)]]
Lorsque Gramsci rédige son texte, en octobre 1926, celui-ci avait disparu depuis quelques mois à la suite des agressions fascistes dont il avait été victime. Gobetti n’était pas un communiste et, comme le dit Gramsci, il « ne le serait probablement jamais devenu » ; le titre de la revue qu’il avait fondée, ''La Rivoluzione liberale'', indique clairement que son orientation foncière était le libéralisme politique, très éloigné de ce qu’avait été la manière de faire de la politique du parti communiste, au moins jusqu’en 1924, sous l’autorité de Bordiga. Gramsci reprochait à Gobetti de vouloir simplement transposer sur le plan collectif, en l'occurrence à la classe ouvrière, les qualités morales habituellement attribuées aux individus, démarche qui conduit en général les intellectuels « à la pure contemplation et [à l']enregistrement des mérites et des fautes », à se poser en arbitres et en « dispensateurs des prix et des punitions », une « conception qui en grande partie se rattache au syndicalisme » <ref>Ibid. p. 49. Sur le « syndicalisme », voir ci-dessus la note 21</ref>, d’où est absente, en d’autres termes, toute dimension politique.

Gobetti, cependant, avait collaboré à ''L’Ordine Nuovo'', à travers lequel il était entré en contact direct avec la classe ouvrière et il avait reconnu le rôle revenant à celle-ci dans la transformation démocratique de l’Italie qu’il appelait de ses vœux, et, pour Gramsci, il échappait ainsi au destin « syndicaliste » des intellectuels libéraux. Aussi bien Gramsci lui rend-il, ici, un hommage appuyé, déclarant que « sa caractéristique la plus remarquable était la loyauté intellectuelle et l’absence complète de toute vanité et petitesse... » <ref>Ibid.</ref>.

Gramsci se donne ainsi la possibilité d’expliquer à ceux de ses camarades qui ne voulait voir en Gobetti qu'un petit bourgeois réformiste, le sens qu'avait une collaboration de communistes avec lui : « Nous ne pouvions pas combattre contre Gobetti, écrit Gramsci, parce que celui-ci développait et représentait un mouvement qui ne doit pas être combattu, au moins en principe. Ne pas le comprendre signifie ne pas comprendre la question des intellectuels et la fonction que ceux-ci exercent dans la lutte des classes. » <ref>Ibid.</ref>. Gobetti, dont l’influence dans les années 1920 a été considérable auprès de la jeunesse italienne antifasciste, fut pour les communistes, explique Gramsci, un lien indispensable avec les nouveaux intellectuels, ceux nés de la révolution industrielle, les « techniciens » ; il a aussi été un lien avec les intellectuels méridionaux, tel [https://fr.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso], qui posaient la question méridionale d’une manière nouvelle, en réfléchissant au rôle général du prolétariat du Nord. A l’égard de ce type d’intellectuels, le parti communiste, selon Gramsci, doit avoir un comportement libéré de tout corporatisme de classe, comme dans le cas de son rapport à la paysannerie. On ne peut pas attendre des intellectuels qu’ils adhèrent collectivement au communisme comme le feraient les ouvriers : ils cherchent, « par leur nature même et leur fonction historique », à « faire la synthèse de toute l’histoire » du groupe social, du peuple auquel ils appartiennent. Pour cette raison, leur évolution se fait plus lentement, non seulement que celle des ouvriers, mais que celle de tous les autres groupes sociaux. Il convient donc d’être patients avec eux, en ne perdant jamais de vue quel rôle essentiel ils jouent, en particulier dans la constitution des « blocs » sociaux et donc quel élément clé ils constituent pour briser ces blocs : « Le prolétariat détruira le bloc agraire méridional dans la mesure où il réussira, à travers son parti, à organiser en formations autonomes et indépendantes toujours plus considérables des masses de paysans pauvres ; mais il réussira plus ou moins largement dans cette mission obligatoire selon sa capacité à défaire le bloc intellectuel qui est l’armature souple mais extrêmement résistante du bloc agraire. Dans l’accomplissement de cette tâche, le prolétariat a été aidé par Piero Gobetti et nous pensons que les amis du mort continueront, même sans leur guide, l’oeuvre entreprise, qui est gigantesque et difficile, mais, pour cette raison précisément, digne de tous les sacrifices (y compris de la vie, comme cela a été le cas de Gobetti) de la part de ces intellectuels (et ils sont nombreux, plus qu’on croit) septentrionaux et méridionaux qui ont compris que deux seules forces sociales sont essentiellement nationales et porteuses d’avenir : le prolétariat et les paysans... » <ref>Ibid. p.50</ref>.

Ici, s’arrête le texte de Gramsci. Lorsqu’il sera publié, tel quel, par Togliatti en janvier 1930, le contexte aura beaucoup changé. Togliatti est alors en train de mener avec beaucoup de détermination le virage stratégique imposé au PCd’I par le Komintern, la « ''svolta'' » de 1929, qui aboutira, après l’expulsion de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Angelo_Tasca Tasca] à l’automne 1929, de Bordiga, puis des « Trois » <ref>Le groupe dit des « Trois » était composé de Pietro Tresso, Alfonso Leonetti e Paolo Ravazzoli, lesquels s’étaient opposés directement à Togliatti et à la politique d’envoi massif de cadres du Pcd’I en Italie après le « tournant » de 1929</ref>, après la violente [https://fr.wikipedia.org/wiki/Antonio_Gramsci#Les_incidents_des_ann%C3%A9es_1930-1931 querelle] qui conduit Gramsci lui-même à rompre avec ses codétenus communistes à Turi, au Congrès de Cologne en mars 1931, où les [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]] seront définitivement archivées.

En janvier 1930, Togliatti ne souhaite certainement pas que l’alignement sur la politique voulue par Staline, sorti seul vainqueur de la lutte entamée au sommet du Parti communiste russe après la mort de Lénine, conduise à une rupture avec Gramsci, toujours secrétaire en titre du parti italien. Sa décision de publier ce texte, dont il ne pouvait pas méconnaître le fondement « ordinoviste », au moment même où il accomplit son propre alignement sur la nouvelle ligne du Komintern, n’en reste pas moins frappante. Sans doute croit-il à la possibilité de concilier l’inspiration gramscienne et cette ligne. Il sera du reste toujours convaincu de la compatibilité entre les idées de Gramsci et la ligne « officielle » ou « orthodoxe » incarnée par l’URSS avant et après la disparition de Staline ; son action politique au lendemain de la guerre comme ses efforts pour faire connaître la pensée de Gramsci, reflètent cette conviction, laquelle constitue, en réalité, une ''certaine lecture'' de cette pensée.

La « question méridionale »

2025-06-20T09:23:48Z

Gustofango :

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

[[Fichier:Gramsci-QM.jpg|vignette|droite|Gramsci, "La questione meridionale", Editori riuniti, 1966]]

Lorsqu'il est arrêté, en novembre 1926, Gramsci termine son essai sur la « question méridionale »<ref>Antonio Gramsci, La questione meridionale, Editori Riuniti, 1995</ref>. Ce texte sera le seul – hors articles de presse et rapports politiques – à être publié du vivant de Gramsci, en 1930, à l’initiative de Togliatti<ref> Togliatti le publie en l’état – inachevé – dans la revue ''Lo Stato Operaio'', sous le titre « Alcuni temi della quistione meridionale »</ref>. Il est devenu un classique de la réflexion italienne sur la « question méridionale ».

La dite « question méridionale » est au cœur de la réflexion politique italienne depuis l’unification de l’Italie en 1861. Elle est née d’études d’abord menées par des non-méridionaux, puis le débat s’est poursuivi et développé jusqu’à l’avènement du fascisme, impliquant de grands intellectuels tels [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini]… Gramsci s’y est intéressé très jeune et l’a toujours suivi de près, avant d’y participer lui-même. D’où la place centrale qu’occupe la question méridionale dans sa réflexion.

C’est à travers elle, en effet, qu’il élabore certaines notions essentielles, celles qui vont constituer la substance du concept d’hégémonie. Gramsci, lui-même méridional, réfléchit à la « question agraire », qui se confond en Italie avec la question méridionale, et prend sur ce terrain, à la suite de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Ilitch_L%C3%A9nine Lénine], ses distances avec la doctrine officielle du marxisme classique, celui de la IIe Internationale. Il réfléchit, dans ce contexte, à la question de « l’alliance » entre les ouvriers et les paysans. Dès le début des années 1920, cependant, sa réflexion va s’infléchir par rapport à la conception proprement léniniste de « l’alliance » ; Gramsci tend à élargir la notion de prolétariat à l’ensemble des « subalternes », dont il propose, pour l’Italie, une description économique et sociologique précise, et il forge les concepts qui permettent d’articuler les différentes catégories de ces subalternes au projet communiste global : l’opposition, par exemple, entre « classes dirigeantes » et « classes dominantes », la notion de « bloc historique », l’analyse du rôle des intellectuels dans l’unité organique du bloc… Toutes notions qui seront développées plus tard dans les ''Cahiers de prison'', et qui, rapprochées du [[Le langage comme paradigme|paradigme linguistique]] qui traverse toute la pensée de Gramsci, montre, au principe de celle-ci, ce qu’on pourrait considérer comme une ontologie de la démocratie.
== Les termes du débat : la « question méridionale » ==
Classiquement, la « question méridionale » renvoit à l’écart de développement existant entre, d’un côté, l’Italie du Nord et du Centre, et, de l’autre, celle du Sud, plus précisément au retard que celle-ci accuse par rapport au Nord industriel, retard économique, social, culturel, politique et, enfin, retard persistant.

Il faut le rappeler, pour trivial que cela puisse paraître : il n’y a pas de « question méridionale » en Italie avant la naissance de l’Italie unifiée en 1861. C’est lorsque les différentes composantes de la Péninsule sont réunies en un seul État – qui vise à devenir une « nation – qu’on peut à bon droit parler de « question méridionale ». Sans doute pouvait-il y avoir, pour le Royaume de Naples, une « question sicilienne », comme il pouvait y avoir, pour le Royaume piémontais, une question sarde, mais la « question méridionale » est tout autre chose : elle fait immédiatement référence à la nouvelle Italie.

Par ailleurs, on sait aujourd’hui qu’avant 1861, le « retard » entre le ''Mezzogiorno'' et le Nord de l’Italie, représenté alors principalement par le Piémont, n’était pas aussi prononcé qu’il le sera à la fin du siècle et que l’écart intérieur dans la nouvelle Italie était bien moindre que celui de l’Italie tout entière, Piémont compris, par rapport aux nations européennes les plus développées du moment : la France, l’Angleterre et l’Allemagne. Sur le plan industriel en particulier, c’est la nouvelle Italie tout entière qui accusait un « retard » important par rapport à ses voisins, bien plus que le Sud de la Péninsule par rapport au Nord. Au nord aussi l’industrialisation du pays restait à accomplir.

Bref, c’est la création de l’État italien en 1861 - dans la forme qu’elle a prise, à savoir la conquête de la Péninsule par le Royaume du Piémont - et ce sont les politiques, d’inspiration libérale pendant les 20 premières années, puis protectionniste, menées par cet État, qui sont en grande partie la cause de l’écart important qui s’est creusé entre l’Italie du Nord et celle du Sud, du retard, constaté à partir du milieu des années 1870, de la seconde par rapport à la première. C’est ainsi l’unification de l’Italie qui est à l’origine de l’apparition d’une « question méridionale », perçue à la fois comme une situation objective – un écart qui s’élargit entre une Italie du Nord « moderne », c’est-à-dire industrialisée et citadine, et une Italie du Sud « arriérée », c’est-à-dire massivement agricole et rurale – et comme l’objet d’un vaste débat national, qui commence vers 1875 et dont les présupposés et les grands thèmes seront bien établis à la veille de la Grande guerre. La portée de la « question méridionale » apparaît ainsi pour ce qu’elle est, à savoir le principal problème que pose la construction de l’unité du pays. La construction de l’Italie est ce qui fait naître la question méridionale et la résolution de cette question apparaît en même temps comme la condition de l’unité. La « question méridionale » est, pour la nouvelle Italie, une question nationale, mieux, elle est ‘’la’’ question nationale.

Pendant les premières années du règne de Victor-Emmanuel II, l’Italie est gouvernée par la dite « droite historique », dans la lignée de l’action de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Camillo_Cavour Cavour]. Il s’agit d’une droite libérale – essentiellement piémontaise - qui entend moderniser le pays et combler le retard de celui-ci par rapport aux nations européennes plus avancées. Cette « droite historique » ignore tout de l’Italie du Sud. L’idée que s’en font les élites piémontaises est celle héritée des voyageurs du « grand tour » : une Italie méridionale qui serait le « jardin de l’Europe », disposant de ressources exceptionnelles dont seuls empêchaient que soit recueillis les fruits une organisation territoriale déficiente, un régime politique obsolète et une société encore féodale. Une politique économique libérale ne manquerait pas de libérer les forces et les potentialités du Sud et d’homogénéiser le développement national.

La découverte de la réalité du ''Mezzogiorno'' a donc été un choc, d’autant plus qu’elle s’est faite par le biais du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Brigandage_post-unitaire « brigandage »] et de la lutte armée qu’il provoque entre 1861 et 1865. Les témoignages abondent alors exprimant la surprise des fonctionnaires et officiers piémontais devant le décalage, économique, mais surtout culturel, existant entre le Nord et les provinces méridionales.

Le gouvernement piémontais, pour mettre fin à la semi guerre civile qu’est le brigandage, dut employer des moyens extrêmes – et il n’a pas hésité à le faire - qui apparentent clairement son action à une conquête coloniale, du type de celles menées ailleurs dans le monde – en Afrique et en Asie – principalement par la Grande Bretagne et la France. C’est alors que commence à se mettre en place l’interprétation raciale du « retard » méridional. On connaît la phrase de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Luigi_Carlo_Farini Luigi Carlo Farini], l’un des premiers présidents du Conseil de la toute nouvelle Italie : « Rien à voir avec l’Italie. C’est l’Afrique : les bédouins, par rapport à ces “caffoni“, sont des parangons de vertu civile »<ref>“Altro che Italia. Questa è Affrica: i beduini, a riscontro di questi caffoni [sic], son fior di virtù civile“, lettre à Cavour, octobre 1862</ref>, et s’il est clair, une quinzaine d’années après l’unité, que les résultats escomptés des politiques libérales, fondées sur le libre échange, n’ont pas été atteints, ce ne peut être que parce que les populations méridionales sont, non seulement culturellement, mais biologiquement, inférieures, idée qui a elle-même pour corollaire le sentiment que le Sud est une « ‘’palla di piombo’’ », un boulet, pour le développement du Nord.
=== Les enquêtes de 1875, Sonnino et Franchetti ===
En 1875, deux enquêtes sont menées en Sicile pour prendre la mesure du problème. Une commission parlementaire est créée, dont les membres vont faire le tour de la Sicile pendant quelques semaines. Cette enquête permettra de rassembler des données statistiques précieuses, mais la commission rencontre essentiellement les élites en place et sa vision du pays reste très indirecte et institutionnelle.

Une autre enquête est préparée et menée, à titre privé, par trois jeunes intellectuels toscans : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Sidney_Sonnino Sydney Sonnino], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Leopoldo_Franchetti Leopoldo Franchetti] et Ennea Cavaleri<ref>Ennea Cavaleri quittera l’Italie à son retour de Sicile et ne prendra aucune part dans l’exploitation de l’enquête</ref>. Ils sont juriste, économiste et journaliste. Politiquement, ils se situent dans la mouvance de la « droite historique ». Ce sont avant tout des libéraux, au sens de l’époque : leur libéralisme politique s’accompagne d’un grand conservatisme social et d’une ferme conviction libre-échangiste sur le plan économique. Leur entreprise n’est pas entravée par les contraintes de l’enquête parlementaire, ils rencontrent une population plus diverse et se rendent dans des lieux moins institutionnels et plus proches de la réalité de la Sicile.
[[Fichier:Sidney sonnino.jpg|vignette|Sidney Sonnino. Copyright Wikipedia]]

Sonnino et Franchetti publient les résultats de leur enquête en 1876, sous le titre ''La Sicilia nel 1876'', en deux volumes - Sonnino se chargeant de la partie « sociologique » et Franchetti de la partie plus « économique ». La société sicilienne tout entière, concluent-ils, depuis les élites jusqu’aux couches subalternes, est prise dans un système féodal dont elle ne peut sortir par ses propres forces. C’est aux classes dirigeantes du Nord et du Centre – eux-mêmes, rappelons-le, sont toscans - qu’il convient de prendre en charge le problème. Sonnino et Franchetti fondent en 1878 une revue, ''La Rassegna settimanale'', diffusant les idées défendues dans leur ouvrage, lequel deviendra rapidement une référence pour toutes les études sur le ''Mezzogiorno''.

Sonnino et Franchetti avaient été, à Pise, les étudiants de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Pasquale Villari], historien de déjà grande réputation, qui, l’année même où paraît ''La Sicilia nel 1876'', publie des ''Lettere meridionali'', qui seront rassemblées en 1878 en volume, et qui sont souvent présentées comme l’acte de naissance proprement dit de la « question méridionale ».

=== Pasquale Villari ===

[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Villari], napolitain, élève puis ami de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Francesco_de_Sanctis Francesco De Sanctis], avait participé au mouvement insurrectionnel de Naples en 1848 et s’était ensuite réfugié en Toscane où il devait réaliser l’essentiel de sa carrière académique d’historien reconnu au-delà même de l’Italie. Dans ses ''Lettres'', Villari faisait remonter l’écart entre l’Italie méridionale et le reste de la Péninsule au Moyen-Âge, c’est-à-dire au développement des communes dans l’Italie du Centre et du Nord et à la conquête du Sud par les Normands. C’est à partir de là, montrait-il, que s’étaient mises en place une civilisation urbaine d'un côté, sans équivalent ailleurs en Europe jusqu’au 14e siècle, et, de l'autre, une féodalité qui devait former la base du système latifundiaire au Sud.
[[Fichier:Pasquale Villari.jpg|vignette|Pasquale Villari. Copyright Wikipedia]]

Villari était aussi le premier à montrer que l’unification était un processus politique d’où les masses, en particulier au Sud, étaient absentes et qu’il manquait au jeune État une véritable conscience nationale. Il appelait le pays à un effort gigantesque en matière d’éducation, évoquant une « colossale ignorance », des « multitudes analphabètes », des « professeurs ignorants », des « politiques enfants », des « généraux incapables »... <ref>Pasquale Villari, "Di chi è la colpa? O sia la pace e la guerra", 1876, in ''Lettere meridionali: Ed altri scritti sulla questione sociale in Italia'',Firenze successori Le Monnier, 1878, édition électronique https://www.eleaml.org/rtfne/2013_stampa/pasquale_villari_1878_lettere_meridionali_scritti_2013.pdf, p. 252</ref>

Villari, enfin, le premier, mettait à mal le mythe d’un Sud riche et fécond dont tous les malheurs seraient venus de la domination archaïque des Bourbons et soulignait la coexistence, dans le ''Mezzogiorno'', de deux groupes sociaux qui ignoraient tout l’un de l’autre : des élites comparables à celles du Centre et du Nord, et des masses populaires qui n’avaient pratiquement pas changé depuis la mise en place du féodalisme.

=== Giustino Fortunato ===

C’est également au cours de la deuxième moitié des années 1870 qu’entre en scène celui qui deviendra l’icône du « méridionalisme », [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato]. Lui aussi, comme Sonnino, Franchetti, Villari, est un libéral conservateur. Il collabore à la ''Rassegna settimanale'' de Sonnino et entre au parlement en 1880, mais son rayonnement personnel débordera largement son activité de député. Fortunato, originaire de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Rionero_in_Vulture Rionero] en Basilicate, connaît très bien la géographie du Sud, en particulier sa géographie physique, et il contribuera à détruire le mythe d’un Sud fertile empêché dans son développement. Lui aussi dénoncera avec constance les retards sociaux et l’organisation féodale du système latifundiaire. Il se montrera impitoyable à l’égard des classes dirigeantes du ''Mezzogiorno'' et verra dans l’arrivée du fascisme le triomphe des tares de la bourgeoisie méridionale. Par son indépendance et son ouverture d’esprit, il sera le grand fédérateur des énergies « méridionalistes ». Nous le retrouverons dans les réflexions de Gramsci.
[[Fichier:Fortunato.jpg|vignette|Giustino Fortunato. Copyright Wikipedia]]

Ce premier « méridionalisme »<ref>En réalité, le terme n’est pas utilisé à l’époque et il n’apparaîtra dans le sens qu’on lui donne aujourd’hui qu’après la seconde guerre mondiale, lorsque, pour traiter la « question méridionale », on commencera, précisément, à faire l’histoire du « méridionalisme</ref> pose avec force et clarté les questions soulevées par l’écart entre les deux Italies et par le « retard » de l’Italie du Sud. Il s’agit, cependant, d’un méridionalisme essentiellement conservateur. Tous ses représentants abordent le problème sous l’angle de la construction et de la préservation de l’unité du royaume, et si tous mettent en cause l’incurie des élites méridionales, c’est, le plus souvent, pour évoquer des solutions conformes au modèle libéral de la « droite historique » : industrialisation, éducation et prise en charge du Sud par les élites éclairées du Nord et du Centre. Tous ont, cependant, le mérite de mettre en évidence le caractère ''national'' de la question méridionale et de dégager celle-ci des préjugés qui l’obscurcissent, à savoir l’idée que le Sud serait en retard sur le nord parce que les méridionaux sont incapables d’exploiter les immenses ressources que le territoire met à leur disposition. Les éléments structurants de ce premier méridionalisme seront établis et rassemblés dans un numéro spécial de [https://it.wikipedia.org/wiki/La_Voce_(periodico) ''La Voce''], la revue fondée en 1908 par [https://it.wikipedia.org/wiki/Giuseppe_Prezzolini Giuseppe Prezzolini], expression privilégiée de toute pensée avancée dans l’Italie d’avant la Grande guerre. Fortunato est l’un des rédacteurs de ce numéro spécial.

1876, date de publication du rapport de Sonnino et Franchetti, est aussi l’année où la « droite historique » cède la place à la dite « gauche historique » de [https://it.wikipedia.org/wiki/Agostino_Depretis Depretis], actant l’arrivée au pouvoir d’une nouvelle génération politique. Pour combler le retard de l’Italie sur ses voisins européens et parvenir à une plus grande homogénéité nationale sur les plans économiques et sociaux, la gauche historique compte sur l’élargissement du suffrage et sur son corollaire, l’amélioration du système éducatif, mais aussi sur l’abandon du dogme libre-échangiste des politiques précédentes. Dès 1878 commence à être mise en place une politique protectionniste, qui débouchera sur les lois de 1887 étendant les taxes douanières, notamment sur les céréales. Dans l’esprit de ses partisans, une telle politique, qui visait avant tout à protéger le développement des industries du Nord, aurait du conduire d’elle-même à la résolution de la question méridionale. Or, si les politiques protectionnistes favorisent le développement industriel du Nord et confortent, par ailleurs, le système de domination sociale des grands propriétaires terriens du sud, elles s’avéreront désastreuses pour la grande masse des paysans méridionaux qui ne peuvent plus vendre leur production à l’étranger.

L’écart de développement entre les deux Italies s’élargit de manière dramatique à la fin du siècle et la dégradation des conditions de vie des paysans du Sud aura pour conséquence l’émigration massive, vers les Amériques, de près de 5 millions d’Italiens. L’émigration prend alors son caractère spécifique : elle est à la fois un moyen de survie pour nombre de familles de l’Italie méridionale, et le processus qui permettra de retrouver un équilibre économique et social dans le Sud, processus qui, s’il ne résout évidemment pas la question méridionale, la stabilise.

Trois noms incarnent le renouvellement de la pensée méridionaliste dans ce nouveau contexte : ceux de [https://it.wikipedia.org/wiki/Francesco_Saverio_Nitti Francesco Saverio Nitti], de [https://it.wikipedia.org/wiki/Luigi_Sturzo Don Sturzo] et de [https://it.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini].

=== Saverio Nitti ===
[[Fichier:Francesco-Saverio-Nitti.jpg|vignette|Francesco Saverio Nitti. Copyright Wikipedia]]
Nitti, né à [https://it.wikipedia.org/wiki/Melfi Melfi] en Basilicate, en 1868, sera l’un des principaux acteurs politiques italiens du premier vingtième siècle, plusieurs fois ministre, notamment pendant la première guerre mondiale, et Président du Conseil de 1919 à 1920. Lui aussi s’est d’abord placé sous les auspices de Fortunato, pour développer ensuite une conception qui sera qualifiée de technocratique : résoudre le problème méridional, selon Nitti, passe par le développement des infrastructures et par une industrialisation que rendra possible le développement de l’énergie hydroélectrique, toutes choses qui supposent l’intervention de l’État. Nitti sera le rapporteur d’une nouvelle et importante enquête parlementaire sur le ''Mezzogiorno'' menée entre 1907 et 1909 et dont les résultats, publiés en 1911, seront largement exploités par Gramsci. Il incarne un méridionalisme centralisé, institutionnel, appuyé sur l’État et inspirera les politiques interventionnistes de l’après seconde guerre mondiale.

=== Don Sturzo ===
[[Fichier:Don-luigi-sturzo.jpg|vignette|Don Luigi Sturzo. Copyright Wikipedia]]
Luigi Sturzo est né en 1871 en Sicile où il est ordonné prêtre en 1894, devenant ainsi Don Sturzo. Il verra dans les analyses de Nitti une manière rationnelle, car économiquement informée, de critiquer le fonctionnement de l’État unitaire et les politiques menées en son nom, sans pour autant réveiller les nostalgies préunitaires. Il critiquera l’organisation du clergé sicilien, pris dans un réseau de liens familiaux et clientélistes. Il prônera un catholicisme lié plus directement au pape qu’à l’épiscopat et sera l’artisan du retour des catholiques dans la vie politique italienne. Il sera surtout le fondateur du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_populaire_italien_(1919-1926) Parti populaire italien], ancêtre de la Démocratie chrétienne. Ses interventions dans la vie politique nationale, son action visant à rendre le clergé moins dépendant des équilibres économiques et sociaux, sont étroitement liées à son analyse de la société méridionale et à sa conviction du caractère national de la question méridionale, conviction qui figurera, du reste, dans le programme du PPI.

=== Gaetano Salvemini ===

Avec Gaetano Salvemini, de la même génération que Nitti et Don Sturzo - il est né en 1873 -, un tournant a lieu dans la discussion sur la question méridionale. Salvemini militait, en effet, pour un dépassement, dans un sens révolutionnaire, du premier méridionalisme, celui de Villari, de Sonnino ou Franchetti, y compris de celui de Fortunato, dont il a cependant été proche. Il adhère, à la fin du 19e siècle, au [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_socialiste_italien Parti socialiste italien] qu’il quittera en 1911.
[[Fichier:Gaetano Salvemini.jpg|vignette|Gaetano Salvemini. Copyright Wikipedia]]

Salvemini a évolué, durant sa longue carrière, dans son approche de la question méridionale. Cependant, pour la période qu’a connue Gramsci, on retiendra qu’Il oriente le méridionalisme vers l’idée d’une rupture nécessaire, sur le plan social et économique, avec l’Italie de son époque - l’Italie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Giolitti Giolitti] <ref>Entre 1903 et 1914, Giolitti est constamment au pouvoir, et il y retournera en 1920, au moment des grands troubles sociaux de l'après-guerre. Giolitti incarne les politiques "transformistes" et une certain "réalisme" politique - ou absence de scrupule -.</ref> - mettant en avant en particulier le rôle des masses paysannes méridionales. On trouve chez Salvemini l’idée d’une alliance politique nécessaire entre les ouvriers du Nord de l’Italie et les paysans du Sud. Après 1911 et sa rupture avec le Parti socialiste, il privilégiera l’action de minorités politico-intellectuelles avancées, mais continuera à se situer dans une perspective de changement radical. Il passera, durant cette période, d’une position proche de la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, en faveur de la socialisation des terres, à une analyse beaucoup moins dogmatique de défense de la petite propriété – convaincu qu’il n’y avait à socialiser dans le Sud que la misère – réclamant la limitation du pouvoir des préfets et la proclamation du suffrage universel, et prônant une Italie fédérale. C’est sur ce terrain, où il s’éloigne des canons de la IIe Internationale, qu’il rompt avec le Parti socialiste. L’influence de Salvemini sur les jeunes socialistes, sur la génération des militants nés à la fin du 19e siècle, sera considérable, en particulier à travers la revue qu’il fonde en 1911, ''L’Unità''. Elle sera centrale dans la réflexion de Gramsci.

S’agissant de celui-ci, deux autres personnages vont jouer un rôle de premier plan dans sa réflexion sur la question méridionale : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti] et [https://it.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso].

=== Piero Gobetti ===
[[Fichier:Piero gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti. Copyright Wikipedia]]
Piero Gobetti est un cas particulier dans la vie intellectuelle italienne du premier après-guerre. Né en 1901 à Turin, ancien élève de [https://it.wikipedia.org/wiki/Umberto_Cosmo Umberto Cosmo] comme Gramsci et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Piero Sraffa], il crée à 17 ans une première revue, ''Energie nuove'', mais il est surtout connu pour celle qu’il lance en 1922 : ''La Rivoluzione liberale'' et pour la maison d’édition qu’il crée un an plus tard. Fortunato, Gramsci, Don Sturzo écriront dans sa revue et lui-même a été un collaborateur régulier de ''L’Ordine Nuovo'', l’autre revue turinoise, fondée par Gramsci, Togliatti, Tasca et Terracini en 1919. Il joue un rôle d’animateur très efficace et très brillant de la jeunesse intellectuelle italienne de l’après-guerre. Il meurt en 1926 des suites des multiples agressions dont il a été victime de la part des bandes fascistes.

Son intérêt pour la question méridionale remonte à sa lecture du numéro spécial de ''La Voce'' de Prezzolini publié en 1912. C’est là, notamment, qu’il découvre les textes de Fortunato et de Salvemini, qui lui permettent de comprendre le caractère national et révolutionnaire – dans le contexte de l’Italie giolittienne - de la question méridionale. En 1925, il édite l’ouvrage dans lequel Guido Dorso rassemble ses analyses, ''La Rivoluzione meridionale'', lequel est directement à l'origine de l'essaique rédige Gramsci en 1926 et qui sera publié quelques années plus tard sous le titre ''Alcuni temi sulla questione meridionale''.

=== Guido Dorso ===
[[Fichier:Guido Dorso.jpg|vignette|Guido Dorso. Copyright Wikipedia]]
Dorso est de la même génération que Gramsci - il est né en 1892 à Avellino en Campanie - et c’est grâce à Piero Gobetti, avec la publication en 1925 de ''La Rivoluzione meridionale'', que ses prises de positions prennent une portée nationale. Le titre indique bien son inscription dans la mouvance inaugurée par Salvemini d’un méridionalisme révolutionnaire. Dorso a par ailleurs été proche de Fortunato qui, au-delà de certains désaccords, l’a toujours soutenu. Son livre est une synthèse d’articles écrits pour la revue dont il est lui-même le rédacteur en chef, ''Il Corriere dell’irpina'', et pour la revue de Gobetti, ''La Rivoluzione liberale''. Dorso met en perspective historique la situation du ''Mezzogiorno'' et de l’Italie, il défend la nécessité pour le ''Mezzogiorno'' de décider de son destin de manière autonome, il attaque l’État centralisé et on trouve chez lui l’idée que le ''Risorgimento'' a été avant tout une « conquête royale » à laquelle les masses populaires n’ont pas participé. Dorso, analysant les positions de toutes les forces politiques, souligne l’originalité de celles défendues, pour le petit Pcd’I, par Gramsci dans ''L’Ordine Nuovo'', et, enfin, dans ses prises de position antifascistes, s’efforce de montrer que le fascisme est une conséquence de l’incapacité où a été l’État italien de résoudre la question méridionale. Le livre a eu peu de défenseurs, mais Gramsci a été l’un d’eux.

=== Benedetto Croce ===

Un nom, enfin, tient une place à part dans cette description du contexte dans lequel se déroule le débat sur la question méridionale auquel pârticipe Gramsci, celui de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce]. En premier lieu pour la place singulière que celui-ci occupe, de la fin du 19e siècle à sa mort en 1952, dans la vie intellectuelle italienne. Jusque dans les années 1930, en effet, aucune idée nouvelle, aucune initiative en matière culturelle, ne peut naître et se développer en Italie sans impliquer, directement ou non, Croce. Les jeunes intellectuels de la génération de Gramsci, en particulier, se sont formés par la lecture de la revue de Croce ''La Critica''. Le débat sur la question méridionale ne pouvait échapper à ce mouvement et a été, lui aussi, surplombé par la présence tutélaire de Croce.

Croce, enfin, napolitain, a lui-même été un méridionaliste. Il a connu et soutenu, sans s’aligner sur eux, ceux de sa propre génération : Fortunato a beaucoup fréquenté le salon de Croce, Salvemini a entretenu avec lui une correspondance. Dans un chapitre de son ''Histoire de Naples'' <ref>Benedetto Croce, ''Storia d’Italia Dal 1871 al 1915'', Laterza, 1977. Voir aussi : Salvatore Lupo, ''Storia del Mezzogiorno, questione meridionale, meridionalismo'', Meridiana, 1998</ref>, qu’il publie en 1924, Croce offre une réflexion sur l’appartenance de la question méridionale à l’histoire de l’Italie nouvelle, sur la genèse de la question à partir de l’enquête de Sonnino et Franchetti et sur les deux obstacles que le débat doit surmonter, à savoir celui du mythe de la richesse inépuisable du ''Mezzogiorno'', et celui, positiviste, de la détermination inéluctable, par des « causes naturelles » telles que le climat, voire la « race », des malheurs de l'Italie du Sud.

Au moment où Gramsci intervient lui-même dans le débat, la notion de « question méridionale » renvoie donc, en premier lieu, à la situation concrète du ''Mezzogiorno'' : une société qui n’est pas simplement « en retard » sur le plan économique par rapport au Nord et au Centre de l’Italie, mais dont la composante principale - les masses paysannes – a vu sa situation, marquée par la précarité et la subalternité, se dégrader, et pour laquelle l’émigration est la seule issue véritable ; en second lieu, un débat qui traverse tous les courants politiques et intellectuels des cinquante premières années de l’Italie unifiée – des libéraux aux socialistes, des réformistes aux révolutionnaires - ; débat au cours duquel ont émergé quelques thèmes clé : le caractère national du problème, la responsabilité des élites, la nécessité de l’intervention de l’État, les relations entre les masses ouvrières du Nord industriel et les masses paysannes du Sud.

== Gramsci, la « question agraire » et la « question méridionale » ==
La « question méridionale » tient dans la réflexion de Gramsci une place que l’on pourrait dire organique. Encore élève au lycée Dettori de Cagliari, c’est à elle, déjà, qu’il réfléchit en lisant les articles de Croce et de Salvemini dans la revue ''La Voce'' de Prezzolini <ref>G. Fiori. ‘’Vita di Antonio Gramsci’’, O. C., p. 69</ref>.Gramsci est alors proche des positions des indépendantistes que résumait le slogan « ''al mare i continentali'' ». Il ne cessera jamais de suivre le débat entre méridionalistes, y compris pendant sa pleine période « bolchevique », entre 1920 et 1926, moment où il dédie l’essentiel de son temps à la mise en place du Parti communiste d’Italie.

La rencontre, à Turin, d’Angelo Tasca et l’adhésion au Parti socialiste constituent un tournant significatif dans sa réflexion personnelle : à l’opposition sardes-continentaux, ou, plus largement, méridionaux-septentrionaux, qui mettait sur le même plan, d’un côté, les sardes ou méridionaux de toutes conditions, et de l’autre, les continentaux, qu’ils soient ouvriers ou industriels, paysans pauvres ou grands propriétaires, il substitue celle entre bourgeois et prolétaires, entre riches – sardes ou continentaux, méridionaux ou septentrionaux – et pauvres – sardes ou continentaux, méridionaux ou septentrionaux.

La réflexion de Gramsci se développera alors à travers son activité de journaliste militant. Et son observation de la Révolution d’octobre en sera l’un des éléments déterminants. Gramsci relève immédiatement le rôle joué par les paysans dans la révolution et, dès 1918, commence à associer de manière systématique, dans ses articles, ouvriers et paysans, en précisant les paysans « pauvres », parmi lesquels il range, au-delà des seuls ouvriers agricoles - les « ''braccianti'' » -, les métayers et les petits propriétaires, c’est-à-dire toute une population qui, quel que soit son rapport à la propriété, est maintenue, en particulier au Sud, par le système de domination des grands propriétaires terriens, à la limite de la survie. Gramsci n’hésite pas à faire un parallèle entre l’Italie de l’après guerre et la Russie de 1917, et il est, par ailleurs, frappé par l’inflexion que donnent Lénine et les bolcheviks à la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, sur la « question agraire ». Il va reprendre, à partir de là, la problématique de « l’alliance » ouvriers-paysans développée par les bolcheviks. Dans son cas, cependant, nous le verrons, « l’alliance » prendra un sens assez différent de celui mis en oeuvre par Lénine.
=== La « question agraire » ===
La « question méridionale » est précisément le cadre dans lequel Gramsci va mener cette réflexion, qu’il développe tout d’abord à travers ses articles pour la presse socialiste et, surtout, pour ''L’Ordine Nuovo'', la revue qu’il a fondée avec quelques amis en 1919, ensuite dans ses ''Notes sur la question méridionale'', l’essai rédigé à la fin de l’été 1926 et qu’il n’aura pas le temps de terminer avant son arrestation.

C’est dans ce cadre que Gramsci élabore les notions qu’il approfondira dans les ''Cahiers de prison'', telles l’opposition classe dirigeante - classe dominante, l’idée de « bloc historique », ses analyses du rôle social, dans un « bloc », des intellectuels, ou les concepts de « sens commun » et de « catharsis », toutes idées, toutes notions, qui livrent, enfin, ce qui va former, chez Gramsci, ce qu’on peut appeler une ontologie de la démocratie.
==== La question agraire pour les marxistes de la IIe Internationale ====
La position prévalant dans le mouvement communiste à propos de la « question agraire », ou de la « question paysanne », était peu ou prou celle du « sac de pommes de terre », en référence au ''Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte'' rédigé par Marx en 1852. Parlant des paysans français, petits propriétaires qui avaient formé le principal appui populaire de Napoléon Ier, Marx écrivait : « La parcelle, le paysan et sa famille ; à côté, une autre parcelle, un autre paysan et une autre famille. Un certain nombre de ces familles forment un village et un certain nombre de villages un département. Ainsi, la grande masse de la nation française est constituée par une simple addition de grandeurs de même nom, à peu près de la même façon qu’un sac rempli de pommes de terre forme un sac de pommes de terre. » <ref>Karl Marx, ''Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte'', Les Éditions sociales, Paris, 1962, traduction de la 3e édition allemande de 1885, http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/18_brumaine_louis_bonaparte/18_brumaine_louis_bonaparte.pdf, p. 107</ref>. Cette fragmentation même, cet isolement des « paysans parcellaires », effets du mode de production, constituent, certes, expliquait Marx, les paysans en classe sociale, mais de manière négative, en opposant « leur genre de vie, leurs intérêts et leur culture à ceux des autres classes de la société » <ref>Ibid.</ref> ; s’il y a une classe paysanne, ce ne peut donc être dans le même sens qu’il y a une classe ouvrière, une bourgeoisie ou une aristocratie : les paysans sont incapables, y compris pour défendre leurs intérêts en tant que groupe social, de se doter d’une représentation autonome : « Ils ne peuvent se représenter eux-mêmes, ils doivent être représentés. Leurs représentants doivent en même temps leur paraître comme leurs maîtres, comme une autorité supérieure, comme une puissance gouvernementale absolue, qui les protège contre les autres classes et leur envoie d’en haut la pluie et le beau temps. L’influence politique des paysans parcellaires trouve, par conséquent, son ultime expression dans la subordination de la société au pouvoir exécutif. » <ref>Ibid.</ref>. Aussi bien, l’idée générale, au sein du mouvement socialiste, et à laquelle l’ouvrage de Kautsky, ''La question agraire : étude sur les tendances de l’agriculture moderne'' <ref>V. Giard & E. Brière, Paris, 1900</ref>, fournira, en 1899, une certaine formalisation théorique, sera que, même pauvre, même opprimée, la paysannerie n’est jamais une classe révolutionnaire. C’est du reste ce que traduit, aux yeux de la plupart des acteurs de la IIe Internationale, la revendication constante de toutes les catégories de la paysannerie, à savoir l’accès à la propriété privée des terres et la protection de cette propriété.

Dans ce cadre, c’est la prolétarisation croissante de la paysannerie qui devrait régler la question agraire, et, en tout état de cause, comme pour la classe ouvrière, sous la forme d’une propriété collective, en l’occurrence celle des terres et des moyens d’exploitation, une fois le pouvoir politique conquis par le prolétariat et la mise en place de la dictature exercée par celui-ci. Or, aux yeux de Gramsci, Lénine et les bolcheviques, dans les conditions spécifiques de la Russie, en promouvant, sans attendre la disparition programmée de la paysannerie, l’alliance du prolétariat et des paysans qui a rendu possible la Révolution de 1917, venaient de largement renouveler la réflexion théorique.

L’''alliance'' entre ouvriers et paysans, chez Lénine, allait de pair avec la notion d’« hégémonie du prolétariat » : il s’agissait de substituer à la représentation des masses paysannes par les classes dominantes – celles des propriétaires, c’est-à-dire la bourgeoisie et l’aristocratie - jusque là en vigueur, sa représentation par le prolétariat – la classe ouvrière – objectivement favorable aux intérêts mêmes de la paysannerie puisque le prolétariat vise à mettre fin à toutes les oppressions. Cependant, les bolcheviks n’étaient pas parvenus à donner à cette alliance une dimension pleinement révolutionnaire et socialiste : la première et principale revendication des paysans restait, non pas la collectivisation des terres, mais le partage de celles-ci après qu’elles ont été reprises aux grands propriétaires fonciers. La [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique], la « NEP », mise en place à partir de 1921, était l’expression des problèmes rencontrés par cette alliance ouvriers-paysans et des débats qu’elle suscite : « l’hégémonie du prolétariat » peut-elle faire l’économie de la coercition ? La « dictature du prolétariat » ne doit-elle pas imposer une ligne collectiviste plus classique aux paysans, ou du moins à certaines catégories d’entre eux ? La question n’était pas rhétorique : elle était, en 1925-1926, au coeur des conflits qui opposaient les uns aux autres héritiers de Lénine.

Chez les marxistes italiens, la « question agraire » renvoyait, aussi bien chez les [https://fr.wikipedia.org/wiki/Maximalisme « maximalistes «] de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giacinto_Menotti_Serrati Serrati] que chez [https://fr.wikipedia.org/wiki/Amadeo_Bordiga Bordiga], ''grosso modo'' à la classique métaphore du « sac de pommes de terre » et à l’ouvrage de Kautsky. Gramsci entre dans cette discussion à partir de sa propre analyse des conditions sociales spécifiques de l’Italie, qui rapprochent celle-ci, selon lui, de la Russie de 1917 : le prolétariat industriel (essentiellement septentrional) est largement minoritaire au sein des masses populaires, par rapport à la paysannerie (essentiellement méridionale), et l’expérience des grandes grèves de 1920, que les ouvriers du Nord ont perdu en grande partie, aux yeux de Gramsci, à cause de leur isolement, a montré qu’une alliance entre ouvriers et paysans telle que celle nouée en Russie était nécessaire. Gramsci réfléchit à la forme que doit prendre cette alliance : il réfléchit à la notion d’hégémonie.

L’analyse de Gramsci apparaît tout d’abord fidèle à la démarche des bolcheviks : l’alliance politique nécessaire, pour conquérir le pouvoir d’État, entre les ouvriers et les paysans, ne peut être nouée qu’à l’initiative de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine » ; c’est au parti de la classe ouvrière, le parti bolchevik, qu’il appartient de prendre les mesures permettant de contracter cette alliance et de la faire vivre. L’alliance avec les paysans, en d’autres termes, prend la forme, pour ceux-ci, d’une tutelle ; elle implique, bien entendu, la capacité des ouvriers à en comprendre et en faire comprendre les enjeux, mais elle suppose aussi que les paysans eux-mêmes comprennent pour quelles raisons ils ont intérêt à s’y engager, à savoir que seule la perspective portée par la classe ouvrière est en mesure de résoudre leurs problèmes propres.

Cette fidélité de l’analyse gramscienne aux grands principes léninistes n’a jamais été mise en discussion par ce qu’on peut appeler la lecture togliattienne de Gramsci ; c’est à l’intérieur du cadre ainsi délimité qu’on a essayé de faire apparaître l’originalité de l’analyse gramscienne : Gramsci fait œuvre créatrice en « traduisant » les thèses russes dans le langage des masses populaires italiennes, en traduisant, plus précisément, dans les termes de la « question méridionale », la position marxiste classique, en adaptant les principes théoriques léninistes à la situation spécifique de l’Italie, laquelle est caractérisée, selon Gramsci, comme nous le verrons plus loin, par deux éléments tout à fait spécifiques : la question méridionale et la question vaticane.

Or, à y regarder de plus près, il apparaît que, dès ses écrits d’avant son arrestation en 1926, et déjà avant la rédaction des ''Notes sur la question méridionale'', une logique se met en place dans la réflexion de Gramsci qui déborde le cadre fixé par les positions léninistes, celles de la IIIe Internationale.

==== Les textes d'avant 1926 ====
===== Le modèle russe =====

Étudiant, à partir de 1918-1919, ce que l’on pourrait appeler le « modèle russe », même s’il n’utilise jamais cette expression, Gramsci va insister, en particulier, et de manière constante, sur l’analogie des situations de l’Italie et de la Russie <ref>« Les conditions historiques de l’Italie n’étaient pas et ne sont pas très différentes de celles russes. Le problème de l’unification de classe des ouvriers et des paysans se présente dans les mêmes termes : celle-ci se produira dans la pratique de l’État socialiste et se fondera sur la nouvelle psychologie créée par la vie en commun dans la tranchée », “Operai et contadini“, ''L’Ordine Nuovo', 02/08/1919</ref>. La Russie de 1917 et l’Italie des années 1920 sont l'une et l'autre des pays « en retard du point de vue capitaliste » (''arretrati capitalisticamente'') <ref> Comme le sont aussi, d’ailleurs, la France et l’Espagne, ''ibid.''</ref>, c'est-à-dire des pays dans lesquels les masses paysannes sont majoritaures en nombre, où les modes de propriété, de production et de vie différent selon qu’ils sont citadins ou ruraux, où la distinction entre ouvriers et paysans est très marquée. C'est, en somme, l'ensemble des problèmes rassemblés sous le thème de la « question méridionale » qui rapproche la situation de l'Italie de celle de la Russie d'avant la révolution.

Du reste, ce « retard du point de vue capitaliste » était précisément ce qui interdisait, pour les théoriciens de la IIe Internationale, que la révolution socialiste puisse avoir lieu dans l’un de ces pays. Or, explique Gramsci, la guerre a modifié cette perspective.

Ce sont, en effet, les masses paysannes qui ont été le plus directement affectées par le bouleversement gigantesque qu’elle a provoqué. La cohabitation dans les tranchées et la fraternité d’armes ont rapproché les ouvriers et les paysans. Dans l’expérience de la guerre entrent en jeu la vie côte à côte au front, le partage des dangers et des privations, les échanges, qui se font d’autant plus facilement que les modes de vie des ouvriers et des paysans sont proches et que les ouvriers sont le plus souvent d’anciens paysans, ou encore les destructions qui ont accéléré la mécanisation des campagnes. Mais, au-delà de ces éléments bien visibles, la guerre a provoqué un bouleversement plus profond : par ses enjeux, elle a fait de l’État, mieux, de la ''pluralité'' des États, quelque chose de concret, de perceptible pour les paysans, en leur permettant d'accéder à la compréhension de ce que les ouvriers avaient acquis par leur situation dans le système de production, à savoir l’''historicité'' des institutions : les institutions peuvent changer, disparaître, naître… La guerre a ouvert aux masses paysannes la voie de la compréhension du sens historique de la situation générale et de leur propre situation <ref>''ibid.''</ref>

Ce sont ces bouleversements qui ont fait émerger dans le champ des possibles ''l’alliance'' politique entre ouvriers et paysans et, aux yeux de Gramsci, c’est tout le mérite de Lénine et de son parti que de l’avoir compris et d’avoir su réaliser en pratique cette alliance. C’est ainsi que prend sens sa réflexion dans l’article provoquant qu’il publie en janvier 1918 : « La révolution contre ''Le Capital'' », dans lequel il souligne que les révolutionnaires russes ont démenti les prédictions des théoriciens de la IIe Internationale : « Les faits ont fait éclater les schémas critiques au sein desquels l'histoire de la Russie aurait du se dérouler selon les canons du matérialisme historique » <ref> "La rivoluzione contro il `Capital´", ''Avanti!'', 24/11/1917. ''Scritti politici I'', a cura di Paolo Spriano, Editori Riuniti, 1973</ref>. Pour les marxistes « orthodoxes » de la IIe Internationale, une révolution socialiste ne pouvait se produire en Russie tant qu’une bourgeoisie industrielle n’y aurait pas vu le jour, tant que la société russe ne serait pas devenue l’équivalent, en termes de classes, des sociétés allemande, anglaise ou américaine. En 1917, les ouvriers, alliés aux paysans, y ont pourtant pris le pouvoir.

Au « modèle russe » appartiennent également les premiers éléments de ce qui deviendra chez Gramsci le [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« conseillisme »]] : c’est par la création des soviets que Lénine et les bolcheviques ont forgé l’alliance ouvriers-paysans. Ce sera par les « conseils d’usine », développement des « commissions internes » existant déjà et répondant à la question : « existe-t-il en Italie quelque chose qui puisse être comparé au Soviet ? » <ref>“Il programma dell’''Ordine Nuovo'', ''Ordine Nuovo'', 14 août 1920</ref> que Gramsci élaborera la doctrine « ordinoviste » ou « conseilliste » qui sous-tendra toute son activité militante.

Cependant, à mesure que sa réflexion se développe, en particulier à travers les nombreux articles qu’il rédige pour ''L’Ordine Nuovo'', les analyses de Gramsci sur la question paysanne vont s’infléchir par rapport à la position bolchevique classique. Les notions de prolétariat, de « classe révolutionnaire », celle « d’alliance », vont tout en même temps s’enrichir et perdre de leur clarté doctrinale.

===== Ouvriers et paysans unis dans une même « classe révolutionnaire » =====

La logique du rapprochement opéré par la guerre entre ouvriers et paysans n’est pas, en effet, chez Gramsci, celle d’une simple ''alliance'', au sens militaire, diplomatique ou géo-stratégique ; cette logique est celle de l’unification dans une seule « classe révolutionnaire » des ouvriers ''et'' des paysans <ref>''ibid.''</ref>. Pour la doctrine marxiste classique, on l'a vu, les paysans sont voués à devenir, peu à peu, des prolétaires, de sorte qu’on ne devrait plus avoir, au bout du procès, une classe de paysans à côté d’une classe d’ouvriers, mais une seule classe de « prolétaires » ; les paysans, dans la perspective classique, disparaissent en tant que classe, ce qui correspond à leur destin historique. La guerre, selon Gramsci, a brutalement accéléré cette dynamique. Elle a rapproché la conscience collective paysanne de la conscience collective ouvrière. Ouvriers et paysans partageaient leur appartenance au monde des subalternes, cependant, les ouvriers se distinguaient des paysans, au-delà du mode de vie et du mode de production, par le niveau de conscience – conscience « de classe » - qu’ils avaient de leur situation propre et, à travers elle, du procès historique. Avec l’expérience de la guerre, les paysans commencent à percevoir la réalité de leur situation et de la société de manière plus autonome et à mieux comprendre les idées de la classe ouvrière. De sorte, enfin, que la logique historique qui se dégage de l’analyse gramscienne n’est pas celle de la disparition, à terme, de la paysannerie dans un prolétariat défini comme la « classe ouvrière », mais la constitution d’une « classe révolutionnaire » dont les paysans pauvres font partie, en tant que groupe social spécifique.

« Les ouvriers d’usine et les paysans pauvres sont les deux énergies de la révolution prolétarienne » <ref>''ibid.''</ref>, écrit ainsi Gramsci, questionnant les idées classiques énoncées par Marx dans ''Le dix-huit Brumaire'' selon lesquelles les paysans, en tant que groupe social, ne sont jamais révolutionnaires, et ne sont pas en mesure de « se représenter eux-mêmes », ce qui, dans la réflexion classique signifie qu’avant leur absorption dans le prolétariat ils sont représentés par les classes dominantes, bourgeoisie et aristocratie. De fait, la configuration particulière de l’Italie, avec ses masses immenses de paysans pauvres dans le Sud, amène à imaginer des « conseils » qui ne soient pas ouvriers, mais principalement paysans.

Les questions posées par cette dynamique sont au cœur de la réflexion de Gramsci sur l’hégémonie. Dans le cadre du « modèle russe », la notion d’« hégémonie du prolétariat » est comprise comme la domination idéologique et organisationnelle de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine », sur les paysans. « L'alliance » ouvriers-paysans réalisée par Lénine et qui a permis, par le biais des soviets, la conquête du pouvoir, prend la forme de cette domination des « ouvriers d’usine ». Tel est le sens de la « dictature du prolétariat » mise en place en Russie : la classe ouvrière exerce une tutelle sur les paysans qui se sont alliés avec elle ; on reste ainsi dans le droit fil de la réflexion marxiste classique, celle de la IIe Internationale : les paysans, incapables de se représenter eux-mêmes, changent de chef : ils étaient représentés par la classe dominante, par les grands propriétaires, ils le sont désormais par les ouvriers d’usine. Or, l'analyse gramscienne s'éloigne assez subtilement de ce modèle.

Pour Gramsci, les populations subalternes - ce qu’il appelle « la classe italienne des exploités », c’est-à-dire « la classe italienne des producteurs qui ne possèdent pas les instruments de travail et les moyens de production et d’échange de l’appareil économique national » <ref>“Il problema del potere”, ''L’Ordine Nuovo'', 29/11/1919</ref> - comprennent les ouvriers ''et'' les paysans. Ces populations s’ordonnent en une hiérarchie de catégories : en premier lieu les ouvriers d’usine « d’avant-garde », à savoir ceux qui travaillent dans « les usines modernes les plus avancées », il convient d'ajouter les « ouvriers agricoles des zones de culture intensive » ; en second lieu les ouvriers d’usine encore « en retard » (''arretrati''), mais aussi les paysans qui s’organisent dans les ligues du Sud et qui constituent une « masse d’éléments prolétaires en retard ».

Cette « classe italienne des exploités » est marquée par différents degrés de conscience historique. Au plus haut niveau se trouvent les ouvriers d’usine organisés, c’est-à-dire, en Italie, les « avant-gardes » ouvrières des grandes villes du Nord. Mais cette avant-garde de la « classe des exploités » inclut aussi les paysans organisés, c'est-à-dire ceux qui ont accompli, notamment par l’expérience du front, cristallisée dans l’action syndicale et politique, le chemin qui les séparaient des ouvriers. Cette « avant-garde paysanne » est présente en particulier chez les paysans employés dans l’agriculture intensive, en particulier chez ceux qui travaillent dans les fermes modernes du Centre et du Nord de l’Italie - une catégorie qui inclut, non seulement des paysans salariés, mais aussi des métayers -. Ces deux catégories, « ouvriers industriels » et « paysans organisés » de l’agriculture intensive, forment ce que Gramsci appelle le « prolétariat au sens étroit du terme » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’ordine nuovo'', 6-13/12/1919</ref>, qui constitue « l’une des deux ailes de l’armée révolutionnaire ». L’autre « aile » est composée de tous ceux qui ne font pas partie de ce « prolétariat au sens étroit du terme » : les ouvriers qui ne sont pas « d’usine », ceux, par exemple, des ateliers artisanaux, et surtout, proches de ceux-ci, les « paysans pauvres », c’est-à-dire, au premier chef, la grande masse des paysans méridionaux, lesquels, pour Gramsci, répétons-le, ne sont pas seulement, les « ''braccianti'' », c’est-à-dire les ouvriers agricoles, ceux qui vendent leur force de travail à un patron qui possède les terres et les instruments de travail, mais aussi des métayers et même des petits propriétaires, maintenus par la grande propriété foncière, à la limite de la survie.

C’est naturellement la première de ces deux « ailes révolutionnaires » qui exerce la ''direction'' politique de cette immense « classe des exploités », ouvrière ''et'' paysanne et qui est proprement la classe « révolutionnaire ». Dans les articles de cette époque, la distinction que fait Gramsci n’est ainsi pas tant entre les ouvriers et les paysans en général, qu’entre les ouvriers et les paysans « d’avant-garde » et les ouvriers et les paysans « en retard ». La dynamique de sa réflexion tend à réunir dans une même classe anticapitaliste les ouvriers et les paysans et à faire de ces derniers une sorte de secteur moins avancé de cette classe unique, à égalité avec certains secteurs moins avancés de la classe ouvrière proprement dite. La lutte des paysans pauvres, souligne Gramsci, est la ''même'' que celle des ouvriers : « La conquête de la terre se prépare aujourd’hui avec les mêmes armes que celles avec lesquelles les ouvriers préparent la conquête de l’usine... » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’Ordine Nuovo'', 6-13/12/1919</ref>. Telle est la forme que prend, chez lui, “l’alliance” entre ouvriers et paysans, une alliance qui sera rendue possible par la capacité, pour les paysans comme pour les ouvriers, de créer « les organismes qui permettent à la masse laborieuse (''la massa che lavora'') de se gouverner seule, sur son lieu de travail ». En d’autres termes, les paysans pauvres sont entraînés de la même façon que les ouvriers en retard dans la prise de conscience de leur situation historique - les ouvriers autres que les « ouvriers d’usine » - par l’« avant-garde » composée des ouvriers « organisés et des paysans organisés de l’agriculture « industrialisés », et acquièrent ainsi, eux aussi, leur autonomie de pensée.

D’où la définition du « soviet », du « conseil » : « L’ouvrier et le paysan doivent collaborer de manière concrète en inscrivant leur force dans un même organisme ». Il n’y a pas, à côté du soviet ouvrier, un soviet paysan, mais un seul soviet, émanation du prolétariat tel que l’entend Gramsci : la classe des producteurs qui ne possèdent pas les moyens de production, parmi lesquels figurent les paysans pauvres -y compris, parmi ceux-ci, les petits propriétaires -.

Bref, dans la logique de la réflexion de Gramsci, le prolétariat, la « classe révolutionnaire », inclut la grande masse des paysans pauvres, pauvres à des degrés divers, c’est-à-dire l’ensemble des populations paysannes à l’exclusion des grands et moyens propriétaires terriens, ce groupe social souvent caractérisé, en Italie du Sud, par son absentéisme et qui incluait par là également une partie de la bourgeoisie citadine.

Gramsci parvient ainsi, dans ses articles d’avant 1926, à une définition des « subalternes », notion qui rassemble tous les groupes sociaux éloignés de la propriété ''réelle'' des moyens de production. Sont des subalternes les ouvriers, ceux « d'usine » '' comme ceux « en retard » ; sont au même titre des subalternes les paysans, non seulement ceux qui ne possèdent rien - les ''braccianti'' du sud de l'Italie - mais aussi les métayers ou les petits propriétaires du Sud, maintenus, en particulier au sud, par le système de propriété, à la limite de la survie.

Dans la perspective « léniniste », l’alliance entre les ouvriers et les paysans était pensée en termes diplomatiques ou militaires ; il s’agissait de faire partager des objectifs communs, d’abord à court et moyen terme, aux ouvriers et aux paysans : l’appui des paysans est indispensable aux ouvriers pour assurer leur mainmise sur un pouvoir conquis avant tout dans les villes ; les paysans ne peuvent mettre fin à leur situation de subordination vis-à-vis des propriétaires terriens – en particulier dans le contexte de la guerre – sans l'intervention des ouvriers. Mais, à plus long terme, les objectifs des deux groupes sociaux ne convergent plus : la principale revendication des paysans reste la distribution des terres, dans le cadre d’une appropriation privée, alors que la vision à long terme des ouvriers est celle d'une collectivisation des terres. D’où, on l’a vu, la mise en place de la NEP et la controverse que celle-ci suscite. Dans la perspective léniniste, la « dictature du prolétariat » a aussi pour fonction de maintenir la tutelle du prolétariat ouvrier sur les masses paysannes.

Gramsci, pour sa part, n’envisage pas « l’alliance » comme un accord temporaire, fondé sur un intérêt commun qui peut, pendant un certain temps, prendre le pas sur des intérêts respectifs divergents. Dans la perspective léniniste, l’un des éléments visés est la constitution d’un ensemble ''ouvrier'' homogène : il s'agit de faire rejoindre aux ouvriers peu organisés des petites entreprises ou des ateliers d'artisan le groupe des « ouvriers d'usine » déjà bien organisés ; dans la perspective de Gramsci, tout se passe comme s’il s’agissait d’étendre cet ensemble homogène, dirigé, sur le plan syndical et sur le plan politique par les organisations avancées des ouvriers « industriels » et des « ouvriers agricoles des zones de culture intensive », jusqu'à ce qu'il intègre également les grandes masses paysannes. Marx avait déclaré que la paysannerie, si elle était bien une classe, ne pouvait pas être une classe révolutionnaire ; Gramsci, quant à lui, imagine la constitution d’un ensemble révolutionnaire, toujours dirigé par « l’avant garde » du prolétariat, mais d'un prolétariat qui comprend également, à côté des ouvriers et artisans des petites entreprises, les différents types de paysans « subalternes ». C’est cet ensemble homogénéisé des « subalternes » qui est « révolutionnaire ».

Gramsci va développer ces idées, tout d’abord dans ses ''Notes sur la question méridionale'' de 1926, puis dans les ''Cahiers de prison''. L'élaboration des notions sur lesquelles débouche le problème de l'alliance entre les ouvriers et les paysans, et qui sont celles qui donneront son contenu au concept d'hégémonie, commence avec l'essai de 1926 : la distinction « classe dirigeante, classe dominante », la notion de « bloc », l’analyse du rôle spécifique des « intellectuels » - y compris les « grands intellectuels » - la question du « corporatisme de classe ».

=== Les ''Notes sur la question méridionale'' ===
Lorsqu’il rédige son essai sur la question méridionale, il s’agit en premier lieu, pour Gramsci, de répondre à un article de la revue ''Quarto Stato'', revue éphémère fondée par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pietro_Nenni Pietro Nenni] et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Carlo_Rosselli Carlo Rosselli], qui, à l’occasion de la recension du livre de Guido Dorso, ''La rivoluzione meridionale'', mettait en cause la politique suivie par les communistes à l’égard du ''Mezzogiorno'', politique qui se serait résumée à la « formule magique » de la redistribution des terres aux paysans, revendication récurrente des paysans pauvres devant les terres non cultivées ou mal cultivées par les grands propriétaires.

Gramsci entend remettre les choses au point : le fondement de la politique des communistes à l’égard de la question méridionale n’est pas la redistribution des terres, dont ils connaissent bien le caractère trompeur : que pourra faire, en effet, le paysan pauvre une fois qu’il aura obtenu une mauvaise terre, « sans machines, sans habitation sur le lieu de travail, sans crédit pour attendre le moment de la récolte, sans institutions coopératives qui acquièrent la récolte » ? <ref>Ibid. p. </ref>. Du reste, les communistes turinois mis en cause dans l’article de ''Quarto Stato'' le disaient déjà en 1920. Le point clé de la « question méridionale », son « concept fondamental », pour les communistes, souligne Gramsci, est « l’alliance politique entre ouvriers du Nord et paysans du Sud pour arracher à la bourgeoisie le pouvoir d’Etat » <ref> Ibid.</ref>, et s’ils ont repris le mot d’ordre « la terre aux paysans », c’est dans le contexte de cette alliance et de sa finalité : la conquête du pouvoir d’État et la mise en place d’un État socialiste. C’est précisément tout le mérite des « communistes turinois » que d’avoir réussi à imposer le thème de la « question méridionale » dans la réflexion stratégique de « l’avant-garde ouvrière ». En vérité, le problème de fond dans le cadre duquel se pose la « question méridionale », pour les communistes, est celui de « l’hégémonie du prolétariat » et de la forme que cette hégémonie doit prendre.

En Italie, en effet, la « question agraire » ne se présente pas comme la question paysanne en général. Elle prend deux formes spécifiques : celle de la question méridionale tout d'abord, et celle de la question vaticane ensuite. Les ''Notes sur la Question méridionale'' vont développer les notions qui président à la « traduction » dans ce contexte particulier de « l’alliance ouvriers-paysans », et montrer en quel point question méridionale et question vaticane se rejoignent. La première de ces notions est la distinction entre « classe dirigeante » et « classe dominante ».

===== La distinction « classe dirigeante », « classe dominante » =====

« Le prolétariat, écrit Gramsci, peut devenir classe ''dirigeante'' et ''dominante'' dans la mesure où il réussit à créer un système d’alliance de classes qui lui permette de mobiliser contre le capitalisme et l’État bourgeois la majorité de la population travailleuse, ce qui signifie en Italie, dans les rapports de classes réels existant en Italie, dans la mesure où il réussit à obtenir le ''consensus'' des grandes masses paysannes » <ref>Ibid. C’est nous qui soulignons</ref>.

Il est clair, selon Gramsci, après l’échec des grèves de l’automne 1920, que les ouvriers du Nord de l’Italie ne peuvent pas espérer sortir victorieux de leur confrontation avec la bourgeoisie sans s’assurer le soutien de la paysannerie, c’est-à-dire des grandes masses paysannes du ''Mezzogiorno''. En d’autres termes, il ne s’agit pas, pour le prolétariat, de prendre le pouvoir, puis d’imposer aux autres classes sociales, parmi lesquelles la paysannerie, sa ''domination'', à l’aide des pouvoirs d’État – sa « dictature » -, il s’agit, pour pouvoir prendre un jour le pouvoir d’État, de ''convaincre'' les paysans qu'il est, lui, le prolétariat, la principale force sociale contre les ennemis des paysans, à savoir les grands propriétaires terriens, alliés des industriels du Nord ; il s’agit de devenir une classe ''dirigeante'', qui substitue son influence culturelle, idéologique, politique, à celle de la bourgeoisie. Or, en Italie, la ''direction'' de la paysannerie du ''Mezzogiorno'' par la bourgeoisie s’exerce en particulier à travers le rôle d’encadrement joué par l’Église catholique, de sorte que la question paysanne est bien aussi la question vaticane.

Une classe est donc « dirigeante » lorsqu’elle est en mesure de faire partager ses propres représentations, sa propre vision du monde, aux autres groupes sociaux, lorsqu’elle a réussi à faire en sorte que son propre système de représentation soit devenu système de référence également pour les autres groupes sociaux. Elle est « dominante » lorsque, ayant conquis le pouvoir d’État, elle peut imposer, par la contrainte, exercée au nom de l’État et avec les moyens de l’État, son autorité politique sur l’ensemble des groupes sociaux composant une société. L’hégémonie exercée par une classe renvoie à ce double rôle, de ''direction'' et de ''domination''.

Une classe peut ainsi être dirigeante avant même d’être dominante, c’est-à-dire avant d’avoir conquis le pouvoir d’État ; mieux, il est nécessaire qu’elle soit dirigeante pour espérer conquérir le pouvoir d’État, comme le montre précisément la nécessité de l’alliance qui doit être nouée entre ouvriers du Nord et paysans du Sud. Mais une classe dirigeante parvenue au pouvoir, et devenue ainsi dominante, doit continuer à être dirigeante. Une classe au pouvoir et qui perd son rôle dirigeant alors même qu’elle est encore dominante, c’est-à-dire qu’elle dispose toujours des moyens de coercition de l’État, cesse d’exercer son hégémonie ; une autre classe est en train de devenir dirigeante, ou d’autres classes sont en train de se disputer la direction. Bref, l’hégémonie d’une classe sur les autres groupes sociaux est inséparable du ''consensus'', de l’acceptation non forcée par les autres groupes sociaux du système de représentation de la classe hégémonique.

===== Le ''Mezzogiorno'' comme « bloc » et le rôle des intellectuels =====

Ces notes sur la « question méridionale » sont aussi, pour Gramsci, l’occasion de mettre en œuvre, de manière concrète, sa réflexion sur la notion de « bloc », qu’il emprunte à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel Sorel] et dont il fera, sous la forme du [[Structure, superstructures, « bloc historique »|« bloc historique »]], l’une des catégories clé des ''Cahiers de prison''.

Il s'agit, ici, de décrire le ''Mezzogiorno'' comme une construction sociale spécifique, formant système, constituant un ensemble ''organique'' : « La société méridionale est un grand ''bloc agraire'' constitué de trois couches sociales : la grande masse paysanne amorphe et fragmentée, les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie rurale, les grands propriétaires et les grands intellectuels » <ref>''Ibid.'' p. 45. C'est nous qui soulignons</ref>.

La première couche sociale évoquée, celle des paysans, est décrite, ici, par Gramsci, en des termes qui paient leur tribut au Marx du ''18 Brumaire'' : les paysans forment une « grande masse », désagrégée, fragmentée, tout comme la paysannerie française des « paysans parcellaires » du 19e siècle. La structure économique du ''Mezzogiorno'' est très différente de celle de la France rurale évoquée par Marx, qui reposait sur la petite propriété, et non sur la grande propriété foncière, mais il n'en reste pas moins qu'« en tant que masse [les paysans méridionaux] sont incapables de donner une expression centralisée à leurs aspirations et à leurs besoins » <ref>''Ibid.''</ref>. Aussi bien sont-ils, constate Gramsci, « en perpétuelle agitation ».

CLa véritable originalité, ici, tient à l’analyse que fait Gramsci du rôle, dans cette construction sociale spécifique qu’est le ''Mezzogiorno'', des « intellectuels », en l’occurrence « les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Il s’agit, précise Gramsci, du « type ancien » de l’intellectuel, celui qui est lié aux sociétés rurales et qui renvoie aux individus ayant reçu un niveau d’éducation supérieur à celui de la grande masse paysanne ou des artisans, pour pouvoir prendre en charge l’organisation administrative de la vie sociale. Ce « type » est représenté, à titre d'exemple, par le « personnel de l’État », les fonctionnaires.

La révolution industrielle a, certes, fait naître un nouveau type d’intellectuel : le technicien, « le spécialiste de la science appliquée », cependant, dans les pays ou régions encore principalement ruraux, comme le ''Mezzogiorno'', le type ancien d’intellectuel reste prédominant, ce qui se traduit par un trait tout à fait propre à l’Italie, à savoir que « la bureaucratie d’État est constituée au trois cinquièmes de méridionaux » ; non seulement, l’ancien type de l’intellectuel de la petite et moyenne bourgeoisie, le fonctionnaire, est-il le plus nombreux dans la société rurale méridionale, mais ce type d’intellectuel méridional fournit l’essentiel du personnel d’État dans toute l’Italie. Gramsci connaît bien ces intellectuels ruraux, puisqu'ils constituent le milieu social auquel appartenait son propre père, dans lequel il a lui-même été élevé et auquel il avait vocation à appartenir. Or, le fait que le rôle de ces intellectuels consiste à servir d’intermédiaires entre les masses paysannes et tout ce qui relève de l’administration locale, régionale, nationale, donne à ce « type » des « caractéristiques » précises : il est « démocratique dans sa face paysanne, réactionnaire dans la face qu’il tourne vers le grand propriétaire et le gouvernement, politicard, corrompu, déloyal... » <ref>''Ibid.'' p. 46</ref>. Gramsci en dresse un portrait sociologique frappant : « il sort d’un milieu social qui est encore considérable dans le ''Mezzogiorno'' : le bourgeois rural, c’est-à-dire le petit et moyen propriétaire de terres qui n’est pas paysan, qui ne travaille pas la terre, qui aurait honte de faire l’agriculteur, mais qui veut retirer du peu de terre qu’il a louée en simple métayage, de quoi vivre convenablement, de quoi envoyer ses fils à l’université ou au séminaire, de quoi doter ses filles qui doivent épouser un officier ou un fonctionnaire civil de l’État. » <ref>''Ibid.''</ref>. Ces intellectuels ruraux reçoivent en héritage un grand mépris à l’égard du paysan cultivateur, qu’ils considèrent comme une machine qu'il convient d'exploiter au maximum, d’autant qu’elle peut être remplacée facilement du fait de la surpopulation paysanne. Il éprouve également une peur « atavique et instinctive » des violences paysannes et a développé une « hypocrisie raffinée et un art plus raffiné encore de tromper et de domestiquer les masses paysannes » <ref>''Ibid.''</ref>.

Une mention spéciale doit être faite pour la catégorie la plus importante de ces intellectuels : les prêtres. Gramsci souligne la différence, sous cet angle, entre l’Italie méridionale et l’Italie septentrionale. « Le prêtre septentrional est communément le fils d’un artisan ou d’un paysan : il a des sentiments démocratiques, il est davantage lié à la masse des paysans » <ref>''Ibid.''</ref>. Au Nord, la séparation de l’Église et de l’État « a été plus radicale que dans le ''Mezzogiorno'' » où l’Église fait toujours partie des propriétaires qui comptent et où « le prêtre se présente au paysan : 1) comme un administrateur de terres avec lequel le paysan entre en conflit sur la question des loyers ; 2) comme un usurier qui demande des taux d’intérêt très élevés et fait jouer l’élément religieux pour recouvrer de manière sûre le loyer ou l’usure ; 3) comme un homme soumis aux passions communes (les femmes et l’argent) et qui, par là, ne donne aucune garantie de discrétion et d’impartialité. » <ref>''Ibid.''</ref>. De là découle, du reste, que le paysan méridional, « s’il est souvent superstitieux au sens païen, n’est pas clérical » <ref>''Ibid.''</ref>. On le voit, Gramsci, ici, fait sienne la critique du clergé méridional faite par Don Sturzo.

===== Les « grands intellectuels » =====

La troisième catégorie sociale constitutive du « bloc » méridional est celle des « grands propriétaires et des grands intellectuels ». Ce n’est pas, du reste, aux « grands propriétaires » que Gramsci s’intéresse au premier chef : leur cas est bien connu, ils appartiennent pleinement aux classes dirigeantes italiennes, voire européennes, dont ils partagent les lieux de résidence et de pouvoir, les modes de vie, les écoles, le luxe. C’est sur le cas des « grands intellectuels » que s’arrête Gramsci.

« C’est un fait remarquable, écrit-il, que, dans le ''Mezzogiorno'', à côté de la très grande propriété, ont existé et existent encore de grandes accumulations culturelles et d’intelligence chez des individus isolés ou dans des groupes restreints de grands intellectuels, alors qu’il n’existe pas d’organisation de la culture moyenne » <ref>''Ibid.'' p. 48</ref>. On trouve, en effet, dans le Sud de l’Italie des maisons d’édition comme la ''Laterza'' de Bari, des revues comme celle de Croce, ''La Critica'', des académies réputées, autant de manifestations culturelles qui dépassent le cadre du ''Mezzogiorno'' proprement dit et ont un rayonnement national, voire européen. On ne trouve pas, en revanche, de maison d’édition ou de revues à rayonnement régional autour desquelles pourraient se regrouper les intellectuels méridionaux, ceux que Gramsci appelle les « intellectuels moyens », c’est-à-dire ceux qui sont issus de la moyenne bourgeoisie. C’est pourtant parmi ces derniers que sont apparus des « intellectuels radicaux », tels Gaetano Salvemini, qui ont posé la « question méridionale » sous un angle et selon un point de vue qui n’étaient plus ceux du « Nord ».

Ces intellectuels méridionaux moyens et radicaux ont trouvé refuge auprès d’institutions culturelles « septentrionales », donnant par là même à celles-ci une dimension paradoxalement « méridionaliste » : ce sont des revues telles que ''La Voce'' et ''L’Unità'', publiées à Florence par Prezzolini et Salvemini, ou encore ''La Rivoluzione liberale'' de Gobetti à Turin, qui ont traité de la « question méridionale ». Or, cette déportation de l’activité des « intellectuels méridionaux moyens » donne aux « grands intellectuels » méridionaux, ceux dont l’influence est forte dans la culture européenne, tels Benedetto Croce, un rôle particulier, celui de « modérateurs suprêmes » des initiatives culturelles prises dans le ''Mezzogiorno''. La philosophie de Croce représente, aux yeux de Gramsci, en Italie où n’a pas eu lieu la « Réforme religieuse de masse » qui s’est déroulée ailleurs en Europe, la seule « Réforme historiquement possible » : Croce a changé la manière de penser qui était celle des intellectuels méridionaux classiques, en construisant « une nouvelle conception du monde qui a dépassé le catholicisme et tout autre religion mythologique » <ref>''Ibid.''</ref> ; il a ainsi porté les intellectuels méridionaux appartenant à la bourgeoisie moyenne, et, parmi ceux-ci, les « intellectuels radicaux », jusque dans les sphères de la culture nationale et européenne, il leur a fourni le blanc seing dont ils avaient besoin pour participer à cette culture. Et on voit bien, ici, que la remarque, chez Gramsci, a quelque chose d’autobiographique : lui-même, « intellectuel méridional moyen radical », a été, dans sa jeunesse, crocien, lecteur de ''La Critica'', lecteur de ''La Voce'' et de ''L’Unità'', et c’est en suivant ce parcours qu’il est entré dans la vie culturelle et intellectuelle « nationale et européenne ».

Croce, par là, a détaché les intellectuels radicaux du ''Mezzogiorno'' des masses paysannes, demeurées sous l’influence de l’ancienne manière de penser, c’est-à-dire sous l’influence de l’Église catholique. Par là, enfin, il a lui-même tracé les limites de la radicalité permise et a rendu possible l’absorption des intellectuels moyens par la bourgeoisie nationale et le « bloc agraire ».

Le ciment du « bloc agraire » qu’est le ''Mezzogiorno'', ce sont donc ces intellectuels qui par leur origine sociale sont proches de la grande masse paysanne – ils sont les fils des fonctionnaires, des employés qui ont en charge les tâches d’administration dans les bourgs et les campagnes – mais qui, par leur parcours culturel, par leur « méthode de pensée », occupent la place que les « grands intellectuels » leur ont faite dans leur propre monde, ces « grands intellectuels » étant eux-mêmes, comme Gramsci n’hésite pas à le dire, « la clé de voûte du système méridional », ce qui fait de Croce et de l’autre grand « méridionaliste », Giustino Fortunato, « les deux plus grandes figures de la réaction italienne » <ref>''Ibid.'' p. 45</ref>.

Il s’agit donc pour le « prolétariat » - entendu « au sens étroit du terme », c'est-à-dire les « ouvriers d’usine » et les paysans subalternes de l’agriculture intensive - de briser l’unité du « bloc agraire » que constitue le ''Mezzogiorno'', en détachant les masses paysannes « fragmentées » de l’influence qu’exercent sur elle les « grands propriétaires » par l’entremise des « grands intellectuels » et des « intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Le « prolétariat », qui doit devenir « dirigeant » s’il entend prendre le pouvoir, ne le sera que lorsque sa ''direction'' s’exercera à l’égard des masses paysannes du Sud, lorsqu’il aura réussi à mettre fin à la fragmentation des paysans méridionaux.

Or, explique Gramsci, cela passe, pour cette « avant garde », par un grand effort de lucidité sur elle-même : il lui faut lutter contre le « corporatisme de classe »

===== La question du « corporatisme » ouvrier =====

Pour que le prolétariat joue son rôle de classe « dirigeante », exerce son « hégémonie », il lui faut, en effet, se libérer lui-même de l’influence qu’il subit inconsciemment, « en tant qu’élément national qui vit au sein de l’ensemble de la vie de l’État », par le biais « de l’école, des journaux, de la tradition bourgeoise ». L’idéologie bourgeoise diffusée de « manière capillaire » dans les masses travailleuses du Nord est bien connue : c'est celle qui présente le ''Mezzogiorno'' comme le boulet de l’Italie, celle selon laquelle « les méridionaux sont biologiquement des êtres inférieurs, des semi-barbares ou des barbares complets, par destin naturel ». En d’autres termes, l'idéologie pour laquelle, « si le ''Mezzogiorno'' est arriéré, la faute n’en revient pas au système capitaliste ou à quelqu’autre cause historique qu’on voudra, mais à la nature qui a fait les méridionaux poltrons, incapables, criminels, barbares... » <ref>''Ibid.''</ref>. Tel est le contenu du « corporatisme » dont le prolétariat, au « sens étroit du terme » doit se débarrasser.

C’est précisément ce que les jeunes communistes de Turin ont essayé de faire, explique Gramsci, qui rappelle plusieurs épisodes allant en ce sens.

Le premier est celui de la candidature offerte à Gaetano Salvemini à Turin en 1914 par quelques jeunes socialistes, dont Gramsci lui-même. Salvemini aurait du être élu député aux élections de 1913 par les paysans de Molfetta et de Bitonto, dans les Pouilles, s’il n’en avait été empêché par les manœuvres administratives du gouvernement Giolitti et les violences policières. Un groupe de jeunes socialistes turinois lui propose alors, au nom des « ouvriers turinois », de soutenir sa candidature à Turin pour les élections qui doivent s’y dérouler en 1914. « Les ouvriers de Turin, déclare Ottavio Pastore, l’envoyé du groupe auprès de Salvemini, ne demandent d’engagement d’aucune sorte à [celui-ci], ni de parti, ni de programme, ni de discipline à l’égard du groupe parlementaire ; une fois élu, Salvemini se réclamera des paysans des Pouilles, non des ouvriers de Turin, lesquels mèneront la propagande électorale selon leurs propres principes et ne seront en rien engagés par l’activité politique de Salvemini » <ref>''Ibid.'' p. 40.</ref> Il s’agissait, en somme, de la part de ceux qui allaient devenir, après la guerre, les « communistes Turinois », d’offrir aux paysans des Pouilles, la possibilité d’être représentés au Parlement. A travers leur proposition, le prolétariat du Nord offrait son aide aux paysans du Sud. Salvemini, bien que touché par la proposition, ne donna pas suite, mais vînt à Turin soutenir le candidat socialiste au cours de deux réunions électorales qualifiées par Gramsci de « grandioses ».

Le second épisode renvoie à la création de l’association « Giovane Sardegna » en 1919. « La “Giovane Sardegna“, explique Gramsci, se proposait d’unir tous les Sardes de l’île et du continent en un bloc régional capable d’exercer une pression utile sur le gouvernement pour obtenir que soient tenues les promesses faites aux soldats pendant la guerre »<ref>''Ibid. p. 41''</ref>. La Sardaigne, en effet, était sortie de la guerre très éprouvée, économiquement et humainement. Des mouvements de révoltes nombreux et violents y avaient eu lieu et les diverses promesses de développement faites pour calmer les esprits n’avaient été honorées par aucun des gouvernements d’après-guerre. L’initiative des créateurs de la « Giovane Sardegna » avait connu un grand succès parmi la population des Sardes vivant sur le continent, « en majorité des pauvres gens, des personnes du peuple sans qualification précise, des manœuvres d’usine, des petits retraités, des ex-carabiniers, des ex-gardiens de prison, des ex douaniers, qui exerçaient de petites activités extrêmement diverses », tous enthousiastes « à l’idée de se retrouver entre compatriotes, d’entendre des discours sur leur terre à laquelle ils continuaient à être liés par d’innombrables liens de parenté, d’amitié, de souvenirs, de souffrances, d’espoirs... » <ref>''Ibid.''</ref>. Les communistes de Turin décidèrent alors d’aller porter la contradiction à la réunion organisée pour les Sardes vivant en Piémont. Ils n'étaient que huit, mais leur message fut cependant écouté : « Êtes-vous, vous, pauvres diables de Sardes, pour un bloc avec les messieurs de Sardaigne qui vous ont ruinés et sont les surveillants locaux de l’exploitation capitaliste, ou êtes-vous pour un bloc avec les ouvriers révolutionnaires du continent qui veulent abattre toutes les exploitations et émanciper tous les opprimés ? »<ref>''Ibid.''</ref>. La grande majorité des « pauvres diables » se rangea derrière le petit groupe de communistes et, une heure plus tard, 256 d’entre eux constituaient un « Cercle sarde d’éducation socialiste ». Quant à la « Giovane Sardegna », sa fondation fut enterrée.

Le troisième épisode concerne la fameuse « brigade Sassari », composée de soldats sardes, qui s’était illustrée pendant la Grande Guerre, et avait été envoyée à Turin en 1919 pour rétablir l’ordre face aux menaces d'occupation d’usines. A son arrivée, explique Gramsci, la majorité des soldats de la brigade étaient venus « tirer sur les messieurs qui font grève », parce qu’aux yeux du paysan sarde, à Turin, tous, ouvriers comme patrons, étaient des « signori ». Pourtant, après quelques mois de présence à Turin, les autorités avaient préféré évacuer la brigade Sassari, finalement considérée comme peu sûre. Les événements vécus pendant cette période extrêmement agitée, le contact avec les militants ouvriers, le travail des militants d’origine sarde auprès d’eux, avaient modifié l’état d’esprit des soldats<ref>Sur les contacts de Gramsci avec la ''Brigata sassari'', voir : Carlucci, Alessandro. ‘«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci’, Antologia Premio Gramsci. XII Edizione (Sassari: Edes, 2012). www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012.
</ref>.
[[Fichier:Brigata-Sassari.jpg|vignette|La Brigade Sassari, 1ère Guerre mondiale (source : https://www.vistanet.it/cagliari/2017/05/11/dimonios-la-leggenda-della-brigata-sassari-nata-causa-rissa-furibonda-esercito-italiano-sardegna/)]]

Telle était la véritable position des « communistes turinois », que n'avaient pas comprise les rédacteurs de l'article du ''Quarto Stato'' auquel Gramsci répondait dans son essai sur la question méridionale. Cette position reflétait l’évolution personnelle de Gramsci lui-même, proche, au moment de son arrivée à Turin, des indépendantistes sardes et plaçant sur le même plan, celui des « continentaux » qu’il s’agissait de chasser de l’île, aussi bien les ouvriers du Nord que leurs patrons. La tâche incombant aux communistes consiste en l'occurrence à faire emprunter aux Sardes réunis à Turin le chemin qu’il a lui-même parcouru et qui l’a conduit à lier le sort des masses paysannes pauvres du ''Mezzogiorno'' aux luttes des ouvriers de l’industrie.

S’agissant de la question méridionale, la politique prônée par les communistes n’a donc rien à voir avec la « formule magique » de la redistribution des terres, mais tout avec l’alliance nécessaire entre les ouvriers du Nord et les paysans du Sud. Cette alliance, pour la réaliser, les communistes d’accomplir doivent ''convaincre'' : « aucune action de masse n’est possible si la masse elle-même n’est pas convaincue des fins qu’elle veut atteindre et des méthodes à appliquer » <ref> ''Ibid.''</ref> Convaincre les paysans qu’ils ont intérêt à lier leur sort à celui des prolétaires, qui ne sont pas les ''signori'' qu’ils imaginent, mais convaincre également les prolétaires eux-mêmes que les paysans du ''Mezzogiorno'' ne sont pas des « boulets » les entravant dans leur propre lutte. Il s’agit de faire disparaître chez le prolétaire du Nord tout « corporatisme de classe », tout corporatisme ouvrier :
« Le prolétariat, pour être capable de gouverner comme classe, doit se dépouiller de tout résidu corporatiste, de tout préjugé ou incrustation syndicaliste <ref>Sur le « syndicalisme », voir https://wikirouge.net/Syndicalisme_r%C3%A9volutionnaire</ref>. Qu’est-ce que cela signifie ? Que non seulement les distinctions qui existent entre profession et profession doivent être dépassées, mais qu’il faut, pour conquérir la confiance et l’accord des paysans et de quelques catégories de semi-prolétaires des villes, dépasser certains préjugés et vaincre certains égoïsmes qui peuvent subsister et qui subsistent dans la classe ouvrière en tant que telle, même lorsque les particularismes de profession ont disparu en son sein. Le métallurgiste, le menuisier, le maçon, etc. doivent non seulement penser comme des prolétaires et non plus comme métallurgiste, menuisier, maçon, etc . mais ils doivent faire un pas de plus : ils doivent penser comme des ouvriers membres d’une classe qui tend à diriger les paysans et les intellectuels, d’une classe qui ne peut vaincre et construire le socialisme que si elle est aidée et suivie par la grande majorité de ces couches sociales. » <ref>''Ibid.''p. 42</ref>.

Bref, l'enjeu, pour le prolétariat, est de devenir, en pratique, une classe ''dirigeante'', c'est-à-dire qui exerce son « hégémonie » sur les autres catégories sociales encore dirigées par la bourgeoisie, et tout particulièrement, sur la grande masse des paysans méridionaux. Or, cela n’est possible que si le prolétariat se défait de ses propres « préjugés ».

Cette question du « corporatisme ouvrier » était évoquée, déjà, dans les dites [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]], c'est-à-dire les thèses adoptées par le Parti communiste d'Italie lors de son congrès tenu clandestinement à Lyon en janvier 1926. Les Thèses de Lyon avaient été rédigées par Togliatti à l’issue d’une discussion approfondie avec Gramsci. De cette démarche générale ressortait ainsi l’idée que le dépassement du « corporatisme de classe » est directement lié à la capacité, pour le prolétariat – toujours entendu dans son sens gramscien -, d’élaborer une vision sociale à long terme, une compréhension du processus social, et des méthodes prenant en compte l’autonomie des catégories composant les « masses travailleuses » ; ce n’est pas par la coercition que l’on peut mettre en œuvre une alliance entre les ouvriers des villes du Nord et les paysans des campagnes du Sud, mais en fournissant à ceux-ci le moyen de penser d’une autre façon et en faisant fond sur leur créativité, sur leur capacité d’invention collective.

Dans les Notes sur la question méridionale, Gramsci poursuivait cette réflexion en traitant de la question des coopératives. Le débat sur celles-ci était ancien dans le mouvement ouvrier, notamment en Italie où Giovanni Giolitti, la figure politique dominante du début du 20e siècle, avait oeuvré en faveur du mouvement coopératif dont il avait su faire un instrument politique efficace. Après les occupations d’usine de septembre 1920, pendant lesquelles, à Turin, les ouvriers avaient pris en charge la gestion de la FIAT, et une fois la défaite ouvrière consommée, Giolitti, qui s’était présenté en recours au-dessus du conflit, incite le patronat à faire des propositions visant à transformer la FIAT en entreprise coopérative, gérée directement par les ouvriers. L'idée avait ses soutiens au sein du Parti socialiste, mais elle était combattue par l'aile gauche de celui-ci, entraînée par les « abstentionnistes » de Bordiga, qui avait toujours mené une critique très dure du mouvement coopératif, soulignant que les coopératives demeuraient des structures capitalistes : qu’elles soient juridiquement propriété des ouvriers ne changeait rien au fait qu’elles devaient, pour exister et fonctionner, s’insérer dans le système de profit et de concurrence capitaliste. C’est sur cette même base que Bordiga n’avait cessé, dès 1919, de critiquer l’ordinovisme, le « conseillisme » gramscien - qui rassemblait les animateurs de la revue ''L'Ordine nuovo'' - à qui il reprochait de proposer une politique réformiste qui ne disait pas son nom ; inciter les ouvriers à disputer le pouvoir au patronat au sein même de l’usine, sans attendre la prise du pouvoir politique, ce qui était l'un des principes du conseillisme, ne pouvait, selon Bordiga, que déboucher sur une ligne non-révolutionnaire, pariant sur un passage graduel au socialisme, et faisant l’économie de l’insurrection, c’est-à-dire épargnant celle-ci à la bourgeoisie.

C'est pourquoi Gramsci rappelle que les « ordinovistes » - ou « conseillistes », face à la proposition du patronat, ont repris les critiques bordiguiennes des coopératives, disant alors aux ouvriers : « Qu’adviendra-t-il si les ouvriers de la Fiat acceptent les propositions de la direction ? Les actuelles actions industrielles deviendront des obligations ; c’est-à-dire que la coopérative devra payer aux porteurs d’obligations un dividende fixe, quel que soit le volume des affaires. L’entreprise Fiat sera rançonnée de toutes les manières possibles par les instituts de crédit, qui restent entre les mains des bourgeois, lesquels ont intérêt à réduire les ouvriers à leur discrétion. » <ref>''Ibid.'' p. 44</ref>. La coopérative Fiat sera à la merci des banques et les ouvriers n’auront d’autre choix que de se tourner vers l’État, lui aussi aux mains de la bourgeoisie, pour trouver une aide qui leur sera fournie par le biais de l’action des députés ouvriers, c’est-à-dire au prix de la « subordination du parti politique ouvrier à la politique gouvernementale » - telle est bien, de fait, la manière dont les coopératives furent utilisées par les gouvernements de la bourgeoisie pendant ce que l’on a appelé « l’ère giolittienne ». Les ouvriers de la Fiat continueront à gérer pour le compte de la bourgeoisie leur coopérative, mais ils auront perdu toute autonomie dans leur propre démarche politique ; « le prolétariat, poursuit Gramsci, aura perdu sa position et sa charge de dirigeant et de guide ; il apparaîtra à la masse des ouvriers les plus pauvres comme faisant partie des privilégiés, il apparaîtra aux paysans comme un exploiteur au même titre que les bourgeois, parce que la bourgeoisie, comme elle l’a toujours fait, présentera aux masses paysannes les noyaux ouvriers privilégiés comme la seule cause de leurs maux e de leur misère. ». Bref, « le corporatisme de classe aura triomphé » <ref>''La questione meridionale'', O. C., p. 40</ref>.

Or, ce dernier point, l’évocation du triomphe du corporatisme de classe, est précisément ce qui distingue la critique gramscienne des coopératives de celle de Bordiga. Si, selon Gramsci, le « conseillisme », contrairement à ce que prétend Bordiga, ne débouche pas sur le réformisme, sur une démarche non-révolutionnaire, c’est précisément parce qu’il implique le dépassement du « corporatisme ouvrier ». Disputer le pouvoir dans l’entreprise au patronat, dès maintenant, sans attendre la prise du pouvoir politique, n’est pas, pour les ouvriers concernés, se faire une place au sein du système de gestion de la production capitaliste ; la lutte au sein de l’atelier est, aux yeux de Gramsci, le premier niveau d’affrontement avec le pouvoir capitaliste, le principe moteur d’un mouvement qui débouche inévitablement sur la lutte directe contre l’État bourgeois. Le processus ainsi mis en œuvre correspond au rôle historique du prolétariat qui, seul, peut lui donner une dimension révolutionnaire. Ce rôle, pour l’accomplir, la classe ouvrière doit ''convaincre'' les autres catégories sociales dominées, les autres catégories de subalternes, c’est-à-dire, en Italie, la grande masse des paysans du ''Mezzogiorno'', que ce n’est pas pour son propre et unique intérêt qu’elle affronte le patronat et l’État, mais pour celui des masses dominées dans leur ensemble. Cet effort de conviction n’est possible qu’en dépassant tout corporatisme de classe : c’est en sachant sortir de son propre corporatisme que les ouvriers peuvent faire comprendre aux paysans méridionaux qu’ils ne sont pas, dans l’exploitation qu’ils subissent, l’allié ou l’instrument du bourgeois, le ''signore'', grand propriétaire foncier ou industriel. Bref, ce qui écarte le « conseillisme » de tout réformisme, c’est le lien étroit, dans l’action de la classe ouvrière, entre la lutte immédiate pour le pouvoir dans l’entreprise et une attitude ouverte, dépourvue des préjugés corporatistes classiques, à l’égard des autres subalternes, c’est-à-dire à l’égard des paysans.

Gramsci continue sur le même sujet en évoquant une action ayant impliqué à Turin les techniciens et les ouvriers non-qualifiés.

La direction de la FIAT, face aux revendications des techniciens, proposait aux ouvriers d’élire eux-mêmes leur chefs d’équipe, c’est-à-dire de choisir eux-mêmes les techniciens qui les dirigeraient, comptant par là rendre ceux-ci dépendant des ouvriers. De la même façon, le patronat cherchait à maintenir dans leur isolement les ouvriers non-qualifiés.

Les ouvriers décident cependant de repousser la proposition patronale et d’appuyer, au contraire, les revendications des techniciens, comme celles des ouvriers non-qualifiés et, grâce à cet appui, techniciens et ouvriers non-qualifiés obtiennent une amélioration de leurs conditions de travail. Ainsi, « à l’intérieur des usines tous les privilèges et l’exploitation exercée par les catégories les plus qualifiées aux dépens des moins qualifiées ont été balayés ».

C'est là, affirme Gramsci, une action typique de ce qu'il faut entendre par « rôle dirigeant » du prolétariat : une action par laquelle les ouvriers se sont fait reconnaître comme une « avant-garde » par les autres catégories de travailleurs, une action qui illustre ce qu’il faut entendre par « hégémonie du prolétariat ». Les ouvriers ont su dépasser les sources d'affrontement qu’ils pouvaient avoir avec les techniciens au-dessus d’eux – plus privilégiés qu’eux – et les ouvriers non qualifiés au-dessous d’eux. Ils ont su faire taire leurs conflits immédiats avec les uns et les autres au profit d’une vision à plus long terme et plus large, une vision du ''processus'' de lutte.

Gramsci évoquera, dans la [[La lettre du Bureau politique italien au Comité central du Parti communiste russe (14 octobre 1926)| lettre]] qu’il envoie, au nom du bureau politique du Pcd’I, aux dirigeants soviétiques en octobre 1926, le rôle spécifique et la responsabilité particulière qui échoient à cette avant garde qu’est le prolétariat « au sens étroit du terme », en parlant de la situation tout à fait inédite où se trouvent les ouvriers russes : « Camarades, on n’a jamais vu dans l’histoire qu’une classe dominante, dans son ensemble, ait des conditions de vie inférieures à des éléments déterminés et des couches de la classe dominée et subordonnée. Cette contradiction inédite, l’histoire l’a réservée au prolétariat... » <ref>Chiara Daniele (a cura di), ''Gramsci a Roma, Togliatti a Mosca : il carteggio del 1926, con un saggio di Giuseppe Vacca'', Einaudi, 1999. http://www.lavocedellelotte.it/it/2017/06/08/carteggio-tra-gramsci-e-togliatti-sullopposizione-trotskista-nel-pcus/ </ref>. En 1921, en URSS, une collectivisation des terres telle que la doctrine la promouvait était hors de question, l’alliance ouvriers-paysans n’y aurait pas résisté, non plus que la position ''dominante'' du prolétariat, c'est-à-dire la détention et l’exercice du pouvoir d’État. C’est pourquoi Lénine avait lancé la [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique »] (la NEP), laquelle avait cet effet paradoxal : les ouvriers, en position de domination, disposant des pouvoirs d’État, connaissaient des conditions de vie matérielle inférieures à celles de certains paysans, les fameux [https://fr.wikipedia.org/wiki/Koulak « koulaks »], pourtant en situation de subordination par rapport à eux. Mais ce qui est en question, ici, ce n’est pas seulement la domination exercée par la classe ouvrière, le « prolétariat au sens étroit du terme », bref, « l’avant garde révolutionnaire », ce qui est en question, c’est l’hégémonie du prolétariat, c’est-à-dire sa capacité, non pas seulement à ''dominer'', mais à ''diriger'', ce qui passe, pour Gramsci, par le consensus de tous ceux qui prennent une part à l'action politique de ce qu’il a appelé ailleurs la « classe révolutionnaire », dont les deux « ailes » sont les ouvriers et les paysans. Si la fraction de cette classe révolutionnaire en charge des affaires, en l’occurrence le bureau politique du Parti communiste d’URSS, perd ce consensus, elle restera sans doute ''dominante'', mais elle ne sera plus ''dirigeante'' ; elle ne sera plus hégémonique. « Et pourtant, le prolétariat ne peut pas devenir une classe dominante s’il ne dépasse pas, par le sacrifice des intérêts corporatistes, cette contradiction, il ne peut pas maintenir son hégémonie et sa dictature si, même devenu dominant, il ne sacrifie pas ces intérêts immédiats aux intérêts généraux et permanents de la classe. » <ref>Lettre du 14/10/1926</ref>. Dans la situation spécifique créée par la NEP, pour maintenir leur hégémonie, les prolétaires » – au sens « étroit » du terme « prolétariat », comme dans un sens plus large - doivent se défaire de tout corporatisme de classe, c’est-à-dire accepter la situation paradoxale qui voit ceux qui sont en situation de domination vivre moins bien que ceux qu'ils dominent.

Pour Gramsci, la véritable question posée au prolétariat russe n’est pas tant celle de l’existence des Koulaks que celle de la nécessité économique de la NEP et du contrôle à exercer pour que le phénomène Koulak ne mette pas en péril le ''processus'' de construction d’un État socialiste en URSS. C’est en ce sens que Gramsci s’exprime, au même moment, dans les articles qu’ils consacre, en réponse aux publications du ''Mondo'', à l’URSS et à la discussion qui s’y déroule à propos de la poursuite de la NEP et du comportement politique que doit avoir la classe ouvrière russe à l’égard des koulaks. Cela éclaire, du reste, la position de Gramsci sur les « oppositions » russes - oppositions, au sein du PC de l’Union soviétique, à la majorité stalinienne et incarnées par Trotski, Zinoviev et Kamenev - : ces « oppositions », lorsqu’elles dénoncent les privilèges obtenus par les koulaks et veulent mettre fin à la NEP, expriment et favorisent le « corporatisme de classe ».

C'est encore à la nécessité de lutter contre le « corporatisme de classe » que renvoie Gramsci lorsqu'il réfléchit à l’attitude que doit avoir le parti communiste à l'égard des intellectuels en général - et non plus seulement méridionaux - en s’arrêtant sur le cas particulier de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti].
[[Fichier:Piero-Gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti (source Wikipedia)]]
Lorsque Gramsci rédige son texte, en octobre 1926, celui-ci avait disparu depuis quelques mois à la suite des agressions fascistes dont il avait été victime. Gobetti n’était pas un communiste et, comme le dit Gramsci, il « ne le serait probablement jamais devenu » ; le titre de la revue qu’il avait fondée, ''La Rivoluzione liberale'', indique clairement que son orientation foncière était le libéralisme politique, très éloigné de ce qu’avait été la manière de faire de la politique du parti communiste, au moins jusqu’en 1924, sous l’autorité de Bordiga. Gramsci reprochait à Gobetti de vouloir simplement transposer sur le plan collectif, en l'occurrence à la classe ouvrière, les qualités morales habituellement attribuées aux individus, démarche qui conduit en général les intellectuels « à la pure contemplation et [à l']enregistrement des mérites et des fautes », à se poser en arbitres et en « dispensateurs des prix et des punitions », une « conception qui en grande partie se rattache au syndicalisme » <ref>Ibid. p. 49. Sur le « syndicalisme », voir ci-dessus la note 21</ref>, d’où est absente, en d’autres termes, toute dimension politique.

Gobetti, cependant, avait collaboré à ''L’Ordine Nuovo'', à travers lequel il était entré en contact direct avec la classe ouvrière et il avait reconnu le rôle revenant à celle-ci dans la transformation démocratique de l’Italie qu’il appelait de ses vœux, et, pour Gramsci, il échappait ainsi au destin « syndicaliste » des intellectuels libéraux. Aussi bien Gramsci lui rend-il, ici, un hommage appuyé, déclarant que « sa caractéristique la plus remarquable était la loyauté intellectuelle et l’absence complète de toute vanité et petitesse... » <ref>Ibid.</ref>.

Gramsci se donne ainsi la possibilité d’expliquer à ceux de ses camarades qui ne voulait voir en Gobetti qu'un petit bourgeois réformiste, le sens qu'avait une collaboration de communistes avec lui : « Nous ne pouvions pas combattre contre Gobetti, écrit Gramsci, parce que celui-ci développait et représentait un mouvement qui ne doit pas être combattu, au moins en principe. Ne pas le comprendre signifie ne pas comprendre la question des intellectuels et la fonction que ceux-ci exercent dans la lutte des classes. » <ref>Ibid.</ref>. Gobetti, dont l’influence dans les années 1920 a été considérable auprès de la jeunesse italienne antifasciste, fut pour les communistes, explique Gramsci, un lien indispensable avec les nouveaux intellectuels, ceux nés de la révolution industrielle, les « techniciens » ; il a aussi été un lien avec les intellectuels méridionaux, tel [https://fr.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso], qui posaient la question méridionale d’une manière nouvelle, en réfléchissant au rôle général du prolétariat du Nord. A l’égard de ce type d’intellectuels, le parti communiste, selon Gramsci, doit avoir un comportement libéré de tout corporatisme de classe, comme dans le cas de son rapport à la paysannerie. On ne peut pas attendre des intellectuels qu’ils adhèrent collectivement au communisme comme le feraient les ouvriers : ils cherchent, « par leur nature même et leur fonction historique », à « faire la synthèse de toute l’histoire » du groupe social, du peuple auquel ils appartiennent. Pour cette raison, leur évolution se fait plus lentement, non seulement que celle des ouvriers, mais que celle de tous les autres groupes sociaux. Il convient donc d’être patients avec eux, en ne perdant jamais de vue quel rôle essentiel ils jouent, en particulier dans la constitution des « blocs » sociaux et donc quel élément clé ils constituent pour briser ces blocs : « Le prolétariat détruira le bloc agraire méridional dans la mesure où il réussira, à travers son parti, à organiser en formations autonomes et indépendantes toujours plus considérables des masses de paysans pauvres ; mais il réussira plus ou moins largement dans cette mission obligatoire selon sa capacité à défaire le bloc intellectuel qui est l’armature souple mais extrêmement résistante du bloc agraire. Dans l’accomplissement de cette tâche, le prolétariat a été aidé par Piero Gobetti et nous pensons que les amis du mort continueront, même sans leur guide, l’oeuvre entreprise, qui est gigantesque et difficile, mais, pour cette raison précisément, digne de tous les sacrifices (y compris de la vie, comme cela a été le cas de Gobetti) de la part de ces intellectuels (et ils sont nombreux, plus qu’on croit) septentrionaux et méridionaux qui ont compris que deux seules forces sociales sont essentiellement nationales et porteuses d’avenir : le prolétariat et les paysans... » <ref>Ibid. p.50</ref>.

Ici, s’arrête le texte de Gramsci. Lorsqu’il sera publié, tel quel, par Togliatti en janvier 1930, le contexte aura beaucoup changé. Togliatti est alors en train de mener avec beaucoup de détermination le virage stratégique imposé au PCd’I par le Komintern, la « ''svolta'' » de 1929, qui aboutira, après l’expulsion de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Angelo_Tasca Tasca] à l’automne 1929, de Bordiga, puis des « Trois » <ref>Le groupe dit des « Trois » était composé de Pietro Tresso, Alfonso Leonetti e Paolo Ravazzoli, lesquels s’étaient opposés directement à Togliatti et à la politique d’envoi massif de cadres du Pcd’I en Italie après le « tournant » de 1929</ref>, après la violente [https://fr.wikipedia.org/wiki/Antonio_Gramsci#Les_incidents_des_ann%C3%A9es_1930-1931 querelle] qui conduit Gramsci lui-même à rompre avec ses codétenus communistes à Turi, au Congrès de Cologne en mars 1931, où les [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]] seront définitivement archivées.

En janvier 1930, Togliatti ne souhaite certainement pas que l’alignement sur la politique voulue par Staline, sorti seul vainqueur de la lutte entamée au sommet du Parti communiste russe après la mort de Lénine, conduise à une rupture avec Gramsci, toujours secrétaire en titre du parti italien. Sa décision de publier ce texte, dont il ne pouvait pas méconnaître le fondement « ordinoviste », au moment même où il accomplit son propre alignement sur la nouvelle ligne du Komintern, n’en reste pas moins frappante. Sans doute croit-il à la possibilité de concilier l’inspiration gramscienne et cette ligne. Il sera du reste toujours convaincu de la compatibilité entre les idées de Gramsci et la ligne « officielle » ou « orthodoxe » incarnée par l’URSS avant et après la disparition de Staline ; son action politique au lendemain de la guerre comme ses efforts pour faire connaître la pensée de Gramsci, reflètent cette conviction, laquelle constitue, en réalité, une ''certaine lecture'' de cette pensée.

La « question méridionale »

2025-06-20T09:04:57Z

Gustofango : /* Les termes du débat : la « question méridionale » */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

[[Fichier:Gramsci-QM.jpg|vignette|droite|Gramsci, "La questione meridionale", Editori riuniti, 1966]]

En novembre 1926, quand Gramsci est arrêté, il termine son essai sur « La question méridionale »<ref>Antonio Gramsci, La questione meridionale, Editori Riuniti, 1995</ref>. Ce texte est le seul – hors articles de presse et rapports politiques – qui sera publié du vivant de Gramsci, en 1930, à l’initiative de Togliatti<ref> Togliatti le publie en l’état – inachevé – dans la revue ''Lo Stato Operaio'', sous le titre « Alcuni temi della quistione meridionale »</ref>. Il est devenu un classique de la réflexion italienne sur la « question méridionale ».

La dite « question méridionale » est au cœur de la réflexion politique italienne depuis l’unification de l’Italie en 1861. Elle naît d’études d’abord menées par des non-méridionaux ; le débat s’est ensuite poursuivi et développé jusqu’à l’avènement du fascisme, impliquant de grands intellectuels tels [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini]… Gramsci s’y est intéressé très jeune et l’a toujours suivi de près, avant d’y participer lui-même. D’où la place centrale qu’occupe la question méridionale dans sa réflexion.

C’est à travers elle, en effet, qu’il élabore certaines notions essentielles, celles qui vont constituer la substance du concept d’hégémonie. Gramsci, lui-même méridional, réfléchit à la « question agraire », qui se confond en Italie avec la question méridionale, et prend sur ce terrain, à la suite de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Ilitch_L%C3%A9nine Lénine], ses distances avec la doctrine officielle du marxisme classique, celui de la IIe Internationale. Il réfléchit, dans ce contexte, à la question de « l’alliance » entre les ouvriers et les paysans. Dès le début des années 1920, cependant, sa réflexion va s’infléchir par rapport à la conception proprement léniniste de « l’alliance » ; Gramsci tend à élargir la notion de prolétariat à l’ensemble des « subalternes », dont il propose, pour l’Italie, une description économique et sociologique précise, et il forge les concepts qui permettent d’articuler les différentes catégories de ces subalternes au projet communiste global : l’opposition, par exemple, entre « classes dirigeantes » et « classes dominantes », la notion de « bloc historique », l’analyse du rôle des intellectuels dans l’unité organique du bloc… Toutes notions qui seront développées plus tard dans les ''Cahiers de prison'', et qui, rapprochées du [[Le langage comme paradigme|paradigme linguistique]] qui traverse toute la pensée de Gramsci, montre, au principe de celle-ci, ce qu’on pourrait considérer comme une ontologie de la démocratie.
== Les termes du débat : la « question méridionale » ==
Classiquement, la « question méridionale » renvoit à l’écart de développement existant entre, d’un côté, l’Italie du Nord et du Centre, et, de l’autre, celle du Sud, plus précisément au retard que celle-ci accuse par rapport au Nord industriel, retard économique, social, culturel, politique et, enfin, retard persistant.

Il faut le rappeler, pour trivial que cela puisse paraître : il n’y a pas de « question méridionale » en Italie avant la naissance de l’Italie unifiée en 1861. C’est lorsque les différentes composantes de la Péninsule sont réunies en un seul État – qui vise à devenir une « nation – qu’on peut à bon droit parler de « question méridionale ». Sans doute pouvait-il y avoir, pour le Royaume de Naples, une « question sicilienne », comme il pouvait y avoir, pour le Royaume piémontais, une question sarde, mais la « question méridionale » est tout autre chose : elle fait immédiatement référence à la nouvelle Italie.

Par ailleurs, on sait aujourd’hui qu’avant 1861, le « retard » entre le ''Mezzogiorno'' et le Nord de l’Italie, représenté alors principalement par le Piémont, n’était pas aussi prononcé qu’il le sera à la fin du siècle et que l’écart intérieur dans la nouvelle Italie était bien moindre que celui de l’Italie tout entière, Piémont compris, par rapport aux nations européennes les plus développées du moment : la France, l’Angleterre et l’Allemagne. Sur le plan industriel en particulier, c’est la nouvelle Italie tout entière qui accusait un « retard » important par rapport à ses voisins, bien plus que le Sud de la Péninsule par rapport au Nord. Au nord aussi l’industrialisation du pays restait à accomplir.

Bref, c’est la création de l’État italien en 1861 - dans la forme qu’elle a prise, à savoir la conquête de la Péninsule par le Royaume du Piémont - et ce sont les politiques, d’inspiration libérale pendant les 20 premières années, puis protectionniste, menées par cet État, qui sont en grande partie la cause de l’écart important qui s’est creusé entre l’Italie du Nord et celle du Sud, du retard, constaté à partir du milieu des années 1870, de la seconde par rapport à la première. C’est ainsi l’unification de l’Italie qui est à l’origine de l’apparition d’une « question méridionale », perçue à la fois comme une situation objective – un écart qui s’élargit entre une Italie du Nord « moderne », c’est-à-dire industrialisée et citadine, et une Italie du Sud « arriérée », c’est-à-dire massivement agricole et rurale – et comme l’objet d’un vaste débat national, qui commence vers 1875 et dont les présupposés et les grands thèmes seront bien établis à la veille de la Grande guerre. La portée de la « question méridionale » apparaît ainsi pour ce qu’elle est, à savoir le principal problème que pose la construction de l’unité du pays. La construction de l’Italie est ce qui fait naître la question méridionale et la résolution de cette question apparaît en même temps comme la condition de l’unité. La « question méridionale » est, pour la nouvelle Italie, une question nationale, mieux, elle est ‘’la’’ question nationale.

Pendant les premières années du règne de Victor-Emmanuel II, l’Italie est gouvernée par la dite « droite historique », dans la lignée de l’action de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Camillo_Cavour Cavour]. Il s’agit d’une droite libérale – essentiellement piémontaise - qui entend moderniser le pays et combler le retard de celui-ci par rapport aux nations européennes plus avancées. Cette « droite historique » ignore tout de l’Italie du Sud. L’idée que s’en font les élites piémontaises est celle héritée des voyageurs du « grand tour » : une Italie méridionale qui serait le « jardin de l’Europe », disposant de ressources exceptionnelles dont seuls empêchaient que soit recueillis les fruits une organisation territoriale déficiente, un régime politique obsolète et une société encore féodale. Une politique économique libérale ne manquerait pas de libérer les forces et les potentialités du Sud et d’homogénéiser le développement national.

La découverte de la réalité du ''Mezzogiorno'' a donc été un choc, d’autant plus qu’elle s’est faite par le biais du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Brigandage_post-unitaire « brigandage »] et de la lutte armée qu’il provoque entre 1861 et 1865. Les témoignages abondent alors exprimant la surprise des fonctionnaires et officiers piémontais devant le décalage, économique, mais surtout culturel, existant entre le Nord et les provinces méridionales.

Le gouvernement piémontais, pour mettre fin à la semi guerre civile qu’est le brigandage, dut employer des moyens extrêmes – et il n’a pas hésité à le faire - qui apparentent clairement son action à une conquête coloniale, du type de celles menées ailleurs dans le monde – en Afrique et en Asie – principalement par la Grande Bretagne et la France. C’est alors que commence à se mettre en place l’interprétation raciale du « retard » méridional. On connaît la phrase de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Luigi_Carlo_Farini Luigi Carlo Farini], l’un des premiers présidents du Conseil de la toute nouvelle Italie : « Rien à voir avec l’Italie. C’est l’Afrique : les bédouins, par rapport à ces “caffoni“, sont des parangons de vertu civile »<ref>“Altro che Italia. Questa è Affrica: i beduini, a riscontro di questi caffoni [sic], son fior di virtù civile“, lettre à Cavour, octobre 1862</ref>, et s’il est clair, une quinzaine d’années après l’unité, que les résultats escomptés des politiques libérales, fondées sur le libre échange, n’ont pas été atteints, ce ne peut être que parce que les populations méridionales sont, non seulement culturellement, mais biologiquement, inférieures, idée qui a elle-même pour corollaire le sentiment que le Sud est une « ‘’palla di piombo’’ », un boulet, pour le développement du Nord.
=== Les enquêtes de 1875, Sonnino et Franchetti ===
En 1875, deux enquêtes sont menées en Sicile pour prendre la mesure du problème. Une commission parlementaire est créée, dont les membres vont faire le tour de la Sicile pendant quelques semaines. Cette enquête permettra de rassembler des données statistiques précieuses, mais la commission rencontre essentiellement les élites en place et sa vision du pays reste très indirecte et institutionnelle.

Une autre enquête est préparée et menée, à titre privé, par trois jeunes intellectuels toscans : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Sidney_Sonnino Sydney Sonnino], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Leopoldo_Franchetti Leopoldo Franchetti] et Ennea Cavaleri<ref>Ennea Cavaleri quittera l’Italie à son retour de Sicile et ne prendra aucune part dans l’exploitation de l’enquête</ref>. Ils sont juriste, économiste et journaliste. Politiquement, ils se situent dans la mouvance de la « droite historique ». Ce sont avant tout des libéraux, au sens de l’époque : leur libéralisme politique s’accompagne d’un grand conservatisme social et d’une ferme conviction libre-échangiste sur le plan économique. Leur entreprise n’est pas entravée par les contraintes de l’enquête parlementaire, ils rencontrent une population plus diverse et se rendent dans des lieux moins institutionnels et plus proches de la réalité de la Sicile.
[[Fichier:Sidney sonnino.jpg|vignette|Sidney Sonnino. Copyright Wikipedia]]

Sonnino et Franchetti publient les résultats de leur enquête en 1876, sous le titre ''La Sicilia nel 1876'', en deux volumes - Sonnino se chargeant de la partie « sociologique » et Franchetti de la partie plus « économique ». La société sicilienne tout entière, concluent-ils, depuis les élites jusqu’aux couches subalternes, est prise dans un système féodal dont elle ne peut sortir par ses propres forces. C’est aux classes dirigeantes du Nord et du Centre – eux-mêmes, rappelons-le, sont toscans - qu’il convient de prendre en charge le problème. Sonnino et Franchetti fondent en 1878 une revue, ''La Rassegna settimanale'', diffusant les idées défendues dans leur ouvrage, lequel deviendra rapidement une référence pour toutes les études sur le ''Mezzogiorno''.

Sonnino et Franchetti avaient été, à Pise, les étudiants de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Pasquale Villari], historien de déjà grande réputation, qui, l’année même où paraît ''La Sicilia nel 1876'', publie des ''Lettere meridionali'', qui seront rassemblées en 1878 en volume, et qui sont souvent présentées comme l’acte de naissance proprement dit de la « question méridionale ».

=== Pasquale Villari ===

[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Villari], napolitain, élève puis ami de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Francesco_de_Sanctis Francesco De Sanctis], avait participé au mouvement insurrectionnel de Naples en 1848 et s’était ensuite réfugié en Toscane où il devait réaliser l’essentiel de sa carrière académique d’historien reconnu au-delà même de l’Italie. Dans ses ''Lettres'', Villari faisait remonter l’écart entre l’Italie méridionale et le reste de la Péninsule au Moyen-Âge, c’est-à-dire au développement des communes dans l’Italie du Centre et du Nord et à la conquête du Sud par les Normands. C’est à partir de là, montrait-il, que s’étaient mises en place une civilisation urbaine d'un côté, sans équivalent ailleurs en Europe jusqu’au 14e siècle, et, de l'autre, une féodalité qui devait former la base du système latifundiaire au Sud.
[[Fichier:Pasquale Villari.jpg|vignette|Pasquale Villari. Copyright Wikipedia]]

Villari était aussi le premier à montrer que l’unification était un processus politique d’où les masses, en particulier au Sud, étaient absentes et qu’il manquait au jeune État une véritable conscience nationale. Il appelait le pays à un effort gigantesque en matière d’éducation, évoquant une « colossale ignorance », des « multitudes analphabètes », des « professeurs ignorants », des « politiques enfants », des « généraux incapables »... <ref>Pasquale Villari, "Di chi è la colpa? O sia la pace e la guerra", 1876, in ''Lettere meridionali: Ed altri scritti sulla questione sociale in Italia'',Firenze successori Le Monnier, 1878, édition électronique https://www.eleaml.org/rtfne/2013_stampa/pasquale_villari_1878_lettere_meridionali_scritti_2013.pdf, p. 252</ref>

Villari, enfin, le premier, mettait à mal le mythe d’un Sud riche et fécond dont tous les malheurs seraient venus de la domination archaïque des Bourbons et soulignait la coexistence, dans le ''Mezzogiorno'', de deux groupes sociaux qui ignoraient tout l’un de l’autre : des élites comparables à celles du Centre et du Nord, et des masses populaires qui n’avaient pratiquement pas changé depuis la mise en place du féodalisme.

=== Giustino Fortunato ===

C’est également au cours de la deuxième moitié des années 1870 qu’entre en scène celui qui deviendra l’icône du « méridionalisme », [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato]. Lui aussi, comme Sonnino, Franchetti, Villari, est un libéral conservateur. Il collabore à la ''Rassegna settimanale'' de Sonnino et entre au parlement en 1880, mais son rayonnement personnel débordera largement son activité de député. Fortunato, originaire de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Rionero_in_Vulture Rionero] en Basilicate, connaît très bien la géographie du Sud, en particulier sa géographie physique, et il contribuera à détruire le mythe d’un Sud fertile empêché dans son développement. Lui aussi dénoncera avec constance les retards sociaux et l’organisation féodale du système latifundiaire. Il se montrera impitoyable à l’égard des classes dirigeantes du ''Mezzogiorno'' et verra dans l’arrivée du fascisme le triomphe des tares de la bourgeoisie méridionale. Par son indépendance et son ouverture d’esprit, il sera le grand fédérateur des énergies « méridionalistes ». Nous le retrouverons dans les réflexions de Gramsci.
[[Fichier:Fortunato.jpg|vignette|Giustino Fortunato. Copyright Wikipedia]]

Ce premier « méridionalisme »<ref>En réalité, le terme n’est pas utilisé à l’époque et il n’apparaîtra dans le sens qu’on lui donne aujourd’hui qu’après la seconde guerre mondiale, lorsque, pour traiter la « question méridionale », on commencera, précisément, à faire l’histoire du « méridionalisme</ref> pose avec force et clarté les questions soulevées par l’écart entre les deux Italies et par le « retard » de l’Italie du Sud. Il s’agit, cependant, d’un méridionalisme essentiellement conservateur. Tous ses représentants abordent le problème sous l’angle de la construction et de la préservation de l’unité du royaume, et si tous mettent en cause l’incurie des élites méridionales, c’est, le plus souvent, pour évoquer des solutions conformes au modèle libéral de la « droite historique » : industrialisation, éducation et prise en charge du Sud par les élites éclairées du Nord et du Centre. Tous ont, cependant, le mérite de mettre en évidence le caractère ''national'' de la question méridionale et de dégager celle-ci des préjugés qui l’obscurcissent, à savoir l’idée que le Sud serait en retard sur le nord parce que les méridionaux sont incapables d’exploiter les immenses ressources que le territoire met à leur disposition. Les éléments structurants de ce premier méridionalisme seront établis et rassemblés dans un numéro spécial de [https://it.wikipedia.org/wiki/La_Voce_(periodico) ''La Voce''], la revue fondée en 1908 par [https://it.wikipedia.org/wiki/Giuseppe_Prezzolini Giuseppe Prezzolini], expression privilégiée de toute pensée avancée dans l’Italie d’avant la Grande guerre. Fortunato est l’un des rédacteurs de ce numéro spécial.

1876, date de publication du rapport de Sonnino et Franchetti, est aussi l’année où la « droite historique » cède la place à la dite « gauche historique » de [https://it.wikipedia.org/wiki/Agostino_Depretis Depretis], actant l’arrivée au pouvoir d’une nouvelle génération politique. Pour combler le retard de l’Italie sur ses voisins européens et parvenir à une plus grande homogénéité nationale sur les plans économiques et sociaux, la gauche historique compte sur l’élargissement du suffrage et sur son corollaire, l’amélioration du système éducatif, mais aussi sur l’abandon du dogme libre-échangiste des politiques précédentes. Dès 1878 commence à être mise en place une politique protectionniste, qui débouchera sur les lois de 1887 étendant les taxes douanières, notamment sur les céréales. Dans l’esprit de ses partisans, une telle politique, qui visait avant tout à protéger le développement des industries du Nord, aurait du conduire d’elle-même à la résolution de la question méridionale. Or, si les politiques protectionnistes favorisent le développement industriel du Nord et confortent, par ailleurs, le système de domination sociale des grands propriétaires terriens du sud, elles s’avéreront désastreuses pour la grande masse des paysans méridionaux qui ne peuvent plus vendre leur production à l’étranger.

L’écart de développement entre les deux Italies s’élargit de manière dramatique à la fin du siècle et la dégradation des conditions de vie des paysans du Sud aura pour conséquence l’émigration massive, vers les Amériques, de près de 5 millions d’Italiens. L’émigration prend alors son caractère spécifique : elle est à la fois un moyen de survie pour nombre de familles de l’Italie méridionale, et le processus qui permettra de retrouver un équilibre économique et social dans le Sud, processus qui, s’il ne résout évidemment pas la question méridionale, la stabilise.

Trois noms incarnent le renouvellement de la pensée méridionaliste dans ce nouveau contexte : ceux de [https://it.wikipedia.org/wiki/Francesco_Saverio_Nitti Francesco Saverio Nitti], de [https://it.wikipedia.org/wiki/Luigi_Sturzo Don Sturzo] et de [https://it.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini].

=== Saverio Nitti ===
[[Fichier:Francesco-Saverio-Nitti.jpg|vignette|Francesco Saverio Nitti. Copyright Wikipedia]]
Nitti, né à [https://it.wikipedia.org/wiki/Melfi Melfi] en Basilicate, en 1868, sera l’un des principaux acteurs politiques italiens du premier vingtième siècle, plusieurs fois ministre, notamment pendant la première guerre mondiale, et Président du Conseil de 1919 à 1920. Lui aussi s’est d’abord placé sous les auspices de Fortunato, pour développer ensuite une conception qui sera qualifiée de technocratique : résoudre le problème méridional, selon Nitti, passe par le développement des infrastructures et par une industrialisation que rendra possible le développement de l’énergie hydroélectrique, toutes choses qui supposent l’intervention de l’État. Nitti sera le rapporteur d’une nouvelle et importante enquête parlementaire sur le ''Mezzogiorno'' menée entre 1907 et 1909 et dont les résultats, publiés en 1911, seront largement exploités par Gramsci. Il incarne un méridionalisme centralisé, institutionnel, appuyé sur l’État et inspirera les politiques interventionnistes de l’après seconde guerre mondiale.

=== Don Sturzo ===
[[Fichier:Don-luigi-sturzo.jpg|vignette|Don Luigi Sturzo. Copyright Wikipedia]]
Luigi Sturzo est né en 1871 en Sicile où il est ordonné prêtre en 1894, devenant ainsi Don Sturzo. Il verra dans les analyses de Nitti une manière rationnelle, car économiquement informée, de critiquer le fonctionnement de l’État unitaire et les politiques menées en son nom, sans pour autant réveiller les nostalgies préunitaires. Il critiquera l’organisation du clergé sicilien, pris dans un réseau de liens familiaux et clientélistes. Il prônera un catholicisme lié plus directement au pape qu’à l’épiscopat et sera l’artisan du retour des catholiques dans la vie politique italienne. Il sera surtout le fondateur du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_populaire_italien_(1919-1926) Parti populaire italien], ancêtre de la Démocratie chrétienne. Ses interventions dans la vie politique nationale, son action visant à rendre le clergé moins dépendant des équilibres économiques et sociaux, sont étroitement liées à son analyse de la société méridionale et à sa conviction du caractère national de la question méridionale, conviction qui figurera, du reste, dans le programme du PPI.

=== Gaetano Salvemini ===

Avec Gaetano Salvemini, de la même génération que Nitti et Don Sturzo - il est né en 1873 -, un tournant a lieu dans la discussion sur la question méridionale. Salvemini militait, en effet, pour un dépassement, dans un sens révolutionnaire, du premier méridionalisme, celui de Villari, de Sonnino ou Franchetti, y compris de celui de Fortunato, dont il a cependant été proche. Il adhère, à la fin du 19e siècle, au [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_socialiste_italien Parti socialiste italien] qu’il quittera en 1911.
[[Fichier:Gaetano Salvemini.jpg|vignette|Gaetano Salvemini. Copyright Wikipedia]]

Salvemini a évolué, durant sa longue carrière, dans son approche de la question méridionale. Cependant, pour la période qu’a connue Gramsci, on retiendra qu’Il oriente le méridionalisme vers l’idée d’une rupture nécessaire, sur le plan social et économique, avec l’Italie de son époque - l’Italie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Giolitti Giolitti] <ref>Entre 1903 et 1914, Giolitti est constamment au pouvoir, et il y retournera en 1920, au moment des grands troubles sociaux de l'après-guerre. Giolitti incarne les politiques "transformistes" et une certain "réalisme" politique - ou absence de scrupule -.</ref> - mettant en avant en particulier le rôle des masses paysannes méridionales. On trouve chez Salvemini l’idée d’une alliance politique nécessaire entre les ouvriers du Nord de l’Italie et les paysans du Sud. Après 1911 et sa rupture avec le Parti socialiste, il privilégiera l’action de minorités politico-intellectuelles avancées, mais continuera à se situer dans une perspective de changement radical. Il passera, durant cette période, d’une position proche de la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, en faveur de la socialisation des terres, à une analyse beaucoup moins dogmatique de défense de la petite propriété – convaincu qu’il n’y avait à socialiser dans le Sud que la misère – réclamant la limitation du pouvoir des préfets et la proclamation du suffrage universel, et prônant une Italie fédérale. C’est sur ce terrain, où il s’éloigne des canons de la IIe Internationale, qu’il rompt avec le Parti socialiste. L’influence de Salvemini sur les jeunes socialistes, sur la génération des militants nés à la fin du 19e siècle, sera considérable, en particulier à travers la revue qu’il fonde en 1911, ''L’Unità''. Elle sera centrale dans la réflexion de Gramsci.

S’agissant de celui-ci, deux autres personnages vont jouer un rôle de premier plan dans sa réflexion sur la question méridionale : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti] et [https://it.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso].

=== Piero Gobetti ===
[[Fichier:Piero gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti. Copyright Wikipedia]]
Piero Gobetti est un cas particulier dans la vie intellectuelle italienne du premier après-guerre. Né en 1901 à Turin, ancien élève de [https://it.wikipedia.org/wiki/Umberto_Cosmo Umberto Cosmo] comme Gramsci et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Piero Sraffa], il crée à 17 ans une première revue, ''Energie nuove'', mais il est surtout connu pour celle qu’il lance en 1922 : ''La Rivoluzione liberale'' et pour la maison d’édition qu’il crée un an plus tard. Fortunato, Gramsci, Don Sturzo écriront dans sa revue et lui-même a été un collaborateur régulier de ''L’Ordine Nuovo'', l’autre revue turinoise, fondée par Gramsci, Togliatti, Tasca et Terracini en 1919. Il joue un rôle d’animateur très efficace et très brillant de la jeunesse intellectuelle italienne de l’après-guerre. Il meurt en 1926 des suites des multiples agressions dont il a été victime de la part des bandes fascistes.

Son intérêt pour la question méridionale remonte à sa lecture du numéro spécial de ''La Voce'' de Prezzolini publié en 1912. C’est là, notamment, qu’il découvre les textes de Fortunato et de Salvemini, qui lui permettent de comprendre le caractère national et révolutionnaire – dans le contexte de l’Italie giolittienne - de la question méridionale. En 1925, il édite l’ouvrage dans lequel Guido Dorso rassemble ses analyses, ''La Rivoluzione meridionale'', lequel est directement à l'origine de l'essaique rédige Gramsci en 1926 et qui sera publié quelques années plus tard sous le titre ''Alcuni temi sulla questione meridionale''.

=== Guido Dorso ===
[[Fichier:Guido Dorso.jpg|vignette|Guido Dorso. Copyright Wikipedia]]
Dorso est de la même génération que Gramsci - il est né en 1892 à Avellino en Campanie - et c’est grâce à Piero Gobetti, avec la publication en 1925 de ''La Rivoluzione meridionale'', que ses prises de positions prennent une portée nationale. Le titre indique bien son inscription dans la mouvance inaugurée par Salvemini d’un méridionalisme révolutionnaire. Dorso a par ailleurs été proche de Fortunato qui, au-delà de certains désaccords, l’a toujours soutenu. Son livre est une synthèse d’articles écrits pour la revue dont il est lui-même le rédacteur en chef, ''Il Corriere dell’irpina'', et pour la revue de Gobetti, ''La Rivoluzione liberale''. Dorso met en perspective historique la situation du ''Mezzogiorno'' et de l’Italie, il défend la nécessité pour le ''Mezzogiorno'' de décider de son destin de manière autonome, il attaque l’État centralisé et on trouve chez lui l’idée que le ''Risorgimento'' a été avant tout une « conquête royale » à laquelle les masses populaires n’ont pas participé. Dorso, analysant les positions de toutes les forces politiques, souligne l’originalité de celles défendues, pour le petit Pcd’I, par Gramsci dans ''L’Ordine Nuovo'', et, enfin, dans ses prises de position antifascistes, s’efforce de montrer que le fascisme est une conséquence de l’incapacité où a été l’État italien de résoudre la question méridionale. Le livre a eu peu de défenseurs, mais Gramsci a été l’un d’eux.

=== Benedetto Croce ===

Un nom, enfin, tient une place à part dans cette description du contexte dans lequel se déroule le débat sur la question méridionale auquel pârticipe Gramsci, celui de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce]. En premier lieu pour la place singulière que celui-ci occupe, de la fin du 19e siècle à sa mort en 1952, dans la vie intellectuelle italienne. Jusque dans les années 1930, en effet, aucune idée nouvelle, aucune initiative en matière culturelle, ne peut naître et se développer en Italie sans impliquer, directement ou non, Croce. Les jeunes intellectuels de la génération de Gramsci, en particulier, se sont formés par la lecture de la revue de Croce ''La Critica''. Le débat sur la question méridionale ne pouvait échapper à ce mouvement et a été, lui aussi, surplombé par la présence tutélaire de Croce.

Croce, enfin, napolitain, a lui-même été un méridionaliste. Il a connu et soutenu, sans s’aligner sur eux, ceux de sa propre génération : Fortunato a beaucoup fréquenté le salon de Croce, Salvemini a entretenu avec lui une correspondance. Dans un chapitre de son ''Histoire de Naples'' <ref>Benedetto Croce, ''Storia d’Italia Dal 1871 al 1915'', Laterza, 1977. Voir aussi : Salvatore Lupo, ''Storia del Mezzogiorno, questione meridionale, meridionalismo'', Meridiana, 1998</ref>, qu’il publie en 1924, Croce offre une réflexion sur l’appartenance de la question méridionale à l’histoire de l’Italie nouvelle, sur la genèse de la question à partir de l’enquête de Sonnino et Franchetti et sur les deux obstacles que le débat doit surmonter, à savoir celui du mythe de la richesse inépuisable du ''Mezzogiorno'', et celui, positiviste, de la détermination inéluctable, par des « causes naturelles » telles que le climat, voire la « race », des malheurs de l'Italie du Sud.

Au moment où Gramsci intervient lui-même dans le débat, la notion de « question méridionale » renvoie donc, en premier lieu, à la situation concrète du ''Mezzogiorno'' : une société qui n’est pas simplement « en retard » sur le plan économique par rapport au Nord et au Centre de l’Italie, mais dont la composante principale - les masses paysannes – a vu sa situation, marquée par la précarité et la subalternité, se dégrader, et pour laquelle l’émigration est la seule issue véritable ; en second lieu, un débat qui traverse tous les courants politiques et intellectuels des cinquante premières années de l’Italie unifiée – des libéraux aux socialistes, des réformistes aux révolutionnaires - ; débat au cours duquel ont émergé quelques thèmes clé : le caractère national du problème, la responsabilité des élites, la nécessité de l’intervention de l’État, les relations entre les masses ouvrières du Nord industriel et les masses paysannes du Sud.

== Gramsci, la « question agraire » et la « question méridionale » ==
La « question méridionale » tient dans la réflexion de Gramsci une place que l’on pourrait dire organique. Encore élève au lycée Dettori de Cagliari, c’est à elle, déjà, qu’il réfléchit en lisant les articles de Croce et de Salvemini dans la revue ''La Voce'' de Prezzolini <ref>G. Fiori. ‘’Vita di Antonio Gramsci’’, O. C., p. 69</ref>.Gramsci est alors proche des positions des indépendantistes que résumait le slogan « ''al mare i continentali'' ». Il ne cessera jamais de suivre le débat entre méridionalistes, y compris pendant sa pleine période « bolchevique », entre 1920 et 1926, moment où il dédie l’essentiel de son temps à la mise en place du Parti communiste d’Italie.

La rencontre, à Turin, d’Angelo Tasca et l’adhésion au Parti socialiste constituent un tournant significatif dans sa réflexion personnelle : à l’opposition sardes-continentaux, ou, plus largement, méridionaux-septentrionaux, qui mettait sur le même plan, d’un côté, les sardes ou méridionaux de toutes conditions, et de l’autre, les continentaux, qu’ils soient ouvriers ou industriels, paysans pauvres ou grands propriétaires, il substitue celle entre bourgeois et prolétaires, entre riches – sardes ou continentaux, méridionaux ou septentrionaux – et pauvres – sardes ou continentaux, méridionaux ou septentrionaux.

La réflexion de Gramsci se développera alors à travers son activité de journaliste militant. Et son observation de la Révolution d’octobre en sera l’un des éléments déterminants. Gramsci relève immédiatement le rôle joué par les paysans dans la révolution et, dès 1918, commence à associer de manière systématique, dans ses articles, ouvriers et paysans, en précisant les paysans « pauvres », parmi lesquels il range, au-delà des seuls ouvriers agricoles - les « ''braccianti'' » -, les métayers et les petits propriétaires, c’est-à-dire toute une population qui, quel que soit son rapport à la propriété, est maintenue, en particulier au Sud, par le système de domination des grands propriétaires terriens, à la limite de la survie. Gramsci n’hésite pas à faire un parallèle entre l’Italie de l’après guerre et la Russie de 1917, et il est, par ailleurs, frappé par l’inflexion que donnent Lénine et les bolcheviks à la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, sur la « question agraire ». Il va reprendre, à partir de là, la problématique de « l’alliance » ouvriers-paysans développée par les bolcheviks. Dans son cas, cependant, nous le verrons, « l’alliance » prendra un sens assez différent de celui mis en oeuvre par Lénine.
=== La « question agraire » ===
La « question méridionale » est précisément le cadre dans lequel Gramsci va mener cette réflexion, qu’il développe tout d’abord à travers ses articles pour la presse socialiste et, surtout, pour ''L’Ordine Nuovo'', la revue qu’il a fondée avec quelques amis en 1919, ensuite dans ses ''Notes sur la question méridionale'', l’essai rédigé à la fin de l’été 1926 et qu’il n’aura pas le temps de terminer avant son arrestation.

C’est dans ce cadre que Gramsci élabore les notions qu’il approfondira dans les ''Cahiers de prison'', telles l’opposition classe dirigeante - classe dominante, l’idée de « bloc historique », ses analyses du rôle social, dans un « bloc », des intellectuels, ou les concepts de « sens commun » et de « catharsis », toutes idées, toutes notions, qui livrent, enfin, ce qui va former, chez Gramsci, ce qu’on peut appeler une ontologie de la démocratie.
==== La question agraire pour les marxistes de la IIe Internationale ====
La position prévalant dans le mouvement communiste à propos de la « question agraire », ou de la « question paysanne », était peu ou prou celle du « sac de pommes de terre », en référence au ''Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte'' rédigé par Marx en 1852. Parlant des paysans français, petits propriétaires qui avaient formé le principal appui populaire de Napoléon Ier, Marx écrivait : « La parcelle, le paysan et sa famille ; à côté, une autre parcelle, un autre paysan et une autre famille. Un certain nombre de ces familles forment un village et un certain nombre de villages un département. Ainsi, la grande masse de la nation française est constituée par une simple addition de grandeurs de même nom, à peu près de la même façon qu’un sac rempli de pommes de terre forme un sac de pommes de terre. » <ref>Karl Marx, ''Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte'', Les Éditions sociales, Paris, 1962, traduction de la 3e édition allemande de 1885, http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/18_brumaine_louis_bonaparte/18_brumaine_louis_bonaparte.pdf, p. 107</ref>. Cette fragmentation même, cet isolement des « paysans parcellaires », effets du mode de production, constituent, certes, expliquait Marx, les paysans en classe sociale, mais de manière négative, en opposant « leur genre de vie, leurs intérêts et leur culture à ceux des autres classes de la société » <ref>Ibid.</ref> ; s’il y a une classe paysanne, ce ne peut donc être dans le même sens qu’il y a une classe ouvrière, une bourgeoisie ou une aristocratie : les paysans sont incapables, y compris pour défendre leurs intérêts en tant que groupe social, de se doter d’une représentation autonome : « Ils ne peuvent se représenter eux-mêmes, ils doivent être représentés. Leurs représentants doivent en même temps leur paraître comme leurs maîtres, comme une autorité supérieure, comme une puissance gouvernementale absolue, qui les protège contre les autres classes et leur envoie d’en haut la pluie et le beau temps. L’influence politique des paysans parcellaires trouve, par conséquent, son ultime expression dans la subordination de la société au pouvoir exécutif. » <ref>Ibid.</ref>. Aussi bien, l’idée générale, au sein du mouvement socialiste, et à laquelle l’ouvrage de Kautsky, ''La question agraire : étude sur les tendances de l’agriculture moderne'' <ref>V. Giard & E. Brière, Paris, 1900</ref>, fournira, en 1899, une certaine formalisation théorique, sera que, même pauvre, même opprimée, la paysannerie n’est jamais une classe révolutionnaire. C’est du reste ce que traduit, aux yeux de la plupart des acteurs de la IIe Internationale, la revendication constante de toutes les catégories de la paysannerie, à savoir l’accès à la propriété privée des terres et la protection de cette propriété.

Dans ce cadre, c’est la prolétarisation croissante de la paysannerie qui devrait régler la question agraire, et, en tout état de cause, comme pour la classe ouvrière, sous la forme d’une propriété collective, en l’occurrence celle des terres et des moyens d’exploitation, une fois le pouvoir politique conquis par le prolétariat et la mise en place de la dictature exercée par celui-ci. Or, aux yeux de Gramsci, Lénine et les bolcheviques, dans les conditions spécifiques de la Russie, en promouvant, sans attendre la disparition programmée de la paysannerie, l’alliance du prolétariat et des paysans qui a rendu possible la Révolution de 1917, venaient de largement renouveler la réflexion théorique.

L’''alliance'' entre ouvriers et paysans, chez Lénine, allait de pair avec la notion d’« hégémonie du prolétariat » : il s’agissait de substituer à la représentation des masses paysannes par les classes dominantes – celles des propriétaires, c’est-à-dire la bourgeoisie et l’aristocratie - jusque là en vigueur, sa représentation par le prolétariat – la classe ouvrière – objectivement favorable aux intérêts mêmes de la paysannerie puisque le prolétariat vise à mettre fin à toutes les oppressions. Cependant, les bolcheviks n’étaient pas parvenus à donner à cette alliance une dimension pleinement révolutionnaire et socialiste : la première et principale revendication des paysans restait, non pas la collectivisation des terres, mais le partage de celles-ci après qu’elles ont été reprises aux grands propriétaires fonciers. La [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique], la « NEP », mise en place à partir de 1921, était l’expression des problèmes rencontrés par cette alliance ouvriers-paysans et des débats qu’elle suscite : « l’hégémonie du prolétariat » peut-elle faire l’économie de la coercition ? La « dictature du prolétariat » ne doit-elle pas imposer une ligne collectiviste plus classique aux paysans, ou du moins à certaines catégories d’entre eux ? La question n’était pas rhétorique : elle était, en 1925-1926, au coeur des conflits qui opposaient les uns aux autres héritiers de Lénine.

Chez les marxistes italiens, la « question agraire » renvoyait, aussi bien chez les [https://fr.wikipedia.org/wiki/Maximalisme « maximalistes «] de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giacinto_Menotti_Serrati Serrati] que chez [https://fr.wikipedia.org/wiki/Amadeo_Bordiga Bordiga], ''grosso modo'' à la classique métaphore du « sac de pommes de terre » et à l’ouvrage de Kautsky. Gramsci entre dans cette discussion à partir de sa propre analyse des conditions sociales spécifiques de l’Italie, qui rapprochent celle-ci, selon lui, de la Russie de 1917 : le prolétariat industriel (essentiellement septentrional) est largement minoritaire au sein des masses populaires, par rapport à la paysannerie (essentiellement méridionale), et l’expérience des grandes grèves de 1920, que les ouvriers du Nord ont perdu en grande partie, aux yeux de Gramsci, à cause de leur isolement, a montré qu’une alliance entre ouvriers et paysans telle que celle nouée en Russie était nécessaire. Gramsci réfléchit à la forme que doit prendre cette alliance : il réfléchit à la notion d’hégémonie.

L’analyse de Gramsci apparaît tout d’abord fidèle à la démarche des bolcheviks : l’alliance politique nécessaire, pour conquérir le pouvoir d’État, entre les ouvriers et les paysans, ne peut être nouée qu’à l’initiative de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine » ; c’est au parti de la classe ouvrière, le parti bolchevik, qu’il appartient de prendre les mesures permettant de contracter cette alliance et de la faire vivre. L’alliance avec les paysans, en d’autres termes, prend la forme, pour ceux-ci, d’une tutelle ; elle implique, bien entendu, la capacité des ouvriers à en comprendre et en faire comprendre les enjeux, mais elle suppose aussi que les paysans eux-mêmes comprennent pour quelles raisons ils ont intérêt à s’y engager, à savoir que seule la perspective portée par la classe ouvrière est en mesure de résoudre leurs problèmes propres.

Cette fidélité de l’analyse gramscienne aux grands principes léninistes n’a jamais été mise en discussion par ce qu’on peut appeler la lecture togliattienne de Gramsci ; c’est à l’intérieur du cadre ainsi délimité qu’on a essayé de faire apparaître l’originalité de l’analyse gramscienne : Gramsci fait œuvre créatrice en « traduisant » les thèses russes dans le langage des masses populaires italiennes, en traduisant, plus précisément, dans les termes de la « question méridionale », la position marxiste classique, en adaptant les principes théoriques léninistes à la situation spécifique de l’Italie, laquelle est caractérisée, selon Gramsci, comme nous le verrons plus loin, par deux éléments tout à fait spécifiques : la question méridionale et la question vaticane.

Or, à y regarder de plus près, il apparaît que, dès ses écrits d’avant son arrestation en 1926, et déjà avant la rédaction des ''Notes sur la question méridionale'', une logique se met en place dans la réflexion de Gramsci qui déborde le cadre fixé par les positions léninistes, celles de la IIIe Internationale.

==== Les textes d'avant 1926 ====
===== Le modèle russe =====

Étudiant, à partir de 1918-1919, ce que l’on pourrait appeler le « modèle russe », même s’il n’utilise jamais cette expression, Gramsci va insister, en particulier, et de manière constante, sur l’analogie des situations de l’Italie et de la Russie <ref>« Les conditions historiques de l’Italie n’étaient pas et ne sont pas très différentes de celles russes. Le problème de l’unification de classe des ouvriers et des paysans se présente dans les mêmes termes : celle-ci se produira dans la pratique de l’État socialiste et se fondera sur la nouvelle psychologie créée par la vie en commun dans la tranchée », “Operai et contadini“, ''L’Ordine Nuovo', 02/08/1919</ref>. La Russie de 1917 et l’Italie des années 1920 sont l'une et l'autre des pays « en retard du point de vue capitaliste » (''arretrati capitalisticamente'') <ref> Comme le sont aussi, d’ailleurs, la France et l’Espagne, ''ibid.''</ref>, c'est-à-dire des pays dans lesquels les masses paysannes sont majoritaures en nombre, où les modes de propriété, de production et de vie différent selon qu’ils sont citadins ou ruraux, où la distinction entre ouvriers et paysans est très marquée. C'est, en somme, l'ensemble des problèmes rassemblés sous le thème de la « question méridionale » qui rapproche la situation de l'Italie de celle de la Russie d'avant la révolution.

Du reste, ce « retard du point de vue capitaliste » était précisément ce qui interdisait, pour les théoriciens de la IIe Internationale, que la révolution socialiste puisse avoir lieu dans l’un de ces pays. Or, explique Gramsci, la guerre a modifié cette perspective.

Ce sont, en effet, les masses paysannes qui ont été le plus directement affectées par le bouleversement gigantesque qu’elle a provoqué. La cohabitation dans les tranchées et la fraternité d’armes ont rapproché les ouvriers et les paysans. Dans l’expérience de la guerre entrent en jeu la vie côte à côte au front, le partage des dangers et des privations, les échanges, qui se font d’autant plus facilement que les modes de vie des ouvriers et des paysans sont proches et que les ouvriers sont le plus souvent d’anciens paysans, ou encore les destructions qui ont accéléré la mécanisation des campagnes. Mais, au-delà de ces éléments bien visibles, la guerre a provoqué un bouleversement plus profond : par ses enjeux, elle a fait de l’État, mieux, de la ''pluralité'' des États, quelque chose de concret, de perceptible pour les paysans, en leur permettant d'accéder à la compréhension de ce que les ouvriers avaient acquis par leur situation dans le système de production, à savoir l’''historicité'' des institutions : les institutions peuvent changer, disparaître, naître… La guerre a ouvert aux masses paysannes la voie de la compréhension du sens historique de la situation générale et de leur propre situation <ref>''ibid.''</ref>

Ce sont ces bouleversements qui ont fait émerger dans le champ des possibles ''l’alliance'' politique entre ouvriers et paysans et, aux yeux de Gramsci, c’est tout le mérite de Lénine et de son parti que de l’avoir compris et d’avoir su réaliser en pratique cette alliance. C’est ainsi que prend sens sa réflexion dans l’article provoquant qu’il publie en janvier 1918 : « La révolution contre ''Le Capital'' », dans lequel il souligne que les révolutionnaires russes ont démenti les prédictions des théoriciens de la IIe Internationale : « Les faits ont fait éclater les schémas critiques au sein desquels l'histoire de la Russie aurait du se dérouler selon les canons du matérialisme historique » <ref> "La rivoluzione contro il `Capital´", ''Avanti!'', 24/11/1917. ''Scritti politici I'', a cura di Paolo Spriano, Editori Riuniti, 1973</ref>. Pour les marxistes « orthodoxes » de la IIe Internationale, une révolution socialiste ne pouvait se produire en Russie tant qu’une bourgeoisie industrielle n’y aurait pas vu le jour, tant que la société russe ne serait pas devenue l’équivalent, en termes de classes, des sociétés allemande, anglaise ou américaine. En 1917, les ouvriers, alliés aux paysans, y ont pourtant pris le pouvoir.

Au « modèle russe » appartiennent également les premiers éléments de ce qui deviendra chez Gramsci le [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« conseillisme »]] : c’est par la création des soviets que Lénine et les bolcheviques ont forgé l’alliance ouvriers-paysans. Ce sera par les « conseils d’usine », développement des « commissions internes » existant déjà et répondant à la question : « existe-t-il en Italie quelque chose qui puisse être comparé au Soviet ? » <ref>“Il programma dell’''Ordine Nuovo'', ''Ordine Nuovo'', 14 août 1920</ref> que Gramsci élaborera la doctrine « ordinoviste » ou « conseilliste » qui sous-tendra toute son activité militante.

Cependant, à mesure que sa réflexion se développe, en particulier à travers les nombreux articles qu’il rédige pour ''L’Ordine Nuovo'', les analyses de Gramsci sur la question paysanne vont s’infléchir par rapport à la position bolchevique classique. Les notions de prolétariat, de « classe révolutionnaire », celle « d’alliance », vont tout en même temps s’enrichir et perdre de leur clarté doctrinale.

===== Ouvriers et paysans unis dans une même « classe révolutionnaire » =====

La logique du rapprochement opéré par la guerre entre ouvriers et paysans n’est pas, en effet, chez Gramsci, celle d’une simple ''alliance'', au sens militaire, diplomatique ou géo-stratégique ; cette logique est celle de l’unification dans une seule « classe révolutionnaire » des ouvriers ''et'' des paysans <ref>''ibid.''</ref>. Pour la doctrine marxiste classique, on l'a vu, les paysans sont voués à devenir, peu à peu, des prolétaires, de sorte qu’on ne devrait plus avoir, au bout du procès, une classe de paysans à côté d’une classe d’ouvriers, mais une seule classe de « prolétaires » ; les paysans, dans la perspective classique, disparaissent en tant que classe, ce qui correspond à leur destin historique. La guerre, selon Gramsci, a brutalement accéléré cette dynamique. Elle a rapproché la conscience collective paysanne de la conscience collective ouvrière. Ouvriers et paysans partageaient leur appartenance au monde des subalternes, cependant, les ouvriers se distinguaient des paysans, au-delà du mode de vie et du mode de production, par le niveau de conscience – conscience « de classe » - qu’ils avaient de leur situation propre et, à travers elle, du procès historique. Avec l’expérience de la guerre, les paysans commencent à percevoir la réalité de leur situation et de la société de manière plus autonome et à mieux comprendre les idées de la classe ouvrière. De sorte, enfin, que la logique historique qui se dégage de l’analyse gramscienne n’est pas celle de la disparition, à terme, de la paysannerie dans un prolétariat défini comme la « classe ouvrière », mais la constitution d’une « classe révolutionnaire » dont les paysans pauvres font partie, en tant que groupe social spécifique.

« Les ouvriers d’usine et les paysans pauvres sont les deux énergies de la révolution prolétarienne » <ref>''ibid.''</ref>, écrit ainsi Gramsci, questionnant les idées classiques énoncées par Marx dans ''Le dix-huit Brumaire'' selon lesquelles les paysans, en tant que groupe social, ne sont jamais révolutionnaires, et ne sont pas en mesure de « se représenter eux-mêmes », ce qui, dans la réflexion classique signifie qu’avant leur absorption dans le prolétariat ils sont représentés par les classes dominantes, bourgeoisie et aristocratie. De fait, la configuration particulière de l’Italie, avec ses masses immenses de paysans pauvres dans le Sud, amène à imaginer des « conseils » qui ne soient pas ouvriers, mais principalement paysans.

Les questions posées par cette dynamique sont au cœur de la réflexion de Gramsci sur l’hégémonie. Dans le cadre du « modèle russe », la notion d’« hégémonie du prolétariat » est comprise comme la domination idéologique et organisationnelle de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine », sur les paysans. « L'alliance » ouvriers-paysans réalisée par Lénine et qui a permis, par le biais des soviets, la conquête du pouvoir, prend la forme de cette domination des « ouvriers d’usine ». Tel est le sens de la « dictature du prolétariat » mise en place en Russie : la classe ouvrière exerce une tutelle sur les paysans qui se sont alliés avec elle ; on reste ainsi dans le droit fil de la réflexion marxiste classique, celle de la IIe Internationale : les paysans, incapables de se représenter eux-mêmes, changent de chef : ils étaient représentés par la classe dominante, par les grands propriétaires, ils le sont désormais par les ouvriers d’usine. Or, l'analyse gramscienne s'éloigne assez subtilement de ce modèle.

Pour Gramsci, les populations subalternes - ce qu’il appelle « la classe italienne des exploités », c’est-à-dire « la classe italienne des producteurs qui ne possèdent pas les instruments de travail et les moyens de production et d’échange de l’appareil économique national » <ref>“Il problema del potere”, ''L’Ordine Nuovo'', 29/11/1919</ref> - comprennent les ouvriers ''et'' les paysans. Ces populations s’ordonnent en une hiérarchie de catégories : en premier lieu les ouvriers d’usine « d’avant-garde », à savoir ceux qui travaillent dans « les usines modernes les plus avancées », il convient d'ajouter les « ouvriers agricoles des zones de culture intensive » ; en second lieu les ouvriers d’usine encore « en retard » (''arretrati''), mais aussi les paysans qui s’organisent dans les ligues du Sud et qui constituent une « masse d’éléments prolétaires en retard ».

Cette « classe italienne des exploités » est marquée par différents degrés de conscience historique. Au plus haut niveau se trouvent les ouvriers d’usine organisés, c’est-à-dire, en Italie, les « avant-gardes » ouvrières des grandes villes du Nord. Mais cette avant-garde de la « classe des exploités » inclut aussi les paysans organisés, c'est-à-dire ceux qui ont accompli, notamment par l’expérience du front, cristallisée dans l’action syndicale et politique, le chemin qui les séparaient des ouvriers. Cette « avant-garde paysanne » est présente en particulier chez les paysans employés dans l’agriculture intensive, en particulier chez ceux qui travaillent dans les fermes modernes du Centre et du Nord de l’Italie - une catégorie qui inclut, non seulement des paysans salariés, mais aussi des métayers -. Ces deux catégories, « ouvriers industriels » et « paysans organisés » de l’agriculture intensive, forment ce que Gramsci appelle le « prolétariat au sens étroit du terme » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’ordine nuovo'', 6-13/12/1919</ref>, qui constitue « l’une des deux ailes de l’armée révolutionnaire ». L’autre « aile » est composée de tous ceux qui ne font pas partie de ce « prolétariat au sens étroit du terme » : les ouvriers qui ne sont pas « d’usine », ceux, par exemple, des ateliers artisanaux, et surtout, proches de ceux-ci, les « paysans pauvres », c’est-à-dire, au premier chef, la grande masse des paysans méridionaux, lesquels, pour Gramsci, répétons-le, ne sont pas seulement, les « ''braccianti'' », c’est-à-dire les ouvriers agricoles, ceux qui vendent leur force de travail à un patron qui possède les terres et les instruments de travail, mais aussi des métayers et même des petits propriétaires, maintenus par la grande propriété foncière, à la limite de la survie.

C’est naturellement la première de ces deux « ailes révolutionnaires » qui exerce la ''direction'' politique de cette immense « classe des exploités », ouvrière ''et'' paysanne et qui est proprement la classe « révolutionnaire ». Dans les articles de cette époque, la distinction que fait Gramsci n’est ainsi pas tant entre les ouvriers et les paysans en général, qu’entre les ouvriers et les paysans « d’avant-garde » et les ouvriers et les paysans « en retard ». La dynamique de sa réflexion tend à réunir dans une même classe anticapitaliste les ouvriers et les paysans et à faire de ces derniers une sorte de secteur moins avancé de cette classe unique, à égalité avec certains secteurs moins avancés de la classe ouvrière proprement dite. La lutte des paysans pauvres, souligne Gramsci, est la ''même'' que celle des ouvriers : « La conquête de la terre se prépare aujourd’hui avec les mêmes armes que celles avec lesquelles les ouvriers préparent la conquête de l’usine... » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’Ordine Nuovo'', 6-13/12/1919</ref>. Telle est la forme que prend, chez lui, “l’alliance” entre ouvriers et paysans, une alliance qui sera rendue possible par la capacité, pour les paysans comme pour les ouvriers, de créer « les organismes qui permettent à la masse laborieuse (''la massa che lavora'') de se gouverner seule, sur son lieu de travail ». En d’autres termes, les paysans pauvres sont entraînés de la même façon que les ouvriers en retard dans la prise de conscience de leur situation historique - les ouvriers autres que les « ouvriers d’usine » - par l’« avant-garde » composée des ouvriers « organisés et des paysans organisés de l’agriculture « industrialisés », et acquièrent ainsi, eux aussi, leur autonomie de pensée.

D’où la définition du « soviet », du « conseil » : « L’ouvrier et le paysan doivent collaborer de manière concrète en inscrivant leur force dans un même organisme ». Il n’y a pas, à côté du soviet ouvrier, un soviet paysan, mais un seul soviet, émanation du prolétariat tel que l’entend Gramsci : la classe des producteurs qui ne possèdent pas les moyens de production, parmi lesquels figurent les paysans pauvres -y compris, parmi ceux-ci, les petits propriétaires -.

Bref, dans la logique de la réflexion de Gramsci, le prolétariat, la « classe révolutionnaire », inclut la grande masse des paysans pauvres, pauvres à des degrés divers, c’est-à-dire l’ensemble des populations paysannes à l’exclusion des grands et moyens propriétaires terriens, ce groupe social souvent caractérisé, en Italie du Sud, par son absentéisme et qui incluait par là également une partie de la bourgeoisie citadine.

Gramsci parvient ainsi, dans ses articles d’avant 1926, à une définition des « subalternes », notion qui rassemble tous les groupes sociaux éloignés de la propriété ''réelle'' des moyens de production. Sont des subalternes les ouvriers, ceux « d'usine » '' comme ceux « en retard » ; sont au même titre des subalternes les paysans, non seulement ceux qui ne possèdent rien - les ''braccianti'' du sud de l'Italie - mais aussi les métayers ou les petits propriétaires du Sud, maintenus, en particulier au sud, par le système de propriété, à la limite de la survie.

Dans la perspective « léniniste », l’alliance entre les ouvriers et les paysans était pensée en termes diplomatiques ou militaires ; il s’agissait de faire partager des objectifs communs, d’abord à court et moyen terme, aux ouvriers et aux paysans : l’appui des paysans est indispensable aux ouvriers pour assurer leur mainmise sur un pouvoir conquis avant tout dans les villes ; les paysans ne peuvent mettre fin à leur situation de subordination vis-à-vis des propriétaires terriens – en particulier dans le contexte de la guerre – sans l'intervention des ouvriers. Mais, à plus long terme, les objectifs des deux groupes sociaux ne convergent plus : la principale revendication des paysans reste la distribution des terres, dans le cadre d’une appropriation privée, alors que la vision à long terme des ouvriers est celle d'une collectivisation des terres. D’où, on l’a vu, la mise en place de la NEP et la controverse que celle-ci suscite. Dans la perspective léniniste, la « dictature du prolétariat » a aussi pour fonction de maintenir la tutelle du prolétariat ouvrier sur les masses paysannes.

Gramsci, pour sa part, n’envisage pas « l’alliance » comme un accord temporaire, fondé sur un intérêt commun qui peut, pendant un certain temps, prendre le pas sur des intérêts respectifs divergents. Dans la perspective léniniste, l’un des éléments visés est la constitution d’un ensemble ''ouvrier'' homogène : il s'agit de faire rejoindre aux ouvriers peu organisés des petites entreprises ou des ateliers d'artisan le groupe des « ouvriers d'usine » déjà bien organisés ; dans la perspective de Gramsci, tout se passe comme s’il s’agissait d’étendre cet ensemble homogène, dirigé, sur le plan syndical et sur le plan politique par les organisations avancées des ouvriers « industriels » et des « ouvriers agricoles des zones de culture intensive », jusqu'à ce qu'il intègre également les grandes masses paysannes. Marx avait déclaré que la paysannerie, si elle était bien une classe, ne pouvait pas être une classe révolutionnaire ; Gramsci, quant à lui, imagine la constitution d’un ensemble révolutionnaire, toujours dirigé par « l’avant garde » du prolétariat, mais d'un prolétariat qui comprend également, à côté des ouvriers et artisans des petites entreprises, les différents types de paysans « subalternes ». C’est cet ensemble homogénéisé des « subalternes » qui est « révolutionnaire ».

Gramsci va développer ces idées, tout d’abord dans ses ''Notes sur la question méridionale'' de 1926, puis dans les ''Cahiers de prison''. L'élaboration des notions sur lesquelles débouche le problème de l'alliance entre les ouvriers et les paysans, et qui sont celles qui donneront son contenu au concept d'hégémonie, commence avec l'essai de 1926 : la distinction « classe dirigeante, classe dominante », la notion de « bloc », l’analyse du rôle spécifique des « intellectuels » - y compris les « grands intellectuels » - la question du « corporatisme de classe ».

=== Les ''Notes sur la question méridionale'' ===
Lorsqu’il rédige son essai sur la question méridionale, il s’agit en premier lieu, pour Gramsci, de répondre à un article de la revue ''Quarto Stato'', revue éphémère fondée par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pietro_Nenni Pietro Nenni] et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Carlo_Rosselli Carlo Rosselli], qui, à l’occasion de la recension du livre de Guido Dorso, ''La rivoluzione meridionale'', mettait en cause la politique suivie par les communistes à l’égard du ''Mezzogiorno'', politique qui se serait résumée à la « formule magique » de la redistribution des terres aux paysans, revendication récurrente des paysans pauvres devant les terres non cultivées ou mal cultivées par les grands propriétaires.

Gramsci entend remettre les choses au point : le fondement de la politique des communistes à l’égard de la question méridionale n’est pas la redistribution des terres, dont ils connaissent bien le caractère trompeur : que pourra faire, en effet, le paysan pauvre une fois qu’il aura obtenu une mauvaise terre, « sans machines, sans habitation sur le lieu de travail, sans crédit pour attendre le moment de la récolte, sans institutions coopératives qui acquièrent la récolte » ? <ref>Ibid. p. </ref>. Du reste, les communistes turinois mis en cause dans l’article de ''Quarto Stato'' le disaient déjà en 1920. Le point clé de la « question méridionale », son « concept fondamental », pour les communistes, souligne Gramsci, est « l’alliance politique entre ouvriers du Nord et paysans du Sud pour arracher à la bourgeoisie le pouvoir d’Etat » <ref> Ibid.</ref>, et s’ils ont repris le mot d’ordre « la terre aux paysans », c’est dans le contexte de cette alliance et de sa finalité : la conquête du pouvoir d’État et la mise en place d’un État socialiste. C’est précisément tout le mérite des « communistes turinois » que d’avoir réussi à imposer le thème de la « question méridionale » dans la réflexion stratégique de « l’avant-garde ouvrière ». En vérité, le problème de fond dans le cadre duquel se pose la « question méridionale », pour les communistes, est celui de « l’hégémonie du prolétariat » et de la forme que cette hégémonie doit prendre.

En Italie, en effet, la « question agraire » ne se présente pas comme la question paysanne en général. Elle prend deux formes spécifiques : celle de la question méridionale tout d'abord, et celle de la question vaticane ensuite. Les ''Notes sur la Question méridionale'' vont développer les notions qui président à la « traduction » dans ce contexte particulier de « l’alliance ouvriers-paysans », et montrer en quel point question méridionale et question vaticane se rejoignent. La première de ces notions est la distinction entre « classe dirigeante » et « classe dominante ».

===== La distinction « classe dirigeante », « classe dominante » =====

« Le prolétariat, écrit Gramsci, peut devenir classe ''dirigeante'' et ''dominante'' dans la mesure où il réussit à créer un système d’alliance de classes qui lui permette de mobiliser contre le capitalisme et l’État bourgeois la majorité de la population travailleuse, ce qui signifie en Italie, dans les rapports de classes réels existant en Italie, dans la mesure où il réussit à obtenir le ''consensus'' des grandes masses paysannes » <ref>Ibid. C’est nous qui soulignons</ref>.

Il est clair, selon Gramsci, après l’échec des grèves de l’automne 1920, que les ouvriers du Nord de l’Italie ne peuvent pas espérer sortir victorieux de leur confrontation avec la bourgeoisie sans s’assurer le soutien de la paysannerie, c’est-à-dire des grandes masses paysannes du ''Mezzogiorno''. En d’autres termes, il ne s’agit pas, pour le prolétariat, de prendre le pouvoir, puis d’imposer aux autres classes sociales, parmi lesquelles la paysannerie, sa ''domination'', à l’aide des pouvoirs d’État – sa « dictature » -, il s’agit, pour pouvoir prendre un jour le pouvoir d’État, de ''convaincre'' les paysans qu'il est, lui, le prolétariat, la principale force sociale contre les ennemis des paysans, à savoir les grands propriétaires terriens, alliés des industriels du Nord ; il s’agit de devenir une classe ''dirigeante'', qui substitue son influence culturelle, idéologique, politique, à celle de la bourgeoisie. Or, en Italie, la ''direction'' de la paysannerie du ''Mezzogiorno'' par la bourgeoisie s’exerce en particulier à travers le rôle d’encadrement joué par l’Église catholique, de sorte que la question paysanne est bien aussi la question vaticane.

Une classe est donc « dirigeante » lorsqu’elle est en mesure de faire partager ses propres représentations, sa propre vision du monde, aux autres groupes sociaux, lorsqu’elle a réussi à faire en sorte que son propre système de représentation soit devenu système de référence également pour les autres groupes sociaux. Elle est « dominante » lorsque, ayant conquis le pouvoir d’État, elle peut imposer, par la contrainte, exercée au nom de l’État et avec les moyens de l’État, son autorité politique sur l’ensemble des groupes sociaux composant une société. L’hégémonie exercée par une classe renvoie à ce double rôle, de ''direction'' et de ''domination''.

Une classe peut ainsi être dirigeante avant même d’être dominante, c’est-à-dire avant d’avoir conquis le pouvoir d’État ; mieux, il est nécessaire qu’elle soit dirigeante pour espérer conquérir le pouvoir d’État, comme le montre précisément la nécessité de l’alliance qui doit être nouée entre ouvriers du Nord et paysans du Sud. Mais une classe dirigeante parvenue au pouvoir, et devenue ainsi dominante, doit continuer à être dirigeante. Une classe au pouvoir et qui perd son rôle dirigeant alors même qu’elle est encore dominante, c’est-à-dire qu’elle dispose toujours des moyens de coercition de l’État, cesse d’exercer son hégémonie ; une autre classe est en train de devenir dirigeante, ou d’autres classes sont en train de se disputer la direction. Bref, l’hégémonie d’une classe sur les autres groupes sociaux est inséparable du ''consensus'', de l’acceptation non forcée par les autres groupes sociaux du système de représentation de la classe hégémonique.

===== Le ''Mezzogiorno'' comme « bloc » et le rôle des intellectuels =====

Ces notes sur la « question méridionale » sont aussi, pour Gramsci, l’occasion de mettre en œuvre, de manière concrète, sa réflexion sur la notion de « bloc », qu’il emprunte à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel Sorel] et dont il fera, sous la forme du [[Structure, superstructures, « bloc historique »|« bloc historique »]], l’une des catégories clé des ''Cahiers de prison''.

Il s'agit, ici, de décrire le ''Mezzogiorno'' comme une construction sociale spécifique, formant système, constituant un ensemble ''organique'' : « La société méridionale est un grand ''bloc agraire'' constitué de trois couches sociales : la grande masse paysanne amorphe et fragmentée, les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie rurale, les grands propriétaires et les grands intellectuels » <ref>''Ibid.'' p. 45. C'est nous qui soulignons</ref>.

La première couche sociale évoquée, celle des paysans, est décrite, ici, par Gramsci, en des termes qui paient leur tribut au Marx du ''18 Brumaire'' : les paysans forment une « grande masse », désagrégée, fragmentée, tout comme la paysannerie française des « paysans parcellaires » du 19e siècle. La structure économique du ''Mezzogiorno'' est très différente de celle de la France rurale évoquée par Marx, qui reposait sur la petite propriété, et non sur la grande propriété foncière, mais il n'en reste pas moins qu'« en tant que masse [les paysans méridionaux] sont incapables de donner une expression centralisée à leurs aspirations et à leurs besoins » <ref>''Ibid.''</ref>. Aussi bien sont-ils, constate Gramsci, « en perpétuelle agitation ».

CLa véritable originalité, ici, tient à l’analyse que fait Gramsci du rôle, dans cette construction sociale spécifique qu’est le ''Mezzogiorno'', des « intellectuels », en l’occurrence « les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Il s’agit, précise Gramsci, du « type ancien » de l’intellectuel, celui qui est lié aux sociétés rurales et qui renvoie aux individus ayant reçu un niveau d’éducation supérieur à celui de la grande masse paysanne ou des artisans, pour pouvoir prendre en charge l’organisation administrative de la vie sociale. Ce « type » est représenté, à titre d'exemple, par le « personnel de l’État », les fonctionnaires.

La révolution industrielle a, certes, fait naître un nouveau type d’intellectuel : le technicien, « le spécialiste de la science appliquée », cependant, dans les pays ou régions encore principalement ruraux, comme le ''Mezzogiorno'', le type ancien d’intellectuel reste prédominant, ce qui se traduit par un trait tout à fait propre à l’Italie, à savoir que « la bureaucratie d’État est constituée au trois cinquièmes de méridionaux » ; non seulement, l’ancien type de l’intellectuel de la petite et moyenne bourgeoisie, le fonctionnaire, est-il le plus nombreux dans la société rurale méridionale, mais ce type d’intellectuel méridional fournit l’essentiel du personnel d’État dans toute l’Italie. Gramsci connaît bien ces intellectuels ruraux, puisqu'ils constituent le milieu social auquel appartenait son propre père, dans lequel il a lui-même été élevé et auquel il avait vocation à appartenir. Or, le fait que le rôle de ces intellectuels consiste à servir d’intermédiaires entre les masses paysannes et tout ce qui relève de l’administration locale, régionale, nationale, donne à ce « type » des « caractéristiques » précises : il est « démocratique dans sa face paysanne, réactionnaire dans la face qu’il tourne vers le grand propriétaire et le gouvernement, politicard, corrompu, déloyal... » <ref>''Ibid.'' p. 46</ref>. Gramsci en dresse un portrait sociologique frappant : « il sort d’un milieu social qui est encore considérable dans le ''Mezzogiorno'' : le bourgeois rural, c’est-à-dire le petit et moyen propriétaire de terres qui n’est pas paysan, qui ne travaille pas la terre, qui aurait honte de faire l’agriculteur, mais qui veut retirer du peu de terre qu’il a louée en simple métayage, de quoi vivre convenablement, de quoi envoyer ses fils à l’université ou au séminaire, de quoi doter ses filles qui doivent épouser un officier ou un fonctionnaire civil de l’État. » <ref>''Ibid.''</ref>. Ces intellectuels ruraux reçoivent en héritage un grand mépris à l’égard du paysan cultivateur, qu’ils considèrent comme une machine qu'il convient d'exploiter au maximum, d’autant qu’elle peut être remplacée facilement du fait de la surpopulation paysanne. Il éprouve également une peur « atavique et instinctive » des violences paysannes et a développé une « hypocrisie raffinée et un art plus raffiné encore de tromper et de domestiquer les masses paysannes » <ref>''Ibid.''</ref>.

Une mention spéciale doit être faite pour la catégorie la plus importante de ces intellectuels : les prêtres. Gramsci souligne la différence, sous cet angle, entre l’Italie méridionale et l’Italie septentrionale. « Le prêtre septentrional est communément le fils d’un artisan ou d’un paysan : il a des sentiments démocratiques, il est davantage lié à la masse des paysans » <ref>''Ibid.''</ref>. Au Nord, la séparation de l’Église et de l’État « a été plus radicale que dans le ''Mezzogiorno'' » où l’Église fait toujours partie des propriétaires qui comptent et où « le prêtre se présente au paysan : 1) comme un administrateur de terres avec lequel le paysan entre en conflit sur la question des loyers ; 2) comme un usurier qui demande des taux d’intérêt très élevés et fait jouer l’élément religieux pour recouvrer de manière sûre le loyer ou l’usure ; 3) comme un homme soumis aux passions communes (les femmes et l’argent) et qui, par là, ne donne aucune garantie de discrétion et d’impartialité. » <ref>''Ibid.''</ref>. De là découle, du reste, que le paysan méridional, « s’il est souvent superstitieux au sens païen, n’est pas clérical » <ref>''Ibid.''</ref>. On le voit, Gramsci, ici, fait sienne la critique du clergé méridional faite par Don Sturzo.

===== Les « grands intellectuels » =====

La troisième catégorie sociale constitutive du « bloc » méridional est celle des « grands propriétaires et des grands intellectuels ». Ce n’est pas, du reste, aux « grands propriétaires » que Gramsci s’intéresse au premier chef : leur cas est bien connu, ils appartiennent pleinement aux classes dirigeantes italiennes, voire européennes, dont ils partagent les lieux de résidence et de pouvoir, les modes de vie, les écoles, le luxe. C’est sur le cas des « grands intellectuels » que s’arrête Gramsci.

« C’est un fait remarquable, écrit-il, que, dans le ''Mezzogiorno'', à côté de la très grande propriété, ont existé et existent encore de grandes accumulations culturelles et d’intelligence chez des individus isolés ou dans des groupes restreints de grands intellectuels, alors qu’il n’existe pas d’organisation de la culture moyenne » <ref>''Ibid.'' p. 48</ref>. On trouve, en effet, dans le Sud de l’Italie des maisons d’édition comme la ''Laterza'' de Bari, des revues comme celle de Croce, ''La Critica'', des académies réputées, autant de manifestations culturelles qui dépassent le cadre du ''Mezzogiorno'' proprement dit et ont un rayonnement national, voire européen. On ne trouve pas, en revanche, de maison d’édition ou de revues à rayonnement régional autour desquelles pourraient se regrouper les intellectuels méridionaux, ceux que Gramsci appelle les « intellectuels moyens », c’est-à-dire ceux qui sont issus de la moyenne bourgeoisie. C’est pourtant parmi ces derniers que sont apparus des « intellectuels radicaux », tels Gaetano Salvemini, qui ont posé la « question méridionale » sous un angle et selon un point de vue qui n’étaient plus ceux du « Nord ».

Ces intellectuels méridionaux moyens et radicaux ont trouvé refuge auprès d’institutions culturelles « septentrionales », donnant par là même à celles-ci une dimension paradoxalement « méridionaliste » : ce sont des revues telles que ''La Voce'' et ''L’Unità'', publiées à Florence par Prezzolini et Salvemini, ou encore ''La Rivoluzione liberale'' de Gobetti à Turin, qui ont traité de la « question méridionale ». Or, cette déportation de l’activité des « intellectuels méridionaux moyens » donne aux « grands intellectuels » méridionaux, ceux dont l’influence est forte dans la culture européenne, tels Benedetto Croce, un rôle particulier, celui de « modérateurs suprêmes » des initiatives culturelles prises dans le ''Mezzogiorno''. La philosophie de Croce représente, aux yeux de Gramsci, en Italie où n’a pas eu lieu la « Réforme religieuse de masse » qui s’est déroulée ailleurs en Europe, la seule « Réforme historiquement possible » : Croce a changé la manière de penser qui était celle des intellectuels méridionaux classiques, en construisant « une nouvelle conception du monde qui a dépassé le catholicisme et tout autre religion mythologique » <ref>''Ibid.''</ref> ; il a ainsi porté les intellectuels méridionaux appartenant à la bourgeoisie moyenne, et, parmi ceux-ci, les « intellectuels radicaux », jusque dans les sphères de la culture nationale et européenne, il leur a fourni le blanc seing dont ils avaient besoin pour participer à cette culture. Et on voit bien, ici, que la remarque, chez Gramsci, a quelque chose d’autobiographique : lui-même, « intellectuel méridional moyen radical », a été, dans sa jeunesse, crocien, lecteur de ''La Critica'', lecteur de ''La Voce'' et de ''L’Unità'', et c’est en suivant ce parcours qu’il est entré dans la vie culturelle et intellectuelle « nationale et européenne ».

Croce, par là, a détaché les intellectuels radicaux du ''Mezzogiorno'' des masses paysannes, demeurées sous l’influence de l’ancienne manière de penser, c’est-à-dire sous l’influence de l’Église catholique. Par là, enfin, il a lui-même tracé les limites de la radicalité permise et a rendu possible l’absorption des intellectuels moyens par la bourgeoisie nationale et le « bloc agraire ».

Le ciment du « bloc agraire » qu’est le ''Mezzogiorno'', ce sont donc ces intellectuels qui par leur origine sociale sont proches de la grande masse paysanne – ils sont les fils des fonctionnaires, des employés qui ont en charge les tâches d’administration dans les bourgs et les campagnes – mais qui, par leur parcours culturel, par leur « méthode de pensée », occupent la place que les « grands intellectuels » leur ont faite dans leur propre monde, ces « grands intellectuels » étant eux-mêmes, comme Gramsci n’hésite pas à le dire, « la clé de voûte du système méridional », ce qui fait de Croce et de l’autre grand « méridionaliste », Giustino Fortunato, « les deux plus grandes figures de la réaction italienne » <ref>''Ibid.'' p. 45</ref>.

Il s’agit donc pour le « prolétariat » - entendu « au sens étroit du terme », c'est-à-dire les « ouvriers d’usine » et les paysans subalternes de l’agriculture intensive - de briser l’unité du « bloc agraire » que constitue le ''Mezzogiorno'', en détachant les masses paysannes « fragmentées » de l’influence qu’exercent sur elle les « grands propriétaires » par l’entremise des « grands intellectuels » et des « intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Le « prolétariat », qui doit devenir « dirigeant » s’il entend prendre le pouvoir, ne le sera que lorsque sa ''direction'' s’exercera à l’égard des masses paysannes du Sud, lorsqu’il aura réussi à mettre fin à la fragmentation des paysans méridionaux.

Or, explique Gramsci, cela passe, pour cette « avant garde », par un grand effort de lucidité sur elle-même : il lui faut lutter contre le « corporatisme de classe »

===== La question du « corporatisme » ouvrier =====

Pour que le prolétariat joue son rôle de classe « dirigeante », exerce son « hégémonie », il lui faut, en effet, se libérer lui-même de l’influence qu’il subit inconsciemment, « en tant qu’élément national qui vit au sein de l’ensemble de la vie de l’État », par le biais « de l’école, des journaux, de la tradition bourgeoise ». L’idéologie bourgeoise diffusée de « manière capillaire » dans les masses travailleuses du Nord est bien connue : c'est celle qui présente le ''Mezzogiorno'' comme le boulet de l’Italie, celle selon laquelle « les méridionaux sont biologiquement des êtres inférieurs, des semi-barbares ou des barbares complets, par destin naturel ». En d’autres termes, l'idéologie pour laquelle, « si le ''Mezzogiorno'' est arriéré, la faute n’en revient pas au système capitaliste ou à quelqu’autre cause historique qu’on voudra, mais à la nature qui a fait les méridionaux poltrons, incapables, criminels, barbares... » <ref>''Ibid.''</ref>. Tel est le contenu du « corporatisme » dont le prolétariat, au « sens étroit du terme » doit se débarrasser.

C’est précisément ce que les jeunes communistes de Turin ont essayé de faire, explique Gramsci, qui rappelle plusieurs épisodes allant en ce sens.

Le premier est celui de la candidature offerte à Gaetano Salvemini à Turin en 1914 par quelques jeunes socialistes, dont Gramsci lui-même. Salvemini aurait du être élu député aux élections de 1913 par les paysans de Molfetta et de Bitonto, dans les Pouilles, s’il n’en avait été empêché par les manœuvres administratives du gouvernement Giolitti et les violences policières. Un groupe de jeunes socialistes turinois lui propose alors, au nom des « ouvriers turinois », de soutenir sa candidature à Turin pour les élections qui doivent s’y dérouler en 1914. « Les ouvriers de Turin, déclare Ottavio Pastore, l’envoyé du groupe auprès de Salvemini, ne demandent d’engagement d’aucune sorte à [celui-ci], ni de parti, ni de programme, ni de discipline à l’égard du groupe parlementaire ; une fois élu, Salvemini se réclamera des paysans des Pouilles, non des ouvriers de Turin, lesquels mèneront la propagande électorale selon leurs propres principes et ne seront en rien engagés par l’activité politique de Salvemini » <ref>''Ibid.'' p. 40.</ref> Il s’agissait, en somme, de la part de ceux qui allaient devenir, après la guerre, les « communistes Turinois », d’offrir aux paysans des Pouilles, la possibilité d’être représentés au Parlement. A travers leur proposition, le prolétariat du Nord offrait son aide aux paysans du Sud. Salvemini, bien que touché par la proposition, ne donna pas suite, mais vînt à Turin soutenir le candidat socialiste au cours de deux réunions électorales qualifiées par Gramsci de « grandioses ».

Le second épisode renvoie à la création de l’association « Giovane Sardegna » en 1919. « La “Giovane Sardegna“, explique Gramsci, se proposait d’unir tous les Sardes de l’île et du continent en un bloc régional capable d’exercer une pression utile sur le gouvernement pour obtenir que soient tenues les promesses faites aux soldats pendant la guerre »<ref>''Ibid. p. 41''</ref>. La Sardaigne, en effet, était sortie de la guerre très éprouvée, économiquement et humainement. Des mouvements de révoltes nombreux et violents y avaient eu lieu et les diverses promesses de développement faites pour calmer les esprits n’avaient été honorées par aucun des gouvernements d’après-guerre. L’initiative des créateurs de la « Giovane Sardegna » avait connu un grand succès parmi la population des Sardes vivant sur le continent, « en majorité des pauvres gens, des personnes du peuple sans qualification précise, des manœuvres d’usine, des petits retraités, des ex-carabiniers, des ex-gardiens de prison, des ex douaniers, qui exerçaient de petites activités extrêmement diverses », tous enthousiastes « à l’idée de se retrouver entre compatriotes, d’entendre des discours sur leur terre à laquelle ils continuaient à être liés par d’innombrables liens de parenté, d’amitié, de souvenirs, de souffrances, d’espoirs... » <ref>''Ibid.''</ref>. Les communistes de Turin décidèrent alors d’aller porter la contradiction à la réunion organisée pour les Sardes vivant en Piémont. Ils n'étaient que huit, mais leur message fut cependant écouté : « Êtes-vous, vous, pauvres diables de Sardes, pour un bloc avec les messieurs de Sardaigne qui vous ont ruinés et sont les surveillants locaux de l’exploitation capitaliste, ou êtes-vous pour un bloc avec les ouvriers révolutionnaires du continent qui veulent abattre toutes les exploitations et émanciper tous les opprimés ? »<ref>''Ibid.''</ref>. La grande majorité des « pauvres diables » se rangea derrière le petit groupe de communistes et, une heure plus tard, 256 d’entre eux constituaient un « Cercle sarde d’éducation socialiste ». Quant à la « Giovane Sardegna », sa fondation fut enterrée.

Le troisième épisode concerne la fameuse « brigade Sassari », composée de soldats sardes, qui s’était illustrée pendant la Grande Guerre, et avait été envoyée à Turin en 1919 pour rétablir l’ordre face aux menaces d'occupation d’usines. A son arrivée, explique Gramsci, la majorité des soldats de la brigade étaient venus « tirer sur les messieurs qui font grève », parce qu’aux yeux du paysan sarde, à Turin, tous, ouvriers comme patrons, étaient des « signori ». Pourtant, après quelques mois de présence à Turin, les autorités avaient préféré évacuer la brigade Sassari, finalement considérée comme peu sûre. Les événements vécus pendant cette période extrêmement agitée, le contact avec les militants ouvriers, le travail des militants d’origine sarde auprès d’eux, avaient modifié l’état d’esprit des soldats<ref>Sur les contacts de Gramsci avec la ''Brigata sassari'', voir : Carlucci, Alessandro. ‘«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci’, Antologia Premio Gramsci. XII Edizione (Sassari: Edes, 2012). www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012.
</ref>.
[[Fichier:Brigata-Sassari.jpg|vignette|La Brigade Sassari, 1ère Guerre mondiale (source : https://www.vistanet.it/cagliari/2017/05/11/dimonios-la-leggenda-della-brigata-sassari-nata-causa-rissa-furibonda-esercito-italiano-sardegna/)]]

Telle était la véritable position des « communistes turinois », que n'avaient pas comprise les rédacteurs de l'article du ''Quarto Stato'' auquel Gramsci répondait dans son essai sur la question méridionale. Cette position reflétait l’évolution personnelle de Gramsci lui-même, proche, au moment de son arrivée à Turin, des indépendantistes sardes et plaçant sur le même plan, celui des « continentaux » qu’il s’agissait de chasser de l’île, aussi bien les ouvriers du Nord que leurs patrons. La tâche incombant aux communistes consiste en l'occurrence à faire emprunter aux Sardes réunis à Turin le chemin qu’il a lui-même parcouru et qui l’a conduit à lier le sort des masses paysannes pauvres du ''Mezzogiorno'' aux luttes des ouvriers de l’industrie.

S’agissant de la question méridionale, la politique prônée par les communistes n’a donc rien à voir avec la « formule magique » de la redistribution des terres, mais tout avec l’alliance nécessaire entre les ouvriers du Nord et les paysans du Sud. Cette alliance, pour la réaliser, les communistes d’accomplir doivent ''convaincre'' : « aucune action de masse n’est possible si la masse elle-même n’est pas convaincue des fins qu’elle veut atteindre et des méthodes à appliquer » <ref> ''Ibid.''</ref> Convaincre les paysans qu’ils ont intérêt à lier leur sort à celui des prolétaires, qui ne sont pas les ''signori'' qu’ils imaginent, mais convaincre également les prolétaires eux-mêmes que les paysans du ''Mezzogiorno'' ne sont pas des « boulets » les entravant dans leur propre lutte. Il s’agit de faire disparaître chez le prolétaire du Nord tout « corporatisme de classe », tout corporatisme ouvrier :
« Le prolétariat, pour être capable de gouverner comme classe, doit se dépouiller de tout résidu corporatiste, de tout préjugé ou incrustation syndicaliste <ref>Sur le « syndicalisme », voir https://wikirouge.net/Syndicalisme_r%C3%A9volutionnaire</ref>. Qu’est-ce que cela signifie ? Que non seulement les distinctions qui existent entre profession et profession doivent être dépassées, mais qu’il faut, pour conquérir la confiance et l’accord des paysans et de quelques catégories de semi-prolétaires des villes, dépasser certains préjugés et vaincre certains égoïsmes qui peuvent subsister et qui subsistent dans la classe ouvrière en tant que telle, même lorsque les particularismes de profession ont disparu en son sein. Le métallurgiste, le menuisier, le maçon, etc. doivent non seulement penser comme des prolétaires et non plus comme métallurgiste, menuisier, maçon, etc . mais ils doivent faire un pas de plus : ils doivent penser comme des ouvriers membres d’une classe qui tend à diriger les paysans et les intellectuels, d’une classe qui ne peut vaincre et construire le socialisme que si elle est aidée et suivie par la grande majorité de ces couches sociales. » <ref>''Ibid.''p. 42</ref>.

Bref, l'enjeu, pour le prolétariat, est de devenir, en pratique, une classe ''dirigeante'', c'est-à-dire qui exerce son « hégémonie » sur les autres catégories sociales encore dirigées par la bourgeoisie, et tout particulièrement, sur la grande masse des paysans méridionaux. Or, cela n’est possible que si le prolétariat se défait de ses propres « préjugés ».

Cette question du « corporatisme ouvrier » était évoquée, déjà, dans les dites [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]], c'est-à-dire les thèses adoptées par le Parti communiste d'Italie lors de son congrès tenu clandestinement à Lyon en janvier 1926. Les Thèses de Lyon avaient été rédigées par Togliatti à l’issue d’une discussion approfondie avec Gramsci. De cette démarche générale ressortait ainsi l’idée que le dépassement du « corporatisme de classe » est directement lié à la capacité, pour le prolétariat – toujours entendu dans son sens gramscien -, d’élaborer une vision sociale à long terme, une compréhension du processus social, et des méthodes prenant en compte l’autonomie des catégories composant les « masses travailleuses » ; ce n’est pas par la coercition que l’on peut mettre en œuvre une alliance entre les ouvriers des villes du Nord et les paysans des campagnes du Sud, mais en fournissant à ceux-ci le moyen de penser d’une autre façon et en faisant fond sur leur créativité, sur leur capacité d’invention collective.

Dans les Notes sur la question méridionale, Gramsci poursuivait cette réflexion en traitant de la question des coopératives. Le débat sur celles-ci était ancien dans le mouvement ouvrier, notamment en Italie où Giovanni Giolitti, la figure politique dominante du début du 20e siècle, avait oeuvré en faveur du mouvement coopératif dont il avait su faire un instrument politique efficace. Après les occupations d’usine de septembre 1920, pendant lesquelles, à Turin, les ouvriers avaient pris en charge la gestion de la FIAT, et une fois la défaite ouvrière consommée, Giolitti, qui s’était présenté en recours au-dessus du conflit, incite le patronat à faire des propositions visant à transformer la FIAT en entreprise coopérative, gérée directement par les ouvriers. L'idée avait ses soutiens au sein du Parti socialiste, mais elle était combattue par l'aile gauche de celui-ci, entraînée par les « abstentionnistes » de Bordiga, qui avait toujours mené une critique très dure du mouvement coopératif, soulignant que les coopératives demeuraient des structures capitalistes : qu’elles soient juridiquement propriété des ouvriers ne changeait rien au fait qu’elles devaient, pour exister et fonctionner, s’insérer dans le système de profit et de concurrence capitaliste. C’est sur cette même base que Bordiga n’avait cessé, dès 1919, de critiquer l’ordinovisme, le « conseillisme » gramscien - qui rassemblait les animateurs de la revue ''L'Ordine nuovo'' - à qui il reprochait de proposer une politique réformiste qui ne disait pas son nom ; inciter les ouvriers à disputer le pouvoir au patronat au sein même de l’usine, sans attendre la prise du pouvoir politique, ce qui était l'un des principes du conseillisme, ne pouvait, selon Bordiga, que déboucher sur une ligne non-révolutionnaire, pariant sur un passage graduel au socialisme, et faisant l’économie de l’insurrection, c’est-à-dire épargnant celle-ci à la bourgeoisie.

C'est pourquoi Gramsci rappelle que les « ordinovistes » - ou « conseillistes », face à la proposition du patronat, ont repris les critiques bordiguiennes des coopératives, disant alors aux ouvriers : « Qu’adviendra-t-il si les ouvriers de la Fiat acceptent les propositions de la direction ? Les actuelles actions industrielles deviendront des obligations ; c’est-à-dire que la coopérative devra payer aux porteurs d’obligations un dividende fixe, quel que soit le volume des affaires. L’entreprise Fiat sera rançonnée de toutes les manières possibles par les instituts de crédit, qui restent entre les mains des bourgeois, lesquels ont intérêt à réduire les ouvriers à leur discrétion. » <ref>''Ibid.'' p. 44</ref>. La coopérative Fiat sera à la merci des banques et les ouvriers n’auront d’autre choix que de se tourner vers l’État, lui aussi aux mains de la bourgeoisie, pour trouver une aide qui leur sera fournie par le biais de l’action des députés ouvriers, c’est-à-dire au prix de la « subordination du parti politique ouvrier à la politique gouvernementale » - telle est bien, de fait, la manière dont les coopératives furent utilisées par les gouvernements de la bourgeoisie pendant ce que l’on a appelé « l’ère giolittienne ». Les ouvriers de la Fiat continueront à gérer pour le compte de la bourgeoisie leur coopérative, mais ils auront perdu toute autonomie dans leur propre démarche politique ; « le prolétariat, poursuit Gramsci, aura perdu sa position et sa charge de dirigeant et de guide ; il apparaîtra à la masse des ouvriers les plus pauvres comme faisant partie des privilégiés, il apparaîtra aux paysans comme un exploiteur au même titre que les bourgeois, parce que la bourgeoisie, comme elle l’a toujours fait, présentera aux masses paysannes les noyaux ouvriers privilégiés comme la seule cause de leurs maux e de leur misère. ». Bref, « le corporatisme de classe aura triomphé » <ref>''La questione meridionale'', O. C., p. 40</ref>.

Or, ce dernier point, l’évocation du triomphe du corporatisme de classe, est précisément ce qui distingue la critique gramscienne des coopératives de celle de Bordiga. Si, selon Gramsci, le « conseillisme », contrairement à ce que prétend Bordiga, ne débouche pas sur le réformisme, sur une démarche non-révolutionnaire, c’est précisément parce qu’il implique le dépassement du « corporatisme ouvrier ». Disputer le pouvoir dans l’entreprise au patronat, dès maintenant, sans attendre la prise du pouvoir politique, n’est pas, pour les ouvriers concernés, se faire une place au sein du système de gestion de la production capitaliste ; la lutte au sein de l’atelier est, aux yeux de Gramsci, le premier niveau d’affrontement avec le pouvoir capitaliste, le principe moteur d’un mouvement qui débouche inévitablement sur la lutte directe contre l’État bourgeois. Le processus ainsi mis en œuvre correspond au rôle historique du prolétariat qui, seul, peut lui donner une dimension révolutionnaire. Ce rôle, pour l’accomplir, la classe ouvrière doit ''convaincre'' les autres catégories sociales dominées, les autres catégories de subalternes, c’est-à-dire, en Italie, la grande masse des paysans du ''Mezzogiorno'', que ce n’est pas pour son propre et unique intérêt qu’elle affronte le patronat et l’État, mais pour celui des masses dominées dans leur ensemble. Cet effort de conviction n’est possible qu’en dépassant tout corporatisme de classe : c’est en sachant sortir de son propre corporatisme que les ouvriers peuvent faire comprendre aux paysans méridionaux qu’ils ne sont pas, dans l’exploitation qu’ils subissent, l’allié ou l’instrument du bourgeois, le ''signore'', grand propriétaire foncier ou industriel. Bref, ce qui écarte le « conseillisme » de tout réformisme, c’est le lien étroit, dans l’action de la classe ouvrière, entre la lutte immédiate pour le pouvoir dans l’entreprise et une attitude ouverte, dépourvue des préjugés corporatistes classiques, à l’égard des autres subalternes, c’est-à-dire à l’égard des paysans.

Gramsci continue sur le même sujet en évoquant une action ayant impliqué à Turin les techniciens et les ouvriers non-qualifiés.

La direction de la FIAT, face aux revendications des techniciens, proposait aux ouvriers d’élire eux-mêmes leur chefs d’équipe, c’est-à-dire de choisir eux-mêmes les techniciens qui les dirigeraient, comptant par là rendre ceux-ci dépendant des ouvriers. De la même façon, le patronat cherchait à maintenir dans leur isolement les ouvriers non-qualifiés.

Les ouvriers décident cependant de repousser la proposition patronale et d’appuyer, au contraire, les revendications des techniciens, comme celles des ouvriers non-qualifiés et, grâce à cet appui, techniciens et ouvriers non-qualifiés obtiennent une amélioration de leurs conditions de travail. Ainsi, « à l’intérieur des usines tous les privilèges et l’exploitation exercée par les catégories les plus qualifiées aux dépens des moins qualifiées ont été balayés ».

C'est là, affirme Gramsci, une action typique de ce qu'il faut entendre par « rôle dirigeant » du prolétariat : une action par laquelle les ouvriers se sont fait reconnaître comme une « avant-garde » par les autres catégories de travailleurs, une action qui illustre ce qu’il faut entendre par « hégémonie du prolétariat ». Les ouvriers ont su dépasser les sources d'affrontement qu’ils pouvaient avoir avec les techniciens au-dessus d’eux – plus privilégiés qu’eux – et les ouvriers non qualifiés au-dessous d’eux. Ils ont su faire taire leurs conflits immédiats avec les uns et les autres au profit d’une vision à plus long terme et plus large, une vision du ''processus'' de lutte.

Gramsci évoquera, dans la [[La lettre du Bureau politique italien au Comité central du Parti communiste russe (14 octobre 1926)| lettre]] qu’il envoie, au nom du bureau politique du Pcd’I, aux dirigeants soviétiques en octobre 1926, le rôle spécifique et la responsabilité particulière qui échoient à cette avant garde qu’est le prolétariat « au sens étroit du terme », en parlant de la situation tout à fait inédite où se trouvent les ouvriers russes : « Camarades, on n’a jamais vu dans l’histoire qu’une classe dominante, dans son ensemble, ait des conditions de vie inférieures à des éléments déterminés et des couches de la classe dominée et subordonnée. Cette contradiction inédite, l’histoire l’a réservée au prolétariat... » <ref>Chiara Daniele (a cura di), ''Gramsci a Roma, Togliatti a Mosca : il carteggio del 1926, con un saggio di Giuseppe Vacca'', Einaudi, 1999. http://www.lavocedellelotte.it/it/2017/06/08/carteggio-tra-gramsci-e-togliatti-sullopposizione-trotskista-nel-pcus/ </ref>. En 1921, en URSS, une collectivisation des terres telle que la doctrine la promouvait était hors de question, l’alliance ouvriers-paysans n’y aurait pas résisté, non plus que la position ''dominante'' du prolétariat, c'est-à-dire la détention et l’exercice du pouvoir d’État. C’est pourquoi Lénine avait lancé la [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique »] (la NEP), laquelle avait cet effet paradoxal : les ouvriers, en position de domination, disposant des pouvoirs d’État, connaissaient des conditions de vie matérielle inférieures à celles de certains paysans, les fameux [https://fr.wikipedia.org/wiki/Koulak « koulaks »], pourtant en situation de subordination par rapport à eux. Mais ce qui est en question, ici, ce n’est pas seulement la domination exercée par la classe ouvrière, le « prolétariat au sens étroit du terme », bref, « l’avant garde révolutionnaire », ce qui est en question, c’est l’hégémonie du prolétariat, c’est-à-dire sa capacité, non pas seulement à ''dominer'', mais à ''diriger'', ce qui passe, pour Gramsci, par le consensus de tous ceux qui prennent une part à l'action politique de ce qu’il a appelé ailleurs la « classe révolutionnaire », dont les deux « ailes » sont les ouvriers et les paysans. Si la fraction de cette classe révolutionnaire en charge des affaires, en l’occurrence le bureau politique du Parti communiste d’URSS, perd ce consensus, elle restera sans doute ''dominante'', mais elle ne sera plus ''dirigeante'' ; elle ne sera plus hégémonique. « Et pourtant, le prolétariat ne peut pas devenir une classe dominante s’il ne dépasse pas, par le sacrifice des intérêts corporatistes, cette contradiction, il ne peut pas maintenir son hégémonie et sa dictature si, même devenu dominant, il ne sacrifie pas ces intérêts immédiats aux intérêts généraux et permanents de la classe. » <ref>Lettre du 14/10/1926</ref>. Dans la situation spécifique créée par la NEP, pour maintenir leur hégémonie, les prolétaires » – au sens « étroit » du terme « prolétariat », comme dans un sens plus large - doivent se défaire de tout corporatisme de classe, c’est-à-dire accepter la situation paradoxale qui voit ceux qui sont en situation de domination vivre moins bien que ceux qu'ils dominent.

Pour Gramsci, la véritable question posée au prolétariat russe n’est pas tant celle de l’existence des Koulaks que celle de la nécessité économique de la NEP et du contrôle à exercer pour que le phénomène Koulak ne mette pas en péril le ''processus'' de construction d’un État socialiste en URSS. C’est en ce sens que Gramsci s’exprime, au même moment, dans les articles qu’ils consacre, en réponse aux publications du ''Mondo'', à l’URSS et à la discussion qui s’y déroule à propos de la poursuite de la NEP et du comportement politique que doit avoir la classe ouvrière russe à l’égard des koulaks. Cela éclaire, du reste, la position de Gramsci sur les « oppositions » russes - oppositions, au sein du PC de l’Union soviétique, à la majorité stalinienne et incarnées par Trotski, Zinoviev et Kamenev - : ces « oppositions », lorsqu’elles dénoncent les privilèges obtenus par les koulaks et veulent mettre fin à la NEP, expriment et favorisent le « corporatisme de classe ».

C'est encore à la nécessité de lutter contre le « corporatisme de classe » que renvoie Gramsci lorsqu'il réfléchit à l’attitude que doit avoir le parti communiste à l'égard des intellectuels en général - et non plus seulement méridionaux - en s’arrêtant sur le cas particulier de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti].
[[Fichier:Piero-Gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti (source Wikipedia)]]
Lorsque Gramsci rédige son texte, en octobre 1926, celui-ci avait disparu depuis quelques mois à la suite des agressions fascistes dont il avait été victime. Gobetti n’était pas un communiste et, comme le dit Gramsci, il « ne le serait probablement jamais devenu » ; le titre de la revue qu’il avait fondée, ''La Rivoluzione liberale'', indique clairement que son orientation foncière était le libéralisme politique, très éloigné de ce qu’avait été la manière de faire de la politique du parti communiste, au moins jusqu’en 1924, sous l’autorité de Bordiga. Gramsci reprochait à Gobetti de vouloir simplement transposer sur le plan collectif, en l'occurrence à la classe ouvrière, les qualités morales habituellement attribuées aux individus, démarche qui conduit en général les intellectuels « à la pure contemplation et [à l']enregistrement des mérites et des fautes », à se poser en arbitres et en « dispensateurs des prix et des punitions », une « conception qui en grande partie se rattache au syndicalisme » <ref>Ibid. p. 49. Sur le « syndicalisme », voir ci-dessus la note 21</ref>, d’où est absente, en d’autres termes, toute dimension politique.

Gobetti, cependant, avait collaboré à ''L’Ordine Nuovo'', à travers lequel il était entré en contact direct avec la classe ouvrière et il avait reconnu le rôle revenant à celle-ci dans la transformation démocratique de l’Italie qu’il appelait de ses vœux, et, pour Gramsci, il échappait ainsi au destin « syndicaliste » des intellectuels libéraux. Aussi bien Gramsci lui rend-il, ici, un hommage appuyé, déclarant que « sa caractéristique la plus remarquable était la loyauté intellectuelle et l’absence complète de toute vanité et petitesse... » <ref>Ibid.</ref>.

Gramsci se donne ainsi la possibilité d’expliquer à ceux de ses camarades qui ne voulait voir en Gobetti qu'un petit bourgeois réformiste, le sens qu'avait une collaboration de communistes avec lui : « Nous ne pouvions pas combattre contre Gobetti, écrit Gramsci, parce que celui-ci développait et représentait un mouvement qui ne doit pas être combattu, au moins en principe. Ne pas le comprendre signifie ne pas comprendre la question des intellectuels et la fonction que ceux-ci exercent dans la lutte des classes. » <ref>Ibid.</ref>. Gobetti, dont l’influence dans les années 1920 a été considérable auprès de la jeunesse italienne antifasciste, fut pour les communistes, explique Gramsci, un lien indispensable avec les nouveaux intellectuels, ceux nés de la révolution industrielle, les « techniciens » ; il a aussi été un lien avec les intellectuels méridionaux, tel [https://fr.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso], qui posaient la question méridionale d’une manière nouvelle, en réfléchissant au rôle général du prolétariat du Nord. A l’égard de ce type d’intellectuels, le parti communiste, selon Gramsci, doit avoir un comportement libéré de tout corporatisme de classe, comme dans le cas de son rapport à la paysannerie. On ne peut pas attendre des intellectuels qu’ils adhèrent collectivement au communisme comme le feraient les ouvriers : ils cherchent, « par leur nature même et leur fonction historique », à « faire la synthèse de toute l’histoire » du groupe social, du peuple auquel ils appartiennent. Pour cette raison, leur évolution se fait plus lentement, non seulement que celle des ouvriers, mais que celle de tous les autres groupes sociaux. Il convient donc d’être patients avec eux, en ne perdant jamais de vue quel rôle essentiel ils jouent, en particulier dans la constitution des « blocs » sociaux et donc quel élément clé ils constituent pour briser ces blocs : « Le prolétariat détruira le bloc agraire méridional dans la mesure où il réussira, à travers son parti, à organiser en formations autonomes et indépendantes toujours plus considérables des masses de paysans pauvres ; mais il réussira plus ou moins largement dans cette mission obligatoire selon sa capacité à défaire le bloc intellectuel qui est l’armature souple mais extrêmement résistante du bloc agraire. Dans l’accomplissement de cette tâche, le prolétariat a été aidé par Piero Gobetti et nous pensons que les amis du mort continueront, même sans leur guide, l’oeuvre entreprise, qui est gigantesque et difficile, mais, pour cette raison précisément, digne de tous les sacrifices (y compris de la vie, comme cela a été le cas de Gobetti) de la part de ces intellectuels (et ils sont nombreux, plus qu’on croit) septentrionaux et méridionaux qui ont compris que deux seules forces sociales sont essentiellement nationales et porteuses d’avenir : le prolétariat et les paysans... » <ref>Ibid. p.50</ref>.

Ici, s’arrête le texte de Gramsci. Lorsqu’il sera publié, tel quel, par Togliatti en janvier 1930, le contexte aura beaucoup changé. Togliatti est alors en train de mener avec beaucoup de détermination le virage stratégique imposé au PCd’I par le Komintern, la « ''svolta'' » de 1929, qui aboutira, après l’expulsion de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Angelo_Tasca Tasca] à l’automne 1929, de Bordiga, puis des « Trois » <ref>Le groupe dit des « Trois » était composé de Pietro Tresso, Alfonso Leonetti e Paolo Ravazzoli, lesquels s’étaient opposés directement à Togliatti et à la politique d’envoi massif de cadres du Pcd’I en Italie après le « tournant » de 1929</ref>, après la violente [https://fr.wikipedia.org/wiki/Antonio_Gramsci#Les_incidents_des_ann%C3%A9es_1930-1931 querelle] qui conduit Gramsci lui-même à rompre avec ses codétenus communistes à Turi, au Congrès de Cologne en mars 1931, où les [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]] seront définitivement archivées.

En janvier 1930, Togliatti ne souhaite certainement pas que l’alignement sur la politique voulue par Staline, sorti seul vainqueur de la lutte entamée au sommet du Parti communiste russe après la mort de Lénine, conduise à une rupture avec Gramsci, toujours secrétaire en titre du parti italien. Sa décision de publier ce texte, dont il ne pouvait pas méconnaître le fondement « ordinoviste », au moment même où il accomplit son propre alignement sur la nouvelle ligne du Komintern, n’en reste pas moins frappante. Sans doute croit-il à la possibilité de concilier l’inspiration gramscienne et cette ligne. Il sera du reste toujours convaincu de la compatibilité entre les idées de Gramsci et la ligne « officielle » ou « orthodoxe » incarnée par l’URSS avant et après la disparition de Staline ; son action politique au lendemain de la guerre comme ses efforts pour faire connaître la pensée de Gramsci, reflètent cette conviction, laquelle constitue, en réalité, une ''certaine lecture'' de cette pensée.

La « question méridionale »

2025-06-20T09:00:03Z

Gustofango :

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

[[Fichier:Gramsci-QM.jpg|vignette|droite|Gramsci, "La questione meridionale", Editori riuniti, 1966]]

En novembre 1926, quand Gramsci est arrêté, il termine son essai sur « La question méridionale »<ref>Antonio Gramsci, La questione meridionale, Editori Riuniti, 1995</ref>. Ce texte est le seul – hors articles de presse et rapports politiques – qui sera publié du vivant de Gramsci, en 1930, à l’initiative de Togliatti<ref> Togliatti le publie en l’état – inachevé – dans la revue ''Lo Stato Operaio'', sous le titre « Alcuni temi della quistione meridionale »</ref>. Il est devenu un classique de la réflexion italienne sur la « question méridionale ».

La dite « question méridionale » est au cœur de la réflexion politique italienne depuis l’unification de l’Italie en 1861. Elle naît d’études d’abord menées par des non-méridionaux ; le débat s’est ensuite poursuivi et développé jusqu’à l’avènement du fascisme, impliquant de grands intellectuels tels [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini]… Gramsci s’y est intéressé très jeune et l’a toujours suivi de près, avant d’y participer lui-même. D’où la place centrale qu’occupe la question méridionale dans sa réflexion.

C’est à travers elle, en effet, qu’il élabore certaines notions essentielles, celles qui vont constituer la substance du concept d’hégémonie. Gramsci, lui-même méridional, réfléchit à la « question agraire », qui se confond en Italie avec la question méridionale, et prend sur ce terrain, à la suite de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Ilitch_L%C3%A9nine Lénine], ses distances avec la doctrine officielle du marxisme classique, celui de la IIe Internationale. Il réfléchit, dans ce contexte, à la question de « l’alliance » entre les ouvriers et les paysans. Dès le début des années 1920, cependant, sa réflexion va s’infléchir par rapport à la conception proprement léniniste de « l’alliance » ; Gramsci tend à élargir la notion de prolétariat à l’ensemble des « subalternes », dont il propose, pour l’Italie, une description économique et sociologique précise, et il forge les concepts qui permettent d’articuler les différentes catégories de ces subalternes au projet communiste global : l’opposition, par exemple, entre « classes dirigeantes » et « classes dominantes », la notion de « bloc historique », l’analyse du rôle des intellectuels dans l’unité organique du bloc… Toutes notions qui seront développées plus tard dans les ''Cahiers de prison'', et qui, rapprochées du [[Le langage comme paradigme|paradigme linguistique]] qui traverse toute la pensée de Gramsci, montre, au principe de celle-ci, ce qu’on pourrait considérer comme une ontologie de la démocratie.
== Les termes du débat : la « question méridionale » ==
Ce qu’on appelle la « question méridionale » fait référence classiquement à l’écart de développement existant entre, d’un côté, l’Italie du Nord et du Centre, et, de l’autre, celle du Sud, plus précisément au retard que celle-ci accuse par rapport au Nord industriel, retard économique, social, culturel, politique et, enfin, persistant.

Il faut le rappeler, pour trivial que cela puisse paraître : il n’y a pas de « question méridionale » en Italie avant la naissance de l’Italie unifiée en 1861. C’est lorsque les différentes composantes de la Péninsule sont réunies en un seul État – qui vise à devenir une « nation – qu’on peut à bon droit parler de « question méridionale ». Sans doute pouvait-il y avoir, pour le Royaume de Naples, une « question sicilienne », comme il pouvait y avoir, pour le Royaume piémontais, une question sarde, mais la « question méridionale » est tout autre chose : elle fait immédiatement référence à la nouvelle Italie.

Par ailleurs, on sait aujourd’hui qu’avant 1861, le « retard » entre le ''Mezzogiorno'' et le Nord de l’Italie, représenté alors principalement par le Piémont, n’était pas aussi prononcé qu’il le deviendra à la fin du siècle et que l’écart intérieur dans la nouvelle Italie était bien moindre que celui de l’Italie tout entière, Piémont compris, par rapport aux nations européennes les plus développées du moment : la France, l’Angleterre et l’Allemagne. En particulier sur le plan industriel, c’est la nouvelle Italie tout entière qui accusait un « retard » important par rapport à ses voisins, bien plus que le Sud de la Péninsule par rapport au Nord. Au nord aussi l’industrialisation du pays restait à accomplir.

Bref, c’est la création de l’État italien en 1861 - dans la forme qu’elle a prise, à savoir la conquête de la Péninsule par le Royaume du Piémont - et ce sont les politiques, d’inspiration libérale pendant les 20 premières années, puis protectionniste, menées par cet État, qui sont en grande partie la cause de l’écart important qui s’est creusé entre l’Italie du Nord et celle du Sud, du retard, constaté à partir du milieu des années 1870, de la seconde par rapport à la première. C’est ainsi l’unification de l’Italie qui est à l’origine de l’apparition d’une « question méridionale », perçue à la fois comme une situation objective – un écart qui s’élargit entre une Italie du Nord « moderne », c’est-à-dire industrialisée et citadine, et une Italie du Sud « arriérée », c’est-à-dire massivement agricole et rurale – et comme l’objet d’un vaste débat national, qui commence vers 1875 et dont les présupposés et les grands thèmes seront bien établis à la veille de la Grande guerre. La portée de la « question méridionale » apparaît ainsi pour ce qu’elle est, à savoir le principal problème que pose la construction de l’unité du pays. La construction de l’Italie est ce qui fait naître la question méridionale et la résolution de cette question apparaît en même temps comme la condition de l’unité. La « question méridionale » est, pour la nouvelle Italie, une question nationale, mieux, elle est ‘’la’’ question nationale.

Pendant les premières années du règne de Victor-Emmanuel II, l’Italie est gouvernée par la dite « droite historique », dans la lignée de l’action de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Camillo_Cavour Cavour]. Il s’agit d’une droite libérale – essentiellement piémontaise - qui entend moderniser le pays et combler le retard de celui-ci par rapport aux nations européennes plus avancées. Cette « droite historique » ignore tout de l’Italie du Sud. L’idée que s’en font les élites piémontaises est celle héritée des voyageurs du « grand tour » : une Italie méridionale qui serait le « jardin de l’Europe », disposant de ressources exceptionnelles dont seuls empêchaient que soit recueillis les fruits une organisation territoriale déficiente, un régime politique obsolète et une société encore féodale. Une politique économique libérale ne manquerait pas de libérer les forces et les potentialités du Sud et d’homogénéiser le développement national.

La découverte de la réalité du ''Mezzogiorno'' a donc été un choc, d’autant plus qu’elle s’est faite par le biais du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Brigandage_post-unitaire « brigandage »] et de la lutte armée qu’il provoque entre 1861 et 1865. Les témoignages abondent alors exprimant la surprise des fonctionnaires et officiers piémontais devant le décalage, économique, mais surtout culturel, existant entre le Nord et les provinces méridionales.

Le gouvernement piémontais, pour mettre fin à la semi guerre civile qu’est le brigandage, dut employer des moyens extrêmes – et il n’a pas hésité à le faire - qui apparentent clairement son action à une conquête coloniale, du type de celles menées ailleurs dans le monde – en Afrique et en Asie – principalement par la Grande Bretagne et la France. C’est alors que commence à se mettre en place l’interprétation raciale du « retard » méridional. On connaît la phrase de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Luigi_Carlo_Farini Luigi Carlo Farini], l’un des premiers présidents du Conseil de la toute nouvelle Italie : « Rien à voir avec l’Italie. C’est l’Afrique : les bédouins, par rapport à ces “caffoni“, sont des parangons de vertu civile »<ref>“Altro che Italia. Questa è Affrica: i beduini, a riscontro di questi caffoni [sic], son fior di virtù civile“, lettre à Cavour, octobre 1862</ref>, et s’il est clair, une quinzaine d’années après l’unité, que les résultats escomptés des politiques libérales, fondées sur le libre échange, n’ont pas été atteints, ce ne peut être que parce que les populations méridionales sont, non seulement culturellement, mais biologiquement, inférieures, idée qui a elle-même pour corollaire le sentiment que le Sud est une « ‘’palla di piombo’’ », un boulet, pour le développement du Nord.
=== Les enquêtes de 1875, Sonnino et Franchetti ===
En 1875, deux enquêtes sont menées en Sicile pour prendre la mesure du problème. Une commission parlementaire est créée, dont les membres vont faire le tour de la Sicile pendant quelques semaines. Cette enquête permettra de rassembler des données statistiques précieuses, mais la commission rencontre essentiellement les élites en place et sa vision du pays reste très indirecte et institutionnelle.

Une autre enquête est préparée et menée, à titre privé, par trois jeunes intellectuels toscans : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Sidney_Sonnino Sydney Sonnino], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Leopoldo_Franchetti Leopoldo Franchetti] et Ennea Cavaleri<ref>Ennea Cavaleri quittera l’Italie à son retour de Sicile et ne prendra aucune part dans l’exploitation de l’enquête</ref>. Ils sont juriste, économiste et journaliste. Politiquement, ils se situent dans la mouvance de la « droite historique ». Ce sont avant tout des libéraux, au sens de l’époque : leur libéralisme politique s’accompagne d’un grand conservatisme social et d’une ferme conviction libre-échangiste sur le plan économique. Leur entreprise n’est pas entravée par les contraintes de l’enquête parlementaire, ils rencontrent une population plus diverse et se rendent dans des lieux moins institutionnels et plus proches de la réalité de la Sicile.
[[Fichier:Sidney sonnino.jpg|vignette|Sidney Sonnino. Copyright Wikipedia]]

Sonnino et Franchetti publient les résultats de leur enquête en 1876, sous le titre ''La Sicilia nel 1876'', en deux volumes - Sonnino se chargeant de la partie « sociologique » et Franchetti de la partie plus « économique ». La société sicilienne tout entière, concluent-ils, depuis les élites jusqu’aux couches subalternes, est prise dans un système féodal dont elle ne peut sortir par ses propres forces. C’est aux classes dirigeantes du Nord et du Centre – eux-mêmes, rappelons-le, sont toscans - qu’il convient de prendre en charge le problème. Sonnino et Franchetti fondent en 1878 une revue, ''La Rassegna settimanale'', diffusant les idées défendues dans leur ouvrage, lequel deviendra rapidement une référence pour toutes les études sur le ''Mezzogiorno''.

Sonnino et Franchetti avaient été, à Pise, les étudiants de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Pasquale Villari], historien de déjà grande réputation, qui, l’année même où paraît ''La Sicilia nel 1876'', publie des ''Lettere meridionali'', qui seront rassemblées en 1878 en volume, et qui sont souvent présentées comme l’acte de naissance proprement dit de la « question méridionale ».

=== Pasquale Villari ===

[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Villari], napolitain, élève puis ami de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Francesco_de_Sanctis Francesco De Sanctis], avait participé au mouvement insurrectionnel de Naples en 1848 et s’était ensuite réfugié en Toscane où il devait réaliser l’essentiel de sa carrière académique d’historien reconnu au-delà même de l’Italie. Dans ses ''Lettres'', Villari faisait remonter l’écart entre l’Italie méridionale et le reste de la Péninsule au Moyen-Âge, c’est-à-dire au développement des communes dans l’Italie du Centre et du Nord et à la conquête du Sud par les Normands. C’est à partir de là, montrait-il, que s’étaient mises en place une civilisation urbaine d'un côté, sans équivalent ailleurs en Europe jusqu’au 14e siècle, et, de l'autre, une féodalité qui devait former la base du système latifundiaire au Sud.
[[Fichier:Pasquale Villari.jpg|vignette|Pasquale Villari. Copyright Wikipedia]]

Villari était aussi le premier à montrer que l’unification était un processus politique d’où les masses, en particulier au Sud, étaient absentes et qu’il manquait au jeune État une véritable conscience nationale. Il appelait le pays à un effort gigantesque en matière d’éducation, évoquant une « colossale ignorance », des « multitudes analphabètes », des « professeurs ignorants », des « politiques enfants », des « généraux incapables »... <ref>Pasquale Villari, "Di chi è la colpa? O sia la pace e la guerra", 1876, in ''Lettere meridionali: Ed altri scritti sulla questione sociale in Italia'',Firenze successori Le Monnier, 1878, édition électronique https://www.eleaml.org/rtfne/2013_stampa/pasquale_villari_1878_lettere_meridionali_scritti_2013.pdf, p. 252</ref>

Villari, enfin, le premier, mettait à mal le mythe d’un Sud riche et fécond dont tous les malheurs seraient venus de la domination archaïque des Bourbons et soulignait la coexistence, dans le ''Mezzogiorno'', de deux groupes sociaux qui ignoraient tout l’un de l’autre : des élites comparables à celles du Centre et du Nord, et des masses populaires qui n’avaient pratiquement pas changé depuis la mise en place du féodalisme.

=== Giustino Fortunato ===

C’est également au cours de la deuxième moitié des années 1870 qu’entre en scène celui qui deviendra l’icône du « méridionalisme », [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato]. Lui aussi, comme Sonnino, Franchetti, Villari, est un libéral conservateur. Il collabore à la ''Rassegna settimanale'' de Sonnino et entre au parlement en 1880, mais son rayonnement personnel débordera largement son activité de député. Fortunato, originaire de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Rionero_in_Vulture Rionero] en Basilicate, connaît très bien la géographie du Sud, en particulier sa géographie physique, et il contribuera à détruire le mythe d’un Sud fertile empêché dans son développement. Lui aussi dénoncera avec constance les retards sociaux et l’organisation féodale du système latifundiaire. Il se montrera impitoyable à l’égard des classes dirigeantes du ''Mezzogiorno'' et verra dans l’arrivée du fascisme le triomphe des tares de la bourgeoisie méridionale. Par son indépendance et son ouverture d’esprit, il sera le grand fédérateur des énergies « méridionalistes ». Nous le retrouverons dans les réflexions de Gramsci.
[[Fichier:Fortunato.jpg|vignette|Giustino Fortunato. Copyright Wikipedia]]

Ce premier « méridionalisme »<ref>En réalité, le terme n’est pas utilisé à l’époque et il n’apparaîtra dans le sens qu’on lui donne aujourd’hui qu’après la seconde guerre mondiale, lorsque, pour traiter la « question méridionale », on commencera, précisément, à faire l’histoire du « méridionalisme</ref> pose avec force et clarté les questions soulevées par l’écart entre les deux Italies et par le « retard » de l’Italie du Sud. Il s’agit, cependant, d’un méridionalisme essentiellement conservateur. Tous ses représentants abordent le problème sous l’angle de la construction et de la préservation de l’unité du royaume, et si tous mettent en cause l’incurie des élites méridionales, c’est, le plus souvent, pour évoquer des solutions conformes au modèle libéral de la « droite historique » : industrialisation, éducation et prise en charge du Sud par les élites éclairées du Nord et du Centre. Tous ont, cependant, le mérite de mettre en évidence le caractère ''national'' de la question méridionale et de dégager celle-ci des préjugés qui l’obscurcissent, à savoir l’idée que le Sud serait en retard sur le nord parce que les méridionaux sont incapables d’exploiter les immenses ressources que le territoire met à leur disposition. Les éléments structurants de ce premier méridionalisme seront établis et rassemblés dans un numéro spécial de [https://it.wikipedia.org/wiki/La_Voce_(periodico) ''La Voce''], la revue fondée en 1908 par [https://it.wikipedia.org/wiki/Giuseppe_Prezzolini Giuseppe Prezzolini], expression privilégiée de toute pensée avancée dans l’Italie d’avant la Grande guerre. Fortunato est l’un des rédacteurs de ce numéro spécial.

1876, date de publication du rapport de Sonnino et Franchetti, est aussi l’année où la « droite historique » cède la place à la dite « gauche historique » de [https://it.wikipedia.org/wiki/Agostino_Depretis Depretis], actant l’arrivée au pouvoir d’une nouvelle génération politique. Pour combler le retard de l’Italie sur ses voisins européens et parvenir à une plus grande homogénéité nationale sur les plans économiques et sociaux, la gauche historique compte sur l’élargissement du suffrage et sur son corollaire, l’amélioration du système éducatif, mais aussi sur l’abandon du dogme libre-échangiste des politiques précédentes. Dès 1878 commence à être mise en place une politique protectionniste, qui débouchera sur les lois de 1887 étendant les taxes douanières, notamment sur les céréales. Dans l’esprit de ses partisans, une telle politique, qui visait avant tout à protéger le développement des industries du Nord, aurait du conduire d’elle-même à la résolution de la question méridionale. Or, si les politiques protectionnistes favorisent le développement industriel du Nord et confortent, par ailleurs, le système de domination sociale des grands propriétaires terriens du sud, elles s’avéreront désastreuses pour la grande masse des paysans méridionaux qui ne peuvent plus vendre leur production à l’étranger.

L’écart de développement entre les deux Italies s’élargit de manière dramatique à la fin du siècle et la dégradation des conditions de vie des paysans du Sud aura pour conséquence l’émigration massive, vers les Amériques, de près de 5 millions d’Italiens. L’émigration prend alors son caractère spécifique : elle est à la fois un moyen de survie pour nombre de familles de l’Italie méridionale, et le processus qui permettra de retrouver un équilibre économique et social dans le Sud, processus qui, s’il ne résout évidemment pas la question méridionale, la stabilise.

Trois noms incarnent le renouvellement de la pensée méridionaliste dans ce nouveau contexte : ceux de [https://it.wikipedia.org/wiki/Francesco_Saverio_Nitti Francesco Saverio Nitti], de [https://it.wikipedia.org/wiki/Luigi_Sturzo Don Sturzo] et de [https://it.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini].

=== Saverio Nitti ===
[[Fichier:Francesco-Saverio-Nitti.jpg|vignette|Francesco Saverio Nitti. Copyright Wikipedia]]
Nitti, né à [https://it.wikipedia.org/wiki/Melfi Melfi] en Basilicate, en 1868, sera l’un des principaux acteurs politiques italiens du premier vingtième siècle, plusieurs fois ministre, notamment pendant la première guerre mondiale, et Président du Conseil de 1919 à 1920. Lui aussi s’est d’abord placé sous les auspices de Fortunato, pour développer ensuite une conception qui sera qualifiée de technocratique : résoudre le problème méridional, selon Nitti, passe par le développement des infrastructures et par une industrialisation que rendra possible le développement de l’énergie hydroélectrique, toutes choses qui supposent l’intervention de l’État. Nitti sera le rapporteur d’une nouvelle et importante enquête parlementaire sur le ''Mezzogiorno'' menée entre 1907 et 1909 et dont les résultats, publiés en 1911, seront largement exploités par Gramsci. Il incarne un méridionalisme centralisé, institutionnel, appuyé sur l’État et inspirera les politiques interventionnistes de l’après seconde guerre mondiale.

=== Don Sturzo ===
[[Fichier:Don-luigi-sturzo.jpg|vignette|Don Luigi Sturzo. Copyright Wikipedia]]
Luigi Sturzo est né en 1871 en Sicile où il est ordonné prêtre en 1894, devenant ainsi Don Sturzo. Il verra dans les analyses de Nitti une manière rationnelle, car économiquement informée, de critiquer le fonctionnement de l’État unitaire et les politiques menées en son nom, sans pour autant réveiller les nostalgies préunitaires. Il critiquera l’organisation du clergé sicilien, pris dans un réseau de liens familiaux et clientélistes. Il prônera un catholicisme lié plus directement au pape qu’à l’épiscopat et sera l’artisan du retour des catholiques dans la vie politique italienne. Il sera surtout le fondateur du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_populaire_italien_(1919-1926) Parti populaire italien], ancêtre de la Démocratie chrétienne. Ses interventions dans la vie politique nationale, son action visant à rendre le clergé moins dépendant des équilibres économiques et sociaux, sont étroitement liées à son analyse de la société méridionale et à sa conviction du caractère national de la question méridionale, conviction qui figurera, du reste, dans le programme du PPI.

=== Gaetano Salvemini ===

Avec Gaetano Salvemini, de la même génération que Nitti et Don Sturzo - il est né en 1873 -, un tournant a lieu dans la discussion sur la question méridionale. Salvemini militait, en effet, pour un dépassement, dans un sens révolutionnaire, du premier méridionalisme, celui de Villari, de Sonnino ou Franchetti, y compris de celui de Fortunato, dont il a cependant été proche. Il adhère, à la fin du 19e siècle, au [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_socialiste_italien Parti socialiste italien] qu’il quittera en 1911.
[[Fichier:Gaetano Salvemini.jpg|vignette|Gaetano Salvemini. Copyright Wikipedia]]

Salvemini a évolué, durant sa longue carrière, dans son approche de la question méridionale. Cependant, pour la période qu’a connue Gramsci, on retiendra qu’Il oriente le méridionalisme vers l’idée d’une rupture nécessaire, sur le plan social et économique, avec l’Italie de son époque - l’Italie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Giolitti Giolitti] <ref>Entre 1903 et 1914, Giolitti est constamment au pouvoir, et il y retournera en 1920, au moment des grands troubles sociaux de l'après-guerre. Giolitti incarne les politiques "transformistes" et une certain "réalisme" politique - ou absence de scrupule -.</ref> - mettant en avant en particulier le rôle des masses paysannes méridionales. On trouve chez Salvemini l’idée d’une alliance politique nécessaire entre les ouvriers du Nord de l’Italie et les paysans du Sud. Après 1911 et sa rupture avec le Parti socialiste, il privilégiera l’action de minorités politico-intellectuelles avancées, mais continuera à se situer dans une perspective de changement radical. Il passera, durant cette période, d’une position proche de la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, en faveur de la socialisation des terres, à une analyse beaucoup moins dogmatique de défense de la petite propriété – convaincu qu’il n’y avait à socialiser dans le Sud que la misère – réclamant la limitation du pouvoir des préfets et la proclamation du suffrage universel, et prônant une Italie fédérale. C’est sur ce terrain, où il s’éloigne des canons de la IIe Internationale, qu’il rompt avec le Parti socialiste. L’influence de Salvemini sur les jeunes socialistes, sur la génération des militants nés à la fin du 19e siècle, sera considérable, en particulier à travers la revue qu’il fonde en 1911, ''L’Unità''. Elle sera centrale dans la réflexion de Gramsci.

S’agissant de celui-ci, deux autres personnages vont jouer un rôle de premier plan dans sa réflexion sur la question méridionale : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti] et [https://it.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso].

=== Piero Gobetti ===
[[Fichier:Piero gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti. Copyright Wikipedia]]
Piero Gobetti est un cas particulier dans la vie intellectuelle italienne du premier après-guerre. Né en 1901 à Turin, ancien élève de [https://it.wikipedia.org/wiki/Umberto_Cosmo Umberto Cosmo] comme Gramsci et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Piero Sraffa], il crée à 17 ans une première revue, ''Energie nuove'', mais il est surtout connu pour celle qu’il lance en 1922 : ''La Rivoluzione liberale'' et pour la maison d’édition qu’il crée un an plus tard. Fortunato, Gramsci, Don Sturzo écriront dans sa revue et lui-même a été un collaborateur régulier de ''L’Ordine Nuovo'', l’autre revue turinoise, fondée par Gramsci, Togliatti, Tasca et Terracini en 1919. Il joue un rôle d’animateur très efficace et très brillant de la jeunesse intellectuelle italienne de l’après-guerre. Il meurt en 1926 des suites des multiples agressions dont il a été victime de la part des bandes fascistes.

Son intérêt pour la question méridionale remonte à sa lecture du numéro spécial de ''La Voce'' de Prezzolini publié en 1912. C’est là, notamment, qu’il découvre les textes de Fortunato et de Salvemini, qui lui permettent de comprendre le caractère national et révolutionnaire – dans le contexte de l’Italie giolittienne - de la question méridionale. En 1925, il édite l’ouvrage dans lequel Guido Dorso rassemble ses analyses, ''La Rivoluzione meridionale'', lequel est directement à l'origine de l'essaique rédige Gramsci en 1926 et qui sera publié quelques années plus tard sous le titre ''Alcuni temi sulla questione meridionale''.

=== Guido Dorso ===
[[Fichier:Guido Dorso.jpg|vignette|Guido Dorso. Copyright Wikipedia]]
Dorso est de la même génération que Gramsci - il est né en 1892 à Avellino en Campanie - et c’est grâce à Piero Gobetti, avec la publication en 1925 de ''La Rivoluzione meridionale'', que ses prises de positions prennent une portée nationale. Le titre indique bien son inscription dans la mouvance inaugurée par Salvemini d’un méridionalisme révolutionnaire. Dorso a par ailleurs été proche de Fortunato qui, au-delà de certains désaccords, l’a toujours soutenu. Son livre est une synthèse d’articles écrits pour la revue dont il est lui-même le rédacteur en chef, ''Il Corriere dell’irpina'', et pour la revue de Gobetti, ''La Rivoluzione liberale''. Dorso met en perspective historique la situation du ''Mezzogiorno'' et de l’Italie, il défend la nécessité pour le ''Mezzogiorno'' de décider de son destin de manière autonome, il attaque l’État centralisé et on trouve chez lui l’idée que le ''Risorgimento'' a été avant tout une « conquête royale » à laquelle les masses populaires n’ont pas participé. Dorso, analysant les positions de toutes les forces politiques, souligne l’originalité de celles défendues, pour le petit Pcd’I, par Gramsci dans ''L’Ordine Nuovo'', et, enfin, dans ses prises de position antifascistes, s’efforce de montrer que le fascisme est une conséquence de l’incapacité où a été l’État italien de résoudre la question méridionale. Le livre a eu peu de défenseurs, mais Gramsci a été l’un d’eux.

=== Benedetto Croce ===

Un nom, enfin, tient une place à part dans cette description du contexte dans lequel se déroule le débat sur la question méridionale auquel pârticipe Gramsci, celui de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce]. En premier lieu pour la place singulière que celui-ci occupe, de la fin du 19e siècle à sa mort en 1952, dans la vie intellectuelle italienne. Jusque dans les années 1930, en effet, aucune idée nouvelle, aucune initiative en matière culturelle, ne peut naître et se développer en Italie sans impliquer, directement ou non, Croce. Les jeunes intellectuels de la génération de Gramsci, en particulier, se sont formés par la lecture de la revue de Croce ''La Critica''. Le débat sur la question méridionale ne pouvait échapper à ce mouvement et a été, lui aussi, surplombé par la présence tutélaire de Croce.

Croce, enfin, napolitain, a lui-même été un méridionaliste. Il a connu et soutenu, sans s’aligner sur eux, ceux de sa propre génération : Fortunato a beaucoup fréquenté le salon de Croce, Salvemini a entretenu avec lui une correspondance. Dans un chapitre de son ''Histoire de Naples'' <ref>Benedetto Croce, ''Storia d’Italia Dal 1871 al 1915'', Laterza, 1977. Voir aussi : Salvatore Lupo, ''Storia del Mezzogiorno, questione meridionale, meridionalismo'', Meridiana, 1998</ref>, qu’il publie en 1924, Croce offre une réflexion sur l’appartenance de la question méridionale à l’histoire de l’Italie nouvelle, sur la genèse de la question à partir de l’enquête de Sonnino et Franchetti et sur les deux obstacles que le débat doit surmonter, à savoir celui du mythe de la richesse inépuisable du ''Mezzogiorno'', et celui, positiviste, de la détermination inéluctable, par des « causes naturelles » telles que le climat, voire la « race », des malheurs de l'Italie du Sud.

Au moment où Gramsci intervient lui-même dans le débat, la notion de « question méridionale » renvoie donc, en premier lieu, à la situation concrète du ''Mezzogiorno'' : une société qui n’est pas simplement « en retard » sur le plan économique par rapport au Nord et au Centre de l’Italie, mais dont la composante principale - les masses paysannes – a vu sa situation, marquée par la précarité et la subalternité, se dégrader, et pour laquelle l’émigration est la seule issue véritable ; en second lieu, un débat qui traverse tous les courants politiques et intellectuels des cinquante premières années de l’Italie unifiée – des libéraux aux socialistes, des réformistes aux révolutionnaires - ; débat au cours duquel ont émergé quelques thèmes clé : le caractère national du problème, la responsabilité des élites, la nécessité de l’intervention de l’État, les relations entre les masses ouvrières du Nord industriel et les masses paysannes du Sud.

== Gramsci, la « question agraire » et la « question méridionale » ==
La « question méridionale » tient dans la réflexion de Gramsci une place que l’on pourrait dire organique. Encore élève au lycée Dettori de Cagliari, c’est à elle, déjà, qu’il réfléchit en lisant les articles de Croce et de Salvemini dans la revue ''La Voce'' de Prezzolini <ref>G. Fiori. ‘’Vita di Antonio Gramsci’’, O. C., p. 69</ref>.Gramsci est alors proche des positions des indépendantistes que résumait le slogan « ''al mare i continentali'' ». Il ne cessera jamais de suivre le débat entre méridionalistes, y compris pendant sa pleine période « bolchevique », entre 1920 et 1926, moment où il dédie l’essentiel de son temps à la mise en place du Parti communiste d’Italie.

La rencontre, à Turin, d’Angelo Tasca et l’adhésion au Parti socialiste constituent un tournant significatif dans sa réflexion personnelle : à l’opposition sardes-continentaux, ou, plus largement, méridionaux-septentrionaux, qui mettait sur le même plan, d’un côté, les sardes ou méridionaux de toutes conditions, et de l’autre, les continentaux, qu’ils soient ouvriers ou industriels, paysans pauvres ou grands propriétaires, il substitue celle entre bourgeois et prolétaires, entre riches – sardes ou continentaux, méridionaux ou septentrionaux – et pauvres – sardes ou continentaux, méridionaux ou septentrionaux.

La réflexion de Gramsci se développera alors à travers son activité de journaliste militant. Et son observation de la Révolution d’octobre en sera l’un des éléments déterminants. Gramsci relève immédiatement le rôle joué par les paysans dans la révolution et, dès 1918, commence à associer de manière systématique, dans ses articles, ouvriers et paysans, en précisant les paysans « pauvres », parmi lesquels il range, au-delà des seuls ouvriers agricoles - les « ''braccianti'' » -, les métayers et les petits propriétaires, c’est-à-dire toute une population qui, quel que soit son rapport à la propriété, est maintenue, en particulier au Sud, par le système de domination des grands propriétaires terriens, à la limite de la survie. Gramsci n’hésite pas à faire un parallèle entre l’Italie de l’après guerre et la Russie de 1917, et il est, par ailleurs, frappé par l’inflexion que donnent Lénine et les bolcheviks à la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, sur la « question agraire ». Il va reprendre, à partir de là, la problématique de « l’alliance » ouvriers-paysans développée par les bolcheviks. Dans son cas, cependant, nous le verrons, « l’alliance » prendra un sens assez différent de celui mis en oeuvre par Lénine.
=== La « question agraire » ===
La « question méridionale » est précisément le cadre dans lequel Gramsci va mener cette réflexion, qu’il développe tout d’abord à travers ses articles pour la presse socialiste et, surtout, pour ''L’Ordine Nuovo'', la revue qu’il a fondée avec quelques amis en 1919, ensuite dans ses ''Notes sur la question méridionale'', l’essai rédigé à la fin de l’été 1926 et qu’il n’aura pas le temps de terminer avant son arrestation.

C’est dans ce cadre que Gramsci élabore les notions qu’il approfondira dans les ''Cahiers de prison'', telles l’opposition classe dirigeante - classe dominante, l’idée de « bloc historique », ses analyses du rôle social, dans un « bloc », des intellectuels, ou les concepts de « sens commun » et de « catharsis », toutes idées, toutes notions, qui livrent, enfin, ce qui va former, chez Gramsci, ce qu’on peut appeler une ontologie de la démocratie.
==== La question agraire pour les marxistes de la IIe Internationale ====
La position prévalant dans le mouvement communiste à propos de la « question agraire », ou de la « question paysanne », était peu ou prou celle du « sac de pommes de terre », en référence au ''Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte'' rédigé par Marx en 1852. Parlant des paysans français, petits propriétaires qui avaient formé le principal appui populaire de Napoléon Ier, Marx écrivait : « La parcelle, le paysan et sa famille ; à côté, une autre parcelle, un autre paysan et une autre famille. Un certain nombre de ces familles forment un village et un certain nombre de villages un département. Ainsi, la grande masse de la nation française est constituée par une simple addition de grandeurs de même nom, à peu près de la même façon qu’un sac rempli de pommes de terre forme un sac de pommes de terre. » <ref>Karl Marx, ''Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte'', Les Éditions sociales, Paris, 1962, traduction de la 3e édition allemande de 1885, http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/18_brumaine_louis_bonaparte/18_brumaine_louis_bonaparte.pdf, p. 107</ref>. Cette fragmentation même, cet isolement des « paysans parcellaires », effets du mode de production, constituent, certes, expliquait Marx, les paysans en classe sociale, mais de manière négative, en opposant « leur genre de vie, leurs intérêts et leur culture à ceux des autres classes de la société » <ref>Ibid.</ref> ; s’il y a une classe paysanne, ce ne peut donc être dans le même sens qu’il y a une classe ouvrière, une bourgeoisie ou une aristocratie : les paysans sont incapables, y compris pour défendre leurs intérêts en tant que groupe social, de se doter d’une représentation autonome : « Ils ne peuvent se représenter eux-mêmes, ils doivent être représentés. Leurs représentants doivent en même temps leur paraître comme leurs maîtres, comme une autorité supérieure, comme une puissance gouvernementale absolue, qui les protège contre les autres classes et leur envoie d’en haut la pluie et le beau temps. L’influence politique des paysans parcellaires trouve, par conséquent, son ultime expression dans la subordination de la société au pouvoir exécutif. » <ref>Ibid.</ref>. Aussi bien, l’idée générale, au sein du mouvement socialiste, et à laquelle l’ouvrage de Kautsky, ''La question agraire : étude sur les tendances de l’agriculture moderne'' <ref>V. Giard & E. Brière, Paris, 1900</ref>, fournira, en 1899, une certaine formalisation théorique, sera que, même pauvre, même opprimée, la paysannerie n’est jamais une classe révolutionnaire. C’est du reste ce que traduit, aux yeux de la plupart des acteurs de la IIe Internationale, la revendication constante de toutes les catégories de la paysannerie, à savoir l’accès à la propriété privée des terres et la protection de cette propriété.

Dans ce cadre, c’est la prolétarisation croissante de la paysannerie qui devrait régler la question agraire, et, en tout état de cause, comme pour la classe ouvrière, sous la forme d’une propriété collective, en l’occurrence celle des terres et des moyens d’exploitation, une fois le pouvoir politique conquis par le prolétariat et la mise en place de la dictature exercée par celui-ci. Or, aux yeux de Gramsci, Lénine et les bolcheviques, dans les conditions spécifiques de la Russie, en promouvant, sans attendre la disparition programmée de la paysannerie, l’alliance du prolétariat et des paysans qui a rendu possible la Révolution de 1917, venaient de largement renouveler la réflexion théorique.

L’''alliance'' entre ouvriers et paysans, chez Lénine, allait de pair avec la notion d’« hégémonie du prolétariat » : il s’agissait de substituer à la représentation des masses paysannes par les classes dominantes – celles des propriétaires, c’est-à-dire la bourgeoisie et l’aristocratie - jusque là en vigueur, sa représentation par le prolétariat – la classe ouvrière – objectivement favorable aux intérêts mêmes de la paysannerie puisque le prolétariat vise à mettre fin à toutes les oppressions. Cependant, les bolcheviks n’étaient pas parvenus à donner à cette alliance une dimension pleinement révolutionnaire et socialiste : la première et principale revendication des paysans restait, non pas la collectivisation des terres, mais le partage de celles-ci après qu’elles ont été reprises aux grands propriétaires fonciers. La [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique], la « NEP », mise en place à partir de 1921, était l’expression des problèmes rencontrés par cette alliance ouvriers-paysans et des débats qu’elle suscite : « l’hégémonie du prolétariat » peut-elle faire l’économie de la coercition ? La « dictature du prolétariat » ne doit-elle pas imposer une ligne collectiviste plus classique aux paysans, ou du moins à certaines catégories d’entre eux ? La question n’était pas rhétorique : elle était, en 1925-1926, au coeur des conflits qui opposaient les uns aux autres héritiers de Lénine.

Chez les marxistes italiens, la « question agraire » renvoyait, aussi bien chez les [https://fr.wikipedia.org/wiki/Maximalisme « maximalistes «] de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giacinto_Menotti_Serrati Serrati] que chez [https://fr.wikipedia.org/wiki/Amadeo_Bordiga Bordiga], ''grosso modo'' à la classique métaphore du « sac de pommes de terre » et à l’ouvrage de Kautsky. Gramsci entre dans cette discussion à partir de sa propre analyse des conditions sociales spécifiques de l’Italie, qui rapprochent celle-ci, selon lui, de la Russie de 1917 : le prolétariat industriel (essentiellement septentrional) est largement minoritaire au sein des masses populaires, par rapport à la paysannerie (essentiellement méridionale), et l’expérience des grandes grèves de 1920, que les ouvriers du Nord ont perdu en grande partie, aux yeux de Gramsci, à cause de leur isolement, a montré qu’une alliance entre ouvriers et paysans telle que celle nouée en Russie était nécessaire. Gramsci réfléchit à la forme que doit prendre cette alliance : il réfléchit à la notion d’hégémonie.

L’analyse de Gramsci apparaît tout d’abord fidèle à la démarche des bolcheviks : l’alliance politique nécessaire, pour conquérir le pouvoir d’État, entre les ouvriers et les paysans, ne peut être nouée qu’à l’initiative de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine » ; c’est au parti de la classe ouvrière, le parti bolchevik, qu’il appartient de prendre les mesures permettant de contracter cette alliance et de la faire vivre. L’alliance avec les paysans, en d’autres termes, prend la forme, pour ceux-ci, d’une tutelle ; elle implique, bien entendu, la capacité des ouvriers à en comprendre et en faire comprendre les enjeux, mais elle suppose aussi que les paysans eux-mêmes comprennent pour quelles raisons ils ont intérêt à s’y engager, à savoir que seule la perspective portée par la classe ouvrière est en mesure de résoudre leurs problèmes propres.

Cette fidélité de l’analyse gramscienne aux grands principes léninistes n’a jamais été mise en discussion par ce qu’on peut appeler la lecture togliattienne de Gramsci ; c’est à l’intérieur du cadre ainsi délimité qu’on a essayé de faire apparaître l’originalité de l’analyse gramscienne : Gramsci fait œuvre créatrice en « traduisant » les thèses russes dans le langage des masses populaires italiennes, en traduisant, plus précisément, dans les termes de la « question méridionale », la position marxiste classique, en adaptant les principes théoriques léninistes à la situation spécifique de l’Italie, laquelle est caractérisée, selon Gramsci, comme nous le verrons plus loin, par deux éléments tout à fait spécifiques : la question méridionale et la question vaticane.

Or, à y regarder de plus près, il apparaît que, dès ses écrits d’avant son arrestation en 1926, et déjà avant la rédaction des ''Notes sur la question méridionale'', une logique se met en place dans la réflexion de Gramsci qui déborde le cadre fixé par les positions léninistes, celles de la IIIe Internationale.

==== Les textes d'avant 1926 ====
===== Le modèle russe =====

Étudiant, à partir de 1918-1919, ce que l’on pourrait appeler le « modèle russe », même s’il n’utilise jamais cette expression, Gramsci va insister, en particulier, et de manière constante, sur l’analogie des situations de l’Italie et de la Russie <ref>« Les conditions historiques de l’Italie n’étaient pas et ne sont pas très différentes de celles russes. Le problème de l’unification de classe des ouvriers et des paysans se présente dans les mêmes termes : celle-ci se produira dans la pratique de l’État socialiste et se fondera sur la nouvelle psychologie créée par la vie en commun dans la tranchée », “Operai et contadini“, ''L’Ordine Nuovo', 02/08/1919</ref>. La Russie de 1917 et l’Italie des années 1920 sont l'une et l'autre des pays « en retard du point de vue capitaliste » (''arretrati capitalisticamente'') <ref> Comme le sont aussi, d’ailleurs, la France et l’Espagne, ''ibid.''</ref>, c'est-à-dire des pays dans lesquels les masses paysannes sont majoritaures en nombre, où les modes de propriété, de production et de vie différent selon qu’ils sont citadins ou ruraux, où la distinction entre ouvriers et paysans est très marquée. C'est, en somme, l'ensemble des problèmes rassemblés sous le thème de la « question méridionale » qui rapproche la situation de l'Italie de celle de la Russie d'avant la révolution.

Du reste, ce « retard du point de vue capitaliste » était précisément ce qui interdisait, pour les théoriciens de la IIe Internationale, que la révolution socialiste puisse avoir lieu dans l’un de ces pays. Or, explique Gramsci, la guerre a modifié cette perspective.

Ce sont, en effet, les masses paysannes qui ont été le plus directement affectées par le bouleversement gigantesque qu’elle a provoqué. La cohabitation dans les tranchées et la fraternité d’armes ont rapproché les ouvriers et les paysans. Dans l’expérience de la guerre entrent en jeu la vie côte à côte au front, le partage des dangers et des privations, les échanges, qui se font d’autant plus facilement que les modes de vie des ouvriers et des paysans sont proches et que les ouvriers sont le plus souvent d’anciens paysans, ou encore les destructions qui ont accéléré la mécanisation des campagnes. Mais, au-delà de ces éléments bien visibles, la guerre a provoqué un bouleversement plus profond : par ses enjeux, elle a fait de l’État, mieux, de la ''pluralité'' des États, quelque chose de concret, de perceptible pour les paysans, en leur permettant d'accéder à la compréhension de ce que les ouvriers avaient acquis par leur situation dans le système de production, à savoir l’''historicité'' des institutions : les institutions peuvent changer, disparaître, naître… La guerre a ouvert aux masses paysannes la voie de la compréhension du sens historique de la situation générale et de leur propre situation <ref>''ibid.''</ref>

Ce sont ces bouleversements qui ont fait émerger dans le champ des possibles ''l’alliance'' politique entre ouvriers et paysans et, aux yeux de Gramsci, c’est tout le mérite de Lénine et de son parti que de l’avoir compris et d’avoir su réaliser en pratique cette alliance. C’est ainsi que prend sens sa réflexion dans l’article provoquant qu’il publie en janvier 1918 : « La révolution contre ''Le Capital'' », dans lequel il souligne que les révolutionnaires russes ont démenti les prédictions des théoriciens de la IIe Internationale : « Les faits ont fait éclater les schémas critiques au sein desquels l'histoire de la Russie aurait du se dérouler selon les canons du matérialisme historique » <ref> "La rivoluzione contro il `Capital´", ''Avanti!'', 24/11/1917. ''Scritti politici I'', a cura di Paolo Spriano, Editori Riuniti, 1973</ref>. Pour les marxistes « orthodoxes » de la IIe Internationale, une révolution socialiste ne pouvait se produire en Russie tant qu’une bourgeoisie industrielle n’y aurait pas vu le jour, tant que la société russe ne serait pas devenue l’équivalent, en termes de classes, des sociétés allemande, anglaise ou américaine. En 1917, les ouvriers, alliés aux paysans, y ont pourtant pris le pouvoir.

Au « modèle russe » appartiennent également les premiers éléments de ce qui deviendra chez Gramsci le [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« conseillisme »]] : c’est par la création des soviets que Lénine et les bolcheviques ont forgé l’alliance ouvriers-paysans. Ce sera par les « conseils d’usine », développement des « commissions internes » existant déjà et répondant à la question : « existe-t-il en Italie quelque chose qui puisse être comparé au Soviet ? » <ref>“Il programma dell’''Ordine Nuovo'', ''Ordine Nuovo'', 14 août 1920</ref> que Gramsci élaborera la doctrine « ordinoviste » ou « conseilliste » qui sous-tendra toute son activité militante.

Cependant, à mesure que sa réflexion se développe, en particulier à travers les nombreux articles qu’il rédige pour ''L’Ordine Nuovo'', les analyses de Gramsci sur la question paysanne vont s’infléchir par rapport à la position bolchevique classique. Les notions de prolétariat, de « classe révolutionnaire », celle « d’alliance », vont tout en même temps s’enrichir et perdre de leur clarté doctrinale.

===== Ouvriers et paysans unis dans une même « classe révolutionnaire » =====

La logique du rapprochement opéré par la guerre entre ouvriers et paysans n’est pas, en effet, chez Gramsci, celle d’une simple ''alliance'', au sens militaire, diplomatique ou géo-stratégique ; cette logique est celle de l’unification dans une seule « classe révolutionnaire » des ouvriers ''et'' des paysans <ref>''ibid.''</ref>. Pour la doctrine marxiste classique, on l'a vu, les paysans sont voués à devenir, peu à peu, des prolétaires, de sorte qu’on ne devrait plus avoir, au bout du procès, une classe de paysans à côté d’une classe d’ouvriers, mais une seule classe de « prolétaires » ; les paysans, dans la perspective classique, disparaissent en tant que classe, ce qui correspond à leur destin historique. La guerre, selon Gramsci, a brutalement accéléré cette dynamique. Elle a rapproché la conscience collective paysanne de la conscience collective ouvrière. Ouvriers et paysans partageaient leur appartenance au monde des subalternes, cependant, les ouvriers se distinguaient des paysans, au-delà du mode de vie et du mode de production, par le niveau de conscience – conscience « de classe » - qu’ils avaient de leur situation propre et, à travers elle, du procès historique. Avec l’expérience de la guerre, les paysans commencent à percevoir la réalité de leur situation et de la société de manière plus autonome et à mieux comprendre les idées de la classe ouvrière. De sorte, enfin, que la logique historique qui se dégage de l’analyse gramscienne n’est pas celle de la disparition, à terme, de la paysannerie dans un prolétariat défini comme la « classe ouvrière », mais la constitution d’une « classe révolutionnaire » dont les paysans pauvres font partie, en tant que groupe social spécifique.

« Les ouvriers d’usine et les paysans pauvres sont les deux énergies de la révolution prolétarienne » <ref>''ibid.''</ref>, écrit ainsi Gramsci, questionnant les idées classiques énoncées par Marx dans ''Le dix-huit Brumaire'' selon lesquelles les paysans, en tant que groupe social, ne sont jamais révolutionnaires, et ne sont pas en mesure de « se représenter eux-mêmes », ce qui, dans la réflexion classique signifie qu’avant leur absorption dans le prolétariat ils sont représentés par les classes dominantes, bourgeoisie et aristocratie. De fait, la configuration particulière de l’Italie, avec ses masses immenses de paysans pauvres dans le Sud, amène à imaginer des « conseils » qui ne soient pas ouvriers, mais principalement paysans.

Les questions posées par cette dynamique sont au cœur de la réflexion de Gramsci sur l’hégémonie. Dans le cadre du « modèle russe », la notion d’« hégémonie du prolétariat » est comprise comme la domination idéologique et organisationnelle de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine », sur les paysans. « L'alliance » ouvriers-paysans réalisée par Lénine et qui a permis, par le biais des soviets, la conquête du pouvoir, prend la forme de cette domination des « ouvriers d’usine ». Tel est le sens de la « dictature du prolétariat » mise en place en Russie : la classe ouvrière exerce une tutelle sur les paysans qui se sont alliés avec elle ; on reste ainsi dans le droit fil de la réflexion marxiste classique, celle de la IIe Internationale : les paysans, incapables de se représenter eux-mêmes, changent de chef : ils étaient représentés par la classe dominante, par les grands propriétaires, ils le sont désormais par les ouvriers d’usine. Or, l'analyse gramscienne s'éloigne assez subtilement de ce modèle.

Pour Gramsci, les populations subalternes - ce qu’il appelle « la classe italienne des exploités », c’est-à-dire « la classe italienne des producteurs qui ne possèdent pas les instruments de travail et les moyens de production et d’échange de l’appareil économique national » <ref>“Il problema del potere”, ''L’Ordine Nuovo'', 29/11/1919</ref> - comprennent les ouvriers ''et'' les paysans. Ces populations s’ordonnent en une hiérarchie de catégories : en premier lieu les ouvriers d’usine « d’avant-garde », à savoir ceux qui travaillent dans « les usines modernes les plus avancées », il convient d'ajouter les « ouvriers agricoles des zones de culture intensive » ; en second lieu les ouvriers d’usine encore « en retard » (''arretrati''), mais aussi les paysans qui s’organisent dans les ligues du Sud et qui constituent une « masse d’éléments prolétaires en retard ».

Cette « classe italienne des exploités » est marquée par différents degrés de conscience historique. Au plus haut niveau se trouvent les ouvriers d’usine organisés, c’est-à-dire, en Italie, les « avant-gardes » ouvrières des grandes villes du Nord. Mais cette avant-garde de la « classe des exploités » inclut aussi les paysans organisés, c'est-à-dire ceux qui ont accompli, notamment par l’expérience du front, cristallisée dans l’action syndicale et politique, le chemin qui les séparaient des ouvriers. Cette « avant-garde paysanne » est présente en particulier chez les paysans employés dans l’agriculture intensive, en particulier chez ceux qui travaillent dans les fermes modernes du Centre et du Nord de l’Italie - une catégorie qui inclut, non seulement des paysans salariés, mais aussi des métayers -. Ces deux catégories, « ouvriers industriels » et « paysans organisés » de l’agriculture intensive, forment ce que Gramsci appelle le « prolétariat au sens étroit du terme » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’ordine nuovo'', 6-13/12/1919</ref>, qui constitue « l’une des deux ailes de l’armée révolutionnaire ». L’autre « aile » est composée de tous ceux qui ne font pas partie de ce « prolétariat au sens étroit du terme » : les ouvriers qui ne sont pas « d’usine », ceux, par exemple, des ateliers artisanaux, et surtout, proches de ceux-ci, les « paysans pauvres », c’est-à-dire, au premier chef, la grande masse des paysans méridionaux, lesquels, pour Gramsci, répétons-le, ne sont pas seulement, les « ''braccianti'' », c’est-à-dire les ouvriers agricoles, ceux qui vendent leur force de travail à un patron qui possède les terres et les instruments de travail, mais aussi des métayers et même des petits propriétaires, maintenus par la grande propriété foncière, à la limite de la survie.

C’est naturellement la première de ces deux « ailes révolutionnaires » qui exerce la ''direction'' politique de cette immense « classe des exploités », ouvrière ''et'' paysanne et qui est proprement la classe « révolutionnaire ». Dans les articles de cette époque, la distinction que fait Gramsci n’est ainsi pas tant entre les ouvriers et les paysans en général, qu’entre les ouvriers et les paysans « d’avant-garde » et les ouvriers et les paysans « en retard ». La dynamique de sa réflexion tend à réunir dans une même classe anticapitaliste les ouvriers et les paysans et à faire de ces derniers une sorte de secteur moins avancé de cette classe unique, à égalité avec certains secteurs moins avancés de la classe ouvrière proprement dite. La lutte des paysans pauvres, souligne Gramsci, est la ''même'' que celle des ouvriers : « La conquête de la terre se prépare aujourd’hui avec les mêmes armes que celles avec lesquelles les ouvriers préparent la conquête de l’usine... » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’Ordine Nuovo'', 6-13/12/1919</ref>. Telle est la forme que prend, chez lui, “l’alliance” entre ouvriers et paysans, une alliance qui sera rendue possible par la capacité, pour les paysans comme pour les ouvriers, de créer « les organismes qui permettent à la masse laborieuse (''la massa che lavora'') de se gouverner seule, sur son lieu de travail ». En d’autres termes, les paysans pauvres sont entraînés de la même façon que les ouvriers en retard dans la prise de conscience de leur situation historique - les ouvriers autres que les « ouvriers d’usine » - par l’« avant-garde » composée des ouvriers « organisés et des paysans organisés de l’agriculture « industrialisés », et acquièrent ainsi, eux aussi, leur autonomie de pensée.

D’où la définition du « soviet », du « conseil » : « L’ouvrier et le paysan doivent collaborer de manière concrète en inscrivant leur force dans un même organisme ». Il n’y a pas, à côté du soviet ouvrier, un soviet paysan, mais un seul soviet, émanation du prolétariat tel que l’entend Gramsci : la classe des producteurs qui ne possèdent pas les moyens de production, parmi lesquels figurent les paysans pauvres -y compris, parmi ceux-ci, les petits propriétaires -.

Bref, dans la logique de la réflexion de Gramsci, le prolétariat, la « classe révolutionnaire », inclut la grande masse des paysans pauvres, pauvres à des degrés divers, c’est-à-dire l’ensemble des populations paysannes à l’exclusion des grands et moyens propriétaires terriens, ce groupe social souvent caractérisé, en Italie du Sud, par son absentéisme et qui incluait par là également une partie de la bourgeoisie citadine.

Gramsci parvient ainsi, dans ses articles d’avant 1926, à une définition des « subalternes », notion qui rassemble tous les groupes sociaux éloignés de la propriété ''réelle'' des moyens de production. Sont des subalternes les ouvriers, ceux « d'usine » '' comme ceux « en retard » ; sont au même titre des subalternes les paysans, non seulement ceux qui ne possèdent rien - les ''braccianti'' du sud de l'Italie - mais aussi les métayers ou les petits propriétaires du Sud, maintenus, en particulier au sud, par le système de propriété, à la limite de la survie.

Dans la perspective « léniniste », l’alliance entre les ouvriers et les paysans était pensée en termes diplomatiques ou militaires ; il s’agissait de faire partager des objectifs communs, d’abord à court et moyen terme, aux ouvriers et aux paysans : l’appui des paysans est indispensable aux ouvriers pour assurer leur mainmise sur un pouvoir conquis avant tout dans les villes ; les paysans ne peuvent mettre fin à leur situation de subordination vis-à-vis des propriétaires terriens – en particulier dans le contexte de la guerre – sans l'intervention des ouvriers. Mais, à plus long terme, les objectifs des deux groupes sociaux ne convergent plus : la principale revendication des paysans reste la distribution des terres, dans le cadre d’une appropriation privée, alors que la vision à long terme des ouvriers est celle d'une collectivisation des terres. D’où, on l’a vu, la mise en place de la NEP et la controverse que celle-ci suscite. Dans la perspective léniniste, la « dictature du prolétariat » a aussi pour fonction de maintenir la tutelle du prolétariat ouvrier sur les masses paysannes.

Gramsci, pour sa part, n’envisage pas « l’alliance » comme un accord temporaire, fondé sur un intérêt commun qui peut, pendant un certain temps, prendre le pas sur des intérêts respectifs divergents. Dans la perspective léniniste, l’un des éléments visés est la constitution d’un ensemble ''ouvrier'' homogène : il s'agit de faire rejoindre aux ouvriers peu organisés des petites entreprises ou des ateliers d'artisan le groupe des « ouvriers d'usine » déjà bien organisés ; dans la perspective de Gramsci, tout se passe comme s’il s’agissait d’étendre cet ensemble homogène, dirigé, sur le plan syndical et sur le plan politique par les organisations avancées des ouvriers « industriels » et des « ouvriers agricoles des zones de culture intensive », jusqu'à ce qu'il intègre également les grandes masses paysannes. Marx avait déclaré que la paysannerie, si elle était bien une classe, ne pouvait pas être une classe révolutionnaire ; Gramsci, quant à lui, imagine la constitution d’un ensemble révolutionnaire, toujours dirigé par « l’avant garde » du prolétariat, mais d'un prolétariat qui comprend également, à côté des ouvriers et artisans des petites entreprises, les différents types de paysans « subalternes ». C’est cet ensemble homogénéisé des « subalternes » qui est « révolutionnaire ».

Gramsci va développer ces idées, tout d’abord dans ses ''Notes sur la question méridionale'' de 1926, puis dans les ''Cahiers de prison''. L'élaboration des notions sur lesquelles débouche le problème de l'alliance entre les ouvriers et les paysans, et qui sont celles qui donneront son contenu au concept d'hégémonie, commence avec l'essai de 1926 : la distinction « classe dirigeante, classe dominante », la notion de « bloc », l’analyse du rôle spécifique des « intellectuels » - y compris les « grands intellectuels » - la question du « corporatisme de classe ».

=== Les ''Notes sur la question méridionale'' ===
Lorsqu’il rédige son essai sur la question méridionale, il s’agit en premier lieu, pour Gramsci, de répondre à un article de la revue ''Quarto Stato'', revue éphémère fondée par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pietro_Nenni Pietro Nenni] et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Carlo_Rosselli Carlo Rosselli], qui, à l’occasion de la recension du livre de Guido Dorso, ''La rivoluzione meridionale'', mettait en cause la politique suivie par les communistes à l’égard du ''Mezzogiorno'', politique qui se serait résumée à la « formule magique » de la redistribution des terres aux paysans, revendication récurrente des paysans pauvres devant les terres non cultivées ou mal cultivées par les grands propriétaires.

Gramsci entend remettre les choses au point : le fondement de la politique des communistes à l’égard de la question méridionale n’est pas la redistribution des terres, dont ils connaissent bien le caractère trompeur : que pourra faire, en effet, le paysan pauvre une fois qu’il aura obtenu une mauvaise terre, « sans machines, sans habitation sur le lieu de travail, sans crédit pour attendre le moment de la récolte, sans institutions coopératives qui acquièrent la récolte » ? <ref>Ibid. p. </ref>. Du reste, les communistes turinois mis en cause dans l’article de ''Quarto Stato'' le disaient déjà en 1920. Le point clé de la « question méridionale », son « concept fondamental », pour les communistes, souligne Gramsci, est « l’alliance politique entre ouvriers du Nord et paysans du Sud pour arracher à la bourgeoisie le pouvoir d’Etat » <ref> Ibid.</ref>, et s’ils ont repris le mot d’ordre « la terre aux paysans », c’est dans le contexte de cette alliance et de sa finalité : la conquête du pouvoir d’État et la mise en place d’un État socialiste. C’est précisément tout le mérite des « communistes turinois » que d’avoir réussi à imposer le thème de la « question méridionale » dans la réflexion stratégique de « l’avant-garde ouvrière ». En vérité, le problème de fond dans le cadre duquel se pose la « question méridionale », pour les communistes, est celui de « l’hégémonie du prolétariat » et de la forme que cette hégémonie doit prendre.

En Italie, en effet, la « question agraire » ne se présente pas comme la question paysanne en général. Elle prend deux formes spécifiques : celle de la question méridionale tout d'abord, et celle de la question vaticane ensuite. Les ''Notes sur la Question méridionale'' vont développer les notions qui président à la « traduction » dans ce contexte particulier de « l’alliance ouvriers-paysans », et montrer en quel point question méridionale et question vaticane se rejoignent. La première de ces notions est la distinction entre « classe dirigeante » et « classe dominante ».

===== La distinction « classe dirigeante », « classe dominante » =====

« Le prolétariat, écrit Gramsci, peut devenir classe ''dirigeante'' et ''dominante'' dans la mesure où il réussit à créer un système d’alliance de classes qui lui permette de mobiliser contre le capitalisme et l’État bourgeois la majorité de la population travailleuse, ce qui signifie en Italie, dans les rapports de classes réels existant en Italie, dans la mesure où il réussit à obtenir le ''consensus'' des grandes masses paysannes » <ref>Ibid. C’est nous qui soulignons</ref>.

Il est clair, selon Gramsci, après l’échec des grèves de l’automne 1920, que les ouvriers du Nord de l’Italie ne peuvent pas espérer sortir victorieux de leur confrontation avec la bourgeoisie sans s’assurer le soutien de la paysannerie, c’est-à-dire des grandes masses paysannes du ''Mezzogiorno''. En d’autres termes, il ne s’agit pas, pour le prolétariat, de prendre le pouvoir, puis d’imposer aux autres classes sociales, parmi lesquelles la paysannerie, sa ''domination'', à l’aide des pouvoirs d’État – sa « dictature » -, il s’agit, pour pouvoir prendre un jour le pouvoir d’État, de ''convaincre'' les paysans qu'il est, lui, le prolétariat, la principale force sociale contre les ennemis des paysans, à savoir les grands propriétaires terriens, alliés des industriels du Nord ; il s’agit de devenir une classe ''dirigeante'', qui substitue son influence culturelle, idéologique, politique, à celle de la bourgeoisie. Or, en Italie, la ''direction'' de la paysannerie du ''Mezzogiorno'' par la bourgeoisie s’exerce en particulier à travers le rôle d’encadrement joué par l’Église catholique, de sorte que la question paysanne est bien aussi la question vaticane.

Une classe est donc « dirigeante » lorsqu’elle est en mesure de faire partager ses propres représentations, sa propre vision du monde, aux autres groupes sociaux, lorsqu’elle a réussi à faire en sorte que son propre système de représentation soit devenu système de référence également pour les autres groupes sociaux. Elle est « dominante » lorsque, ayant conquis le pouvoir d’État, elle peut imposer, par la contrainte, exercée au nom de l’État et avec les moyens de l’État, son autorité politique sur l’ensemble des groupes sociaux composant une société. L’hégémonie exercée par une classe renvoie à ce double rôle, de ''direction'' et de ''domination''.

Une classe peut ainsi être dirigeante avant même d’être dominante, c’est-à-dire avant d’avoir conquis le pouvoir d’État ; mieux, il est nécessaire qu’elle soit dirigeante pour espérer conquérir le pouvoir d’État, comme le montre précisément la nécessité de l’alliance qui doit être nouée entre ouvriers du Nord et paysans du Sud. Mais une classe dirigeante parvenue au pouvoir, et devenue ainsi dominante, doit continuer à être dirigeante. Une classe au pouvoir et qui perd son rôle dirigeant alors même qu’elle est encore dominante, c’est-à-dire qu’elle dispose toujours des moyens de coercition de l’État, cesse d’exercer son hégémonie ; une autre classe est en train de devenir dirigeante, ou d’autres classes sont en train de se disputer la direction. Bref, l’hégémonie d’une classe sur les autres groupes sociaux est inséparable du ''consensus'', de l’acceptation non forcée par les autres groupes sociaux du système de représentation de la classe hégémonique.

===== Le ''Mezzogiorno'' comme « bloc » et le rôle des intellectuels =====

Ces notes sur la « question méridionale » sont aussi, pour Gramsci, l’occasion de mettre en œuvre, de manière concrète, sa réflexion sur la notion de « bloc », qu’il emprunte à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel Sorel] et dont il fera, sous la forme du [[Structure, superstructures, « bloc historique »|« bloc historique »]], l’une des catégories clé des ''Cahiers de prison''.

Il s'agit, ici, de décrire le ''Mezzogiorno'' comme une construction sociale spécifique, formant système, constituant un ensemble ''organique'' : « La société méridionale est un grand ''bloc agraire'' constitué de trois couches sociales : la grande masse paysanne amorphe et fragmentée, les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie rurale, les grands propriétaires et les grands intellectuels » <ref>''Ibid.'' p. 45. C'est nous qui soulignons</ref>.

La première couche sociale évoquée, celle des paysans, est décrite, ici, par Gramsci, en des termes qui paient leur tribut au Marx du ''18 Brumaire'' : les paysans forment une « grande masse », désagrégée, fragmentée, tout comme la paysannerie française des « paysans parcellaires » du 19e siècle. La structure économique du ''Mezzogiorno'' est très différente de celle de la France rurale évoquée par Marx, qui reposait sur la petite propriété, et non sur la grande propriété foncière, mais il n'en reste pas moins qu'« en tant que masse [les paysans méridionaux] sont incapables de donner une expression centralisée à leurs aspirations et à leurs besoins » <ref>''Ibid.''</ref>. Aussi bien sont-ils, constate Gramsci, « en perpétuelle agitation ».

CLa véritable originalité, ici, tient à l’analyse que fait Gramsci du rôle, dans cette construction sociale spécifique qu’est le ''Mezzogiorno'', des « intellectuels », en l’occurrence « les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Il s’agit, précise Gramsci, du « type ancien » de l’intellectuel, celui qui est lié aux sociétés rurales et qui renvoie aux individus ayant reçu un niveau d’éducation supérieur à celui de la grande masse paysanne ou des artisans, pour pouvoir prendre en charge l’organisation administrative de la vie sociale. Ce « type » est représenté, à titre d'exemple, par le « personnel de l’État », les fonctionnaires.

La révolution industrielle a, certes, fait naître un nouveau type d’intellectuel : le technicien, « le spécialiste de la science appliquée », cependant, dans les pays ou régions encore principalement ruraux, comme le ''Mezzogiorno'', le type ancien d’intellectuel reste prédominant, ce qui se traduit par un trait tout à fait propre à l’Italie, à savoir que « la bureaucratie d’État est constituée au trois cinquièmes de méridionaux » ; non seulement, l’ancien type de l’intellectuel de la petite et moyenne bourgeoisie, le fonctionnaire, est-il le plus nombreux dans la société rurale méridionale, mais ce type d’intellectuel méridional fournit l’essentiel du personnel d’État dans toute l’Italie. Gramsci connaît bien ces intellectuels ruraux, puisqu'ils constituent le milieu social auquel appartenait son propre père, dans lequel il a lui-même été élevé et auquel il avait vocation à appartenir. Or, le fait que le rôle de ces intellectuels consiste à servir d’intermédiaires entre les masses paysannes et tout ce qui relève de l’administration locale, régionale, nationale, donne à ce « type » des « caractéristiques » précises : il est « démocratique dans sa face paysanne, réactionnaire dans la face qu’il tourne vers le grand propriétaire et le gouvernement, politicard, corrompu, déloyal... » <ref>''Ibid.'' p. 46</ref>. Gramsci en dresse un portrait sociologique frappant : « il sort d’un milieu social qui est encore considérable dans le ''Mezzogiorno'' : le bourgeois rural, c’est-à-dire le petit et moyen propriétaire de terres qui n’est pas paysan, qui ne travaille pas la terre, qui aurait honte de faire l’agriculteur, mais qui veut retirer du peu de terre qu’il a louée en simple métayage, de quoi vivre convenablement, de quoi envoyer ses fils à l’université ou au séminaire, de quoi doter ses filles qui doivent épouser un officier ou un fonctionnaire civil de l’État. » <ref>''Ibid.''</ref>. Ces intellectuels ruraux reçoivent en héritage un grand mépris à l’égard du paysan cultivateur, qu’ils considèrent comme une machine qu'il convient d'exploiter au maximum, d’autant qu’elle peut être remplacée facilement du fait de la surpopulation paysanne. Il éprouve également une peur « atavique et instinctive » des violences paysannes et a développé une « hypocrisie raffinée et un art plus raffiné encore de tromper et de domestiquer les masses paysannes » <ref>''Ibid.''</ref>.

Une mention spéciale doit être faite pour la catégorie la plus importante de ces intellectuels : les prêtres. Gramsci souligne la différence, sous cet angle, entre l’Italie méridionale et l’Italie septentrionale. « Le prêtre septentrional est communément le fils d’un artisan ou d’un paysan : il a des sentiments démocratiques, il est davantage lié à la masse des paysans » <ref>''Ibid.''</ref>. Au Nord, la séparation de l’Église et de l’État « a été plus radicale que dans le ''Mezzogiorno'' » où l’Église fait toujours partie des propriétaires qui comptent et où « le prêtre se présente au paysan : 1) comme un administrateur de terres avec lequel le paysan entre en conflit sur la question des loyers ; 2) comme un usurier qui demande des taux d’intérêt très élevés et fait jouer l’élément religieux pour recouvrer de manière sûre le loyer ou l’usure ; 3) comme un homme soumis aux passions communes (les femmes et l’argent) et qui, par là, ne donne aucune garantie de discrétion et d’impartialité. » <ref>''Ibid.''</ref>. De là découle, du reste, que le paysan méridional, « s’il est souvent superstitieux au sens païen, n’est pas clérical » <ref>''Ibid.''</ref>. On le voit, Gramsci, ici, fait sienne la critique du clergé méridional faite par Don Sturzo.

===== Les « grands intellectuels » =====

La troisième catégorie sociale constitutive du « bloc » méridional est celle des « grands propriétaires et des grands intellectuels ». Ce n’est pas, du reste, aux « grands propriétaires » que Gramsci s’intéresse au premier chef : leur cas est bien connu, ils appartiennent pleinement aux classes dirigeantes italiennes, voire européennes, dont ils partagent les lieux de résidence et de pouvoir, les modes de vie, les écoles, le luxe. C’est sur le cas des « grands intellectuels » que s’arrête Gramsci.

« C’est un fait remarquable, écrit-il, que, dans le ''Mezzogiorno'', à côté de la très grande propriété, ont existé et existent encore de grandes accumulations culturelles et d’intelligence chez des individus isolés ou dans des groupes restreints de grands intellectuels, alors qu’il n’existe pas d’organisation de la culture moyenne » <ref>''Ibid.'' p. 48</ref>. On trouve, en effet, dans le Sud de l’Italie des maisons d’édition comme la ''Laterza'' de Bari, des revues comme celle de Croce, ''La Critica'', des académies réputées, autant de manifestations culturelles qui dépassent le cadre du ''Mezzogiorno'' proprement dit et ont un rayonnement national, voire européen. On ne trouve pas, en revanche, de maison d’édition ou de revues à rayonnement régional autour desquelles pourraient se regrouper les intellectuels méridionaux, ceux que Gramsci appelle les « intellectuels moyens », c’est-à-dire ceux qui sont issus de la moyenne bourgeoisie. C’est pourtant parmi ces derniers que sont apparus des « intellectuels radicaux », tels Gaetano Salvemini, qui ont posé la « question méridionale » sous un angle et selon un point de vue qui n’étaient plus ceux du « Nord ».

Ces intellectuels méridionaux moyens et radicaux ont trouvé refuge auprès d’institutions culturelles « septentrionales », donnant par là même à celles-ci une dimension paradoxalement « méridionaliste » : ce sont des revues telles que ''La Voce'' et ''L’Unità'', publiées à Florence par Prezzolini et Salvemini, ou encore ''La Rivoluzione liberale'' de Gobetti à Turin, qui ont traité de la « question méridionale ». Or, cette déportation de l’activité des « intellectuels méridionaux moyens » donne aux « grands intellectuels » méridionaux, ceux dont l’influence est forte dans la culture européenne, tels Benedetto Croce, un rôle particulier, celui de « modérateurs suprêmes » des initiatives culturelles prises dans le ''Mezzogiorno''. La philosophie de Croce représente, aux yeux de Gramsci, en Italie où n’a pas eu lieu la « Réforme religieuse de masse » qui s’est déroulée ailleurs en Europe, la seule « Réforme historiquement possible » : Croce a changé la manière de penser qui était celle des intellectuels méridionaux classiques, en construisant « une nouvelle conception du monde qui a dépassé le catholicisme et tout autre religion mythologique » <ref>''Ibid.''</ref> ; il a ainsi porté les intellectuels méridionaux appartenant à la bourgeoisie moyenne, et, parmi ceux-ci, les « intellectuels radicaux », jusque dans les sphères de la culture nationale et européenne, il leur a fourni le blanc seing dont ils avaient besoin pour participer à cette culture. Et on voit bien, ici, que la remarque, chez Gramsci, a quelque chose d’autobiographique : lui-même, « intellectuel méridional moyen radical », a été, dans sa jeunesse, crocien, lecteur de ''La Critica'', lecteur de ''La Voce'' et de ''L’Unità'', et c’est en suivant ce parcours qu’il est entré dans la vie culturelle et intellectuelle « nationale et européenne ».

Croce, par là, a détaché les intellectuels radicaux du ''Mezzogiorno'' des masses paysannes, demeurées sous l’influence de l’ancienne manière de penser, c’est-à-dire sous l’influence de l’Église catholique. Par là, enfin, il a lui-même tracé les limites de la radicalité permise et a rendu possible l’absorption des intellectuels moyens par la bourgeoisie nationale et le « bloc agraire ».

Le ciment du « bloc agraire » qu’est le ''Mezzogiorno'', ce sont donc ces intellectuels qui par leur origine sociale sont proches de la grande masse paysanne – ils sont les fils des fonctionnaires, des employés qui ont en charge les tâches d’administration dans les bourgs et les campagnes – mais qui, par leur parcours culturel, par leur « méthode de pensée », occupent la place que les « grands intellectuels » leur ont faite dans leur propre monde, ces « grands intellectuels » étant eux-mêmes, comme Gramsci n’hésite pas à le dire, « la clé de voûte du système méridional », ce qui fait de Croce et de l’autre grand « méridionaliste », Giustino Fortunato, « les deux plus grandes figures de la réaction italienne » <ref>''Ibid.'' p. 45</ref>.

Il s’agit donc pour le « prolétariat » - entendu « au sens étroit du terme », c'est-à-dire les « ouvriers d’usine » et les paysans subalternes de l’agriculture intensive - de briser l’unité du « bloc agraire » que constitue le ''Mezzogiorno'', en détachant les masses paysannes « fragmentées » de l’influence qu’exercent sur elle les « grands propriétaires » par l’entremise des « grands intellectuels » et des « intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Le « prolétariat », qui doit devenir « dirigeant » s’il entend prendre le pouvoir, ne le sera que lorsque sa ''direction'' s’exercera à l’égard des masses paysannes du Sud, lorsqu’il aura réussi à mettre fin à la fragmentation des paysans méridionaux.

Or, explique Gramsci, cela passe, pour cette « avant garde », par un grand effort de lucidité sur elle-même : il lui faut lutter contre le « corporatisme de classe »

===== La question du « corporatisme » ouvrier =====

Pour que le prolétariat joue son rôle de classe « dirigeante », exerce son « hégémonie », il lui faut, en effet, se libérer lui-même de l’influence qu’il subit inconsciemment, « en tant qu’élément national qui vit au sein de l’ensemble de la vie de l’État », par le biais « de l’école, des journaux, de la tradition bourgeoise ». L’idéologie bourgeoise diffusée de « manière capillaire » dans les masses travailleuses du Nord est bien connue : c'est celle qui présente le ''Mezzogiorno'' comme le boulet de l’Italie, celle selon laquelle « les méridionaux sont biologiquement des êtres inférieurs, des semi-barbares ou des barbares complets, par destin naturel ». En d’autres termes, l'idéologie pour laquelle, « si le ''Mezzogiorno'' est arriéré, la faute n’en revient pas au système capitaliste ou à quelqu’autre cause historique qu’on voudra, mais à la nature qui a fait les méridionaux poltrons, incapables, criminels, barbares... » <ref>''Ibid.''</ref>. Tel est le contenu du « corporatisme » dont le prolétariat, au « sens étroit du terme » doit se débarrasser.

C’est précisément ce que les jeunes communistes de Turin ont essayé de faire, explique Gramsci, qui rappelle plusieurs épisodes allant en ce sens.

Le premier est celui de la candidature offerte à Gaetano Salvemini à Turin en 1914 par quelques jeunes socialistes, dont Gramsci lui-même. Salvemini aurait du être élu député aux élections de 1913 par les paysans de Molfetta et de Bitonto, dans les Pouilles, s’il n’en avait été empêché par les manœuvres administratives du gouvernement Giolitti et les violences policières. Un groupe de jeunes socialistes turinois lui propose alors, au nom des « ouvriers turinois », de soutenir sa candidature à Turin pour les élections qui doivent s’y dérouler en 1914. « Les ouvriers de Turin, déclare Ottavio Pastore, l’envoyé du groupe auprès de Salvemini, ne demandent d’engagement d’aucune sorte à [celui-ci], ni de parti, ni de programme, ni de discipline à l’égard du groupe parlementaire ; une fois élu, Salvemini se réclamera des paysans des Pouilles, non des ouvriers de Turin, lesquels mèneront la propagande électorale selon leurs propres principes et ne seront en rien engagés par l’activité politique de Salvemini » <ref>''Ibid.'' p. 40.</ref> Il s’agissait, en somme, de la part de ceux qui allaient devenir, après la guerre, les « communistes Turinois », d’offrir aux paysans des Pouilles, la possibilité d’être représentés au Parlement. A travers leur proposition, le prolétariat du Nord offrait son aide aux paysans du Sud. Salvemini, bien que touché par la proposition, ne donna pas suite, mais vînt à Turin soutenir le candidat socialiste au cours de deux réunions électorales qualifiées par Gramsci de « grandioses ».

Le second épisode renvoie à la création de l’association « Giovane Sardegna » en 1919. « La “Giovane Sardegna“, explique Gramsci, se proposait d’unir tous les Sardes de l’île et du continent en un bloc régional capable d’exercer une pression utile sur le gouvernement pour obtenir que soient tenues les promesses faites aux soldats pendant la guerre »<ref>''Ibid. p. 41''</ref>. La Sardaigne, en effet, était sortie de la guerre très éprouvée, économiquement et humainement. Des mouvements de révoltes nombreux et violents y avaient eu lieu et les diverses promesses de développement faites pour calmer les esprits n’avaient été honorées par aucun des gouvernements d’après-guerre. L’initiative des créateurs de la « Giovane Sardegna » avait connu un grand succès parmi la population des Sardes vivant sur le continent, « en majorité des pauvres gens, des personnes du peuple sans qualification précise, des manœuvres d’usine, des petits retraités, des ex-carabiniers, des ex-gardiens de prison, des ex douaniers, qui exerçaient de petites activités extrêmement diverses », tous enthousiastes « à l’idée de se retrouver entre compatriotes, d’entendre des discours sur leur terre à laquelle ils continuaient à être liés par d’innombrables liens de parenté, d’amitié, de souvenirs, de souffrances, d’espoirs... » <ref>''Ibid.''</ref>. Les communistes de Turin décidèrent alors d’aller porter la contradiction à la réunion organisée pour les Sardes vivant en Piémont. Ils n'étaient que huit, mais leur message fut cependant écouté : « Êtes-vous, vous, pauvres diables de Sardes, pour un bloc avec les messieurs de Sardaigne qui vous ont ruinés et sont les surveillants locaux de l’exploitation capitaliste, ou êtes-vous pour un bloc avec les ouvriers révolutionnaires du continent qui veulent abattre toutes les exploitations et émanciper tous les opprimés ? »<ref>''Ibid.''</ref>. La grande majorité des « pauvres diables » se rangea derrière le petit groupe de communistes et, une heure plus tard, 256 d’entre eux constituaient un « Cercle sarde d’éducation socialiste ». Quant à la « Giovane Sardegna », sa fondation fut enterrée.

Le troisième épisode concerne la fameuse « brigade Sassari », composée de soldats sardes, qui s’était illustrée pendant la Grande Guerre, et avait été envoyée à Turin en 1919 pour rétablir l’ordre face aux menaces d'occupation d’usines. A son arrivée, explique Gramsci, la majorité des soldats de la brigade étaient venus « tirer sur les messieurs qui font grève », parce qu’aux yeux du paysan sarde, à Turin, tous, ouvriers comme patrons, étaient des « signori ». Pourtant, après quelques mois de présence à Turin, les autorités avaient préféré évacuer la brigade Sassari, finalement considérée comme peu sûre. Les événements vécus pendant cette période extrêmement agitée, le contact avec les militants ouvriers, le travail des militants d’origine sarde auprès d’eux, avaient modifié l’état d’esprit des soldats<ref>Sur les contacts de Gramsci avec la ''Brigata sassari'', voir : Carlucci, Alessandro. ‘«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci’, Antologia Premio Gramsci. XII Edizione (Sassari: Edes, 2012). www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012.
</ref>.
[[Fichier:Brigata-Sassari.jpg|vignette|La Brigade Sassari, 1ère Guerre mondiale (source : https://www.vistanet.it/cagliari/2017/05/11/dimonios-la-leggenda-della-brigata-sassari-nata-causa-rissa-furibonda-esercito-italiano-sardegna/)]]

Telle était la véritable position des « communistes turinois », que n'avaient pas comprise les rédacteurs de l'article du ''Quarto Stato'' auquel Gramsci répondait dans son essai sur la question méridionale. Cette position reflétait l’évolution personnelle de Gramsci lui-même, proche, au moment de son arrivée à Turin, des indépendantistes sardes et plaçant sur le même plan, celui des « continentaux » qu’il s’agissait de chasser de l’île, aussi bien les ouvriers du Nord que leurs patrons. La tâche incombant aux communistes consiste en l'occurrence à faire emprunter aux Sardes réunis à Turin le chemin qu’il a lui-même parcouru et qui l’a conduit à lier le sort des masses paysannes pauvres du ''Mezzogiorno'' aux luttes des ouvriers de l’industrie.

S’agissant de la question méridionale, la politique prônée par les communistes n’a donc rien à voir avec la « formule magique » de la redistribution des terres, mais tout avec l’alliance nécessaire entre les ouvriers du Nord et les paysans du Sud. Cette alliance, pour la réaliser, les communistes d’accomplir doivent ''convaincre'' : « aucune action de masse n’est possible si la masse elle-même n’est pas convaincue des fins qu’elle veut atteindre et des méthodes à appliquer » <ref> ''Ibid.''</ref> Convaincre les paysans qu’ils ont intérêt à lier leur sort à celui des prolétaires, qui ne sont pas les ''signori'' qu’ils imaginent, mais convaincre également les prolétaires eux-mêmes que les paysans du ''Mezzogiorno'' ne sont pas des « boulets » les entravant dans leur propre lutte. Il s’agit de faire disparaître chez le prolétaire du Nord tout « corporatisme de classe », tout corporatisme ouvrier :
« Le prolétariat, pour être capable de gouverner comme classe, doit se dépouiller de tout résidu corporatiste, de tout préjugé ou incrustation syndicaliste <ref>Sur le « syndicalisme », voir https://wikirouge.net/Syndicalisme_r%C3%A9volutionnaire</ref>. Qu’est-ce que cela signifie ? Que non seulement les distinctions qui existent entre profession et profession doivent être dépassées, mais qu’il faut, pour conquérir la confiance et l’accord des paysans et de quelques catégories de semi-prolétaires des villes, dépasser certains préjugés et vaincre certains égoïsmes qui peuvent subsister et qui subsistent dans la classe ouvrière en tant que telle, même lorsque les particularismes de profession ont disparu en son sein. Le métallurgiste, le menuisier, le maçon, etc. doivent non seulement penser comme des prolétaires et non plus comme métallurgiste, menuisier, maçon, etc . mais ils doivent faire un pas de plus : ils doivent penser comme des ouvriers membres d’une classe qui tend à diriger les paysans et les intellectuels, d’une classe qui ne peut vaincre et construire le socialisme que si elle est aidée et suivie par la grande majorité de ces couches sociales. » <ref>''Ibid.''p. 42</ref>.

Bref, l'enjeu, pour le prolétariat, est de devenir, en pratique, une classe ''dirigeante'', c'est-à-dire qui exerce son « hégémonie » sur les autres catégories sociales encore dirigées par la bourgeoisie, et tout particulièrement, sur la grande masse des paysans méridionaux. Or, cela n’est possible que si le prolétariat se défait de ses propres « préjugés ».

Cette question du « corporatisme ouvrier » était évoquée, déjà, dans les dites [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]], c'est-à-dire les thèses adoptées par le Parti communiste d'Italie lors de son congrès tenu clandestinement à Lyon en janvier 1926. Les Thèses de Lyon avaient été rédigées par Togliatti à l’issue d’une discussion approfondie avec Gramsci. De cette démarche générale ressortait ainsi l’idée que le dépassement du « corporatisme de classe » est directement lié à la capacité, pour le prolétariat – toujours entendu dans son sens gramscien -, d’élaborer une vision sociale à long terme, une compréhension du processus social, et des méthodes prenant en compte l’autonomie des catégories composant les « masses travailleuses » ; ce n’est pas par la coercition que l’on peut mettre en œuvre une alliance entre les ouvriers des villes du Nord et les paysans des campagnes du Sud, mais en fournissant à ceux-ci le moyen de penser d’une autre façon et en faisant fond sur leur créativité, sur leur capacité d’invention collective.

Dans les Notes sur la question méridionale, Gramsci poursuivait cette réflexion en traitant de la question des coopératives. Le débat sur celles-ci était ancien dans le mouvement ouvrier, notamment en Italie où Giovanni Giolitti, la figure politique dominante du début du 20e siècle, avait oeuvré en faveur du mouvement coopératif dont il avait su faire un instrument politique efficace. Après les occupations d’usine de septembre 1920, pendant lesquelles, à Turin, les ouvriers avaient pris en charge la gestion de la FIAT, et une fois la défaite ouvrière consommée, Giolitti, qui s’était présenté en recours au-dessus du conflit, incite le patronat à faire des propositions visant à transformer la FIAT en entreprise coopérative, gérée directement par les ouvriers. L'idée avait ses soutiens au sein du Parti socialiste, mais elle était combattue par l'aile gauche de celui-ci, entraînée par les « abstentionnistes » de Bordiga, qui avait toujours mené une critique très dure du mouvement coopératif, soulignant que les coopératives demeuraient des structures capitalistes : qu’elles soient juridiquement propriété des ouvriers ne changeait rien au fait qu’elles devaient, pour exister et fonctionner, s’insérer dans le système de profit et de concurrence capitaliste. C’est sur cette même base que Bordiga n’avait cessé, dès 1919, de critiquer l’ordinovisme, le « conseillisme » gramscien - qui rassemblait les animateurs de la revue ''L'Ordine nuovo'' - à qui il reprochait de proposer une politique réformiste qui ne disait pas son nom ; inciter les ouvriers à disputer le pouvoir au patronat au sein même de l’usine, sans attendre la prise du pouvoir politique, ce qui était l'un des principes du conseillisme, ne pouvait, selon Bordiga, que déboucher sur une ligne non-révolutionnaire, pariant sur un passage graduel au socialisme, et faisant l’économie de l’insurrection, c’est-à-dire épargnant celle-ci à la bourgeoisie.

C'est pourquoi Gramsci rappelle que les « ordinovistes » - ou « conseillistes », face à la proposition du patronat, ont repris les critiques bordiguiennes des coopératives, disant alors aux ouvriers : « Qu’adviendra-t-il si les ouvriers de la Fiat acceptent les propositions de la direction ? Les actuelles actions industrielles deviendront des obligations ; c’est-à-dire que la coopérative devra payer aux porteurs d’obligations un dividende fixe, quel que soit le volume des affaires. L’entreprise Fiat sera rançonnée de toutes les manières possibles par les instituts de crédit, qui restent entre les mains des bourgeois, lesquels ont intérêt à réduire les ouvriers à leur discrétion. » <ref>''Ibid.'' p. 44</ref>. La coopérative Fiat sera à la merci des banques et les ouvriers n’auront d’autre choix que de se tourner vers l’État, lui aussi aux mains de la bourgeoisie, pour trouver une aide qui leur sera fournie par le biais de l’action des députés ouvriers, c’est-à-dire au prix de la « subordination du parti politique ouvrier à la politique gouvernementale » - telle est bien, de fait, la manière dont les coopératives furent utilisées par les gouvernements de la bourgeoisie pendant ce que l’on a appelé « l’ère giolittienne ». Les ouvriers de la Fiat continueront à gérer pour le compte de la bourgeoisie leur coopérative, mais ils auront perdu toute autonomie dans leur propre démarche politique ; « le prolétariat, poursuit Gramsci, aura perdu sa position et sa charge de dirigeant et de guide ; il apparaîtra à la masse des ouvriers les plus pauvres comme faisant partie des privilégiés, il apparaîtra aux paysans comme un exploiteur au même titre que les bourgeois, parce que la bourgeoisie, comme elle l’a toujours fait, présentera aux masses paysannes les noyaux ouvriers privilégiés comme la seule cause de leurs maux e de leur misère. ». Bref, « le corporatisme de classe aura triomphé » <ref>''La questione meridionale'', O. C., p. 40</ref>.

Or, ce dernier point, l’évocation du triomphe du corporatisme de classe, est précisément ce qui distingue la critique gramscienne des coopératives de celle de Bordiga. Si, selon Gramsci, le « conseillisme », contrairement à ce que prétend Bordiga, ne débouche pas sur le réformisme, sur une démarche non-révolutionnaire, c’est précisément parce qu’il implique le dépassement du « corporatisme ouvrier ». Disputer le pouvoir dans l’entreprise au patronat, dès maintenant, sans attendre la prise du pouvoir politique, n’est pas, pour les ouvriers concernés, se faire une place au sein du système de gestion de la production capitaliste ; la lutte au sein de l’atelier est, aux yeux de Gramsci, le premier niveau d’affrontement avec le pouvoir capitaliste, le principe moteur d’un mouvement qui débouche inévitablement sur la lutte directe contre l’État bourgeois. Le processus ainsi mis en œuvre correspond au rôle historique du prolétariat qui, seul, peut lui donner une dimension révolutionnaire. Ce rôle, pour l’accomplir, la classe ouvrière doit ''convaincre'' les autres catégories sociales dominées, les autres catégories de subalternes, c’est-à-dire, en Italie, la grande masse des paysans du ''Mezzogiorno'', que ce n’est pas pour son propre et unique intérêt qu’elle affronte le patronat et l’État, mais pour celui des masses dominées dans leur ensemble. Cet effort de conviction n’est possible qu’en dépassant tout corporatisme de classe : c’est en sachant sortir de son propre corporatisme que les ouvriers peuvent faire comprendre aux paysans méridionaux qu’ils ne sont pas, dans l’exploitation qu’ils subissent, l’allié ou l’instrument du bourgeois, le ''signore'', grand propriétaire foncier ou industriel. Bref, ce qui écarte le « conseillisme » de tout réformisme, c’est le lien étroit, dans l’action de la classe ouvrière, entre la lutte immédiate pour le pouvoir dans l’entreprise et une attitude ouverte, dépourvue des préjugés corporatistes classiques, à l’égard des autres subalternes, c’est-à-dire à l’égard des paysans.

Gramsci continue sur le même sujet en évoquant une action ayant impliqué à Turin les techniciens et les ouvriers non-qualifiés.

La direction de la FIAT, face aux revendications des techniciens, proposait aux ouvriers d’élire eux-mêmes leur chefs d’équipe, c’est-à-dire de choisir eux-mêmes les techniciens qui les dirigeraient, comptant par là rendre ceux-ci dépendant des ouvriers. De la même façon, le patronat cherchait à maintenir dans leur isolement les ouvriers non-qualifiés.

Les ouvriers décident cependant de repousser la proposition patronale et d’appuyer, au contraire, les revendications des techniciens, comme celles des ouvriers non-qualifiés et, grâce à cet appui, techniciens et ouvriers non-qualifiés obtiennent une amélioration de leurs conditions de travail. Ainsi, « à l’intérieur des usines tous les privilèges et l’exploitation exercée par les catégories les plus qualifiées aux dépens des moins qualifiées ont été balayés ».

C'est là, affirme Gramsci, une action typique de ce qu'il faut entendre par « rôle dirigeant » du prolétariat : une action par laquelle les ouvriers se sont fait reconnaître comme une « avant-garde » par les autres catégories de travailleurs, une action qui illustre ce qu’il faut entendre par « hégémonie du prolétariat ». Les ouvriers ont su dépasser les sources d'affrontement qu’ils pouvaient avoir avec les techniciens au-dessus d’eux – plus privilégiés qu’eux – et les ouvriers non qualifiés au-dessous d’eux. Ils ont su faire taire leurs conflits immédiats avec les uns et les autres au profit d’une vision à plus long terme et plus large, une vision du ''processus'' de lutte.

Gramsci évoquera, dans la [[La lettre du Bureau politique italien au Comité central du Parti communiste russe (14 octobre 1926)| lettre]] qu’il envoie, au nom du bureau politique du Pcd’I, aux dirigeants soviétiques en octobre 1926, le rôle spécifique et la responsabilité particulière qui échoient à cette avant garde qu’est le prolétariat « au sens étroit du terme », en parlant de la situation tout à fait inédite où se trouvent les ouvriers russes : « Camarades, on n’a jamais vu dans l’histoire qu’une classe dominante, dans son ensemble, ait des conditions de vie inférieures à des éléments déterminés et des couches de la classe dominée et subordonnée. Cette contradiction inédite, l’histoire l’a réservée au prolétariat... » <ref>Chiara Daniele (a cura di), ''Gramsci a Roma, Togliatti a Mosca : il carteggio del 1926, con un saggio di Giuseppe Vacca'', Einaudi, 1999. http://www.lavocedellelotte.it/it/2017/06/08/carteggio-tra-gramsci-e-togliatti-sullopposizione-trotskista-nel-pcus/ </ref>. En 1921, en URSS, une collectivisation des terres telle que la doctrine la promouvait était hors de question, l’alliance ouvriers-paysans n’y aurait pas résisté, non plus que la position ''dominante'' du prolétariat, c'est-à-dire la détention et l’exercice du pouvoir d’État. C’est pourquoi Lénine avait lancé la [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique »] (la NEP), laquelle avait cet effet paradoxal : les ouvriers, en position de domination, disposant des pouvoirs d’État, connaissaient des conditions de vie matérielle inférieures à celles de certains paysans, les fameux [https://fr.wikipedia.org/wiki/Koulak « koulaks »], pourtant en situation de subordination par rapport à eux. Mais ce qui est en question, ici, ce n’est pas seulement la domination exercée par la classe ouvrière, le « prolétariat au sens étroit du terme », bref, « l’avant garde révolutionnaire », ce qui est en question, c’est l’hégémonie du prolétariat, c’est-à-dire sa capacité, non pas seulement à ''dominer'', mais à ''diriger'', ce qui passe, pour Gramsci, par le consensus de tous ceux qui prennent une part à l'action politique de ce qu’il a appelé ailleurs la « classe révolutionnaire », dont les deux « ailes » sont les ouvriers et les paysans. Si la fraction de cette classe révolutionnaire en charge des affaires, en l’occurrence le bureau politique du Parti communiste d’URSS, perd ce consensus, elle restera sans doute ''dominante'', mais elle ne sera plus ''dirigeante'' ; elle ne sera plus hégémonique. « Et pourtant, le prolétariat ne peut pas devenir une classe dominante s’il ne dépasse pas, par le sacrifice des intérêts corporatistes, cette contradiction, il ne peut pas maintenir son hégémonie et sa dictature si, même devenu dominant, il ne sacrifie pas ces intérêts immédiats aux intérêts généraux et permanents de la classe. » <ref>Lettre du 14/10/1926</ref>. Dans la situation spécifique créée par la NEP, pour maintenir leur hégémonie, les prolétaires » – au sens « étroit » du terme « prolétariat », comme dans un sens plus large - doivent se défaire de tout corporatisme de classe, c’est-à-dire accepter la situation paradoxale qui voit ceux qui sont en situation de domination vivre moins bien que ceux qu'ils dominent.

Pour Gramsci, la véritable question posée au prolétariat russe n’est pas tant celle de l’existence des Koulaks que celle de la nécessité économique de la NEP et du contrôle à exercer pour que le phénomène Koulak ne mette pas en péril le ''processus'' de construction d’un État socialiste en URSS. C’est en ce sens que Gramsci s’exprime, au même moment, dans les articles qu’ils consacre, en réponse aux publications du ''Mondo'', à l’URSS et à la discussion qui s’y déroule à propos de la poursuite de la NEP et du comportement politique que doit avoir la classe ouvrière russe à l’égard des koulaks. Cela éclaire, du reste, la position de Gramsci sur les « oppositions » russes - oppositions, au sein du PC de l’Union soviétique, à la majorité stalinienne et incarnées par Trotski, Zinoviev et Kamenev - : ces « oppositions », lorsqu’elles dénoncent les privilèges obtenus par les koulaks et veulent mettre fin à la NEP, expriment et favorisent le « corporatisme de classe ».

C'est encore à la nécessité de lutter contre le « corporatisme de classe » que renvoie Gramsci lorsqu'il réfléchit à l’attitude que doit avoir le parti communiste à l'égard des intellectuels en général - et non plus seulement méridionaux - en s’arrêtant sur le cas particulier de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti].
[[Fichier:Piero-Gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti (source Wikipedia)]]
Lorsque Gramsci rédige son texte, en octobre 1926, celui-ci avait disparu depuis quelques mois à la suite des agressions fascistes dont il avait été victime. Gobetti n’était pas un communiste et, comme le dit Gramsci, il « ne le serait probablement jamais devenu » ; le titre de la revue qu’il avait fondée, ''La Rivoluzione liberale'', indique clairement que son orientation foncière était le libéralisme politique, très éloigné de ce qu’avait été la manière de faire de la politique du parti communiste, au moins jusqu’en 1924, sous l’autorité de Bordiga. Gramsci reprochait à Gobetti de vouloir simplement transposer sur le plan collectif, en l'occurrence à la classe ouvrière, les qualités morales habituellement attribuées aux individus, démarche qui conduit en général les intellectuels « à la pure contemplation et [à l']enregistrement des mérites et des fautes », à se poser en arbitres et en « dispensateurs des prix et des punitions », une « conception qui en grande partie se rattache au syndicalisme » <ref>Ibid. p. 49. Sur le « syndicalisme », voir ci-dessus la note 21</ref>, d’où est absente, en d’autres termes, toute dimension politique.

Gobetti, cependant, avait collaboré à ''L’Ordine Nuovo'', à travers lequel il était entré en contact direct avec la classe ouvrière et il avait reconnu le rôle revenant à celle-ci dans la transformation démocratique de l’Italie qu’il appelait de ses vœux, et, pour Gramsci, il échappait ainsi au destin « syndicaliste » des intellectuels libéraux. Aussi bien Gramsci lui rend-il, ici, un hommage appuyé, déclarant que « sa caractéristique la plus remarquable était la loyauté intellectuelle et l’absence complète de toute vanité et petitesse... » <ref>Ibid.</ref>.

Gramsci se donne ainsi la possibilité d’expliquer à ceux de ses camarades qui ne voulait voir en Gobetti qu'un petit bourgeois réformiste, le sens qu'avait une collaboration de communistes avec lui : « Nous ne pouvions pas combattre contre Gobetti, écrit Gramsci, parce que celui-ci développait et représentait un mouvement qui ne doit pas être combattu, au moins en principe. Ne pas le comprendre signifie ne pas comprendre la question des intellectuels et la fonction que ceux-ci exercent dans la lutte des classes. » <ref>Ibid.</ref>. Gobetti, dont l’influence dans les années 1920 a été considérable auprès de la jeunesse italienne antifasciste, fut pour les communistes, explique Gramsci, un lien indispensable avec les nouveaux intellectuels, ceux nés de la révolution industrielle, les « techniciens » ; il a aussi été un lien avec les intellectuels méridionaux, tel [https://fr.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso], qui posaient la question méridionale d’une manière nouvelle, en réfléchissant au rôle général du prolétariat du Nord. A l’égard de ce type d’intellectuels, le parti communiste, selon Gramsci, doit avoir un comportement libéré de tout corporatisme de classe, comme dans le cas de son rapport à la paysannerie. On ne peut pas attendre des intellectuels qu’ils adhèrent collectivement au communisme comme le feraient les ouvriers : ils cherchent, « par leur nature même et leur fonction historique », à « faire la synthèse de toute l’histoire » du groupe social, du peuple auquel ils appartiennent. Pour cette raison, leur évolution se fait plus lentement, non seulement que celle des ouvriers, mais que celle de tous les autres groupes sociaux. Il convient donc d’être patients avec eux, en ne perdant jamais de vue quel rôle essentiel ils jouent, en particulier dans la constitution des « blocs » sociaux et donc quel élément clé ils constituent pour briser ces blocs : « Le prolétariat détruira le bloc agraire méridional dans la mesure où il réussira, à travers son parti, à organiser en formations autonomes et indépendantes toujours plus considérables des masses de paysans pauvres ; mais il réussira plus ou moins largement dans cette mission obligatoire selon sa capacité à défaire le bloc intellectuel qui est l’armature souple mais extrêmement résistante du bloc agraire. Dans l’accomplissement de cette tâche, le prolétariat a été aidé par Piero Gobetti et nous pensons que les amis du mort continueront, même sans leur guide, l’oeuvre entreprise, qui est gigantesque et difficile, mais, pour cette raison précisément, digne de tous les sacrifices (y compris de la vie, comme cela a été le cas de Gobetti) de la part de ces intellectuels (et ils sont nombreux, plus qu’on croit) septentrionaux et méridionaux qui ont compris que deux seules forces sociales sont essentiellement nationales et porteuses d’avenir : le prolétariat et les paysans... » <ref>Ibid. p.50</ref>.

Ici, s’arrête le texte de Gramsci. Lorsqu’il sera publié, tel quel, par Togliatti en janvier 1930, le contexte aura beaucoup changé. Togliatti est alors en train de mener avec beaucoup de détermination le virage stratégique imposé au PCd’I par le Komintern, la « ''svolta'' » de 1929, qui aboutira, après l’expulsion de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Angelo_Tasca Tasca] à l’automne 1929, de Bordiga, puis des « Trois » <ref>Le groupe dit des « Trois » était composé de Pietro Tresso, Alfonso Leonetti e Paolo Ravazzoli, lesquels s’étaient opposés directement à Togliatti et à la politique d’envoi massif de cadres du Pcd’I en Italie après le « tournant » de 1929</ref>, après la violente [https://fr.wikipedia.org/wiki/Antonio_Gramsci#Les_incidents_des_ann%C3%A9es_1930-1931 querelle] qui conduit Gramsci lui-même à rompre avec ses codétenus communistes à Turi, au Congrès de Cologne en mars 1931, où les [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]] seront définitivement archivées.

En janvier 1930, Togliatti ne souhaite certainement pas que l’alignement sur la politique voulue par Staline, sorti seul vainqueur de la lutte entamée au sommet du Parti communiste russe après la mort de Lénine, conduise à une rupture avec Gramsci, toujours secrétaire en titre du parti italien. Sa décision de publier ce texte, dont il ne pouvait pas méconnaître le fondement « ordinoviste », au moment même où il accomplit son propre alignement sur la nouvelle ligne du Komintern, n’en reste pas moins frappante. Sans doute croit-il à la possibilité de concilier l’inspiration gramscienne et cette ligne. Il sera du reste toujours convaincu de la compatibilité entre les idées de Gramsci et la ligne « officielle » ou « orthodoxe » incarnée par l’URSS avant et après la disparition de Staline ; son action politique au lendemain de la guerre comme ses efforts pour faire connaître la pensée de Gramsci, reflètent cette conviction, laquelle constitue, en réalité, une ''certaine lecture'' de cette pensée.

La « question méridionale »

2025-06-20T08:54:34Z

Gustofango : /* La question du « corporatisme » ouvrier */

[http://gramscipedia.org/index.php/Sommaire Retour au sommaire]

[[Fichier:Gramsci-QM.jpg|vignette|droite|Gramsci, "La questione meridionale", Editori riuniti, 1966]]

En novembre 1926, quand Gramsci est arrêté, il termine son essai sur « La question méridionale »<ref>Antonio Gramsci, La questione meridionale, Editori Riuniti, 1995</ref>. Ce texte est le seul – hors articles de presse et rapports politiques – qui sera publié du vivant de Gramsci, en 1930, à l’initiative de Togliatti<ref> Togliatti le publie en l’état – inachevé – dans la revue ''Lo Stato Operaio'', sous le titre « Alcuni temi della quistione meridionale »</ref>. Il est devenu un classique de la réflexion italienne sur la « question méridionale ».

La dite « question méridionale » est au cœur de la réflexion politique italienne depuis l’unification de l’Italie en 1861. Elle naît d’études d’abord menées par des non-méridionaux ; le débat s’est ensuite poursuivi et développé jusqu’à l’avènement du fascisme, impliquant de grands intellectuels tels [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini]… Gramsci s’y est intéressé très jeune et l’a toujours suivi de près, avant d’y participer lui-même. D’où la place centrale qu’occupe la question méridionale dans sa réflexion.

C’est à travers elle, en effet, qu’il élabore certaines notions essentielles, celles qui vont constituer la substance du concept d’hégémonie. Gramsci, lui-même méridional, réfléchit à la « question agraire », qui se confond en Italie avec la question méridionale, et prend sur ce terrain, à la suite de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Ilitch_L%C3%A9nine Lénine], ses distances avec la doctrine officielle du marxisme classique, celui de la IIe Internationale. Il réfléchit, dans ce contexte, à la question de « l’alliance » entre les ouvriers et les paysans. Dès le début des années 1920, cependant, sa réflexion va s’infléchir par rapport à la conception proprement léniniste de « l’alliance » ; Gramsci tend à élargir la notion de prolétariat à l’ensemble des « subalternes », dont il propose, pour l’Italie, une description économique et sociologique précise, et il forge les concepts qui permettent d’articuler les différentes catégories de ces subalternes au projet communiste global : l’opposition, par exemple, entre « classes dirigeantes » et « classes dominantes », la notion de « bloc historique », l’analyse du rôle des intellectuels dans l’unité organique du bloc… Toutes notions qui seront développées plus tard dans les Cahiers de prison, et qui, rapprochées du paradigme linguistique qui traverse toute la pensée de Gramsci, montre, au principe de celle-ci, ce qu’on pourrait considérer comme une ontologie de la démocratie.
== Les termes du débat : la « question méridionale » ==
Ce qu’on appelle la « question méridionale » fait référence classiquement à l’écart de développement existant entre, d’un côté, l’Italie du Nord et du Centre, et, de l’autre, celle du Sud, plus précisément au retard que celle-ci accuse par rapport au Nord industriel, retard économique, social, culturel, politique et, enfin, persistant.

Il faut le rappeler, pour trivial que cela puisse paraître : il n’y a pas de « question méridionale » en Italie avant la naissance de l’Italie unifiée en 1861. C’est lorsque les différentes composantes de la Péninsule sont réunies en un seul État – qui vise à devenir une « nation – qu’on peut à bon droit parler de « question méridionale ». Sans doute pouvait-il y avoir, pour le Royaume de Naples, une « question sicilienne », comme il pouvait y avoir, pour le Royaume piémontais, une question sarde, mais la « question méridionale » est tout autre chose : elle fait immédiatement référence à la nouvelle Italie.

Par ailleurs, on sait aujourd’hui qu’avant 1861, le « retard » entre le ''Mezzogiorno'' et le Nord de l’Italie, représenté alors principalement par le Piémont, n’était pas aussi prononcé qu’il le deviendra à la fin du siècle et que l’écart intérieur dans la nouvelle Italie était bien moindre que celui de l’Italie tout entière, Piémont compris, par rapport aux nations européennes les plus développées du moment : la France, l’Angleterre et l’Allemagne. En particulier sur le plan industriel, c’est la nouvelle Italie tout entière qui accusait un « retard » important par rapport à ses voisins, bien plus que le Sud de la Péninsule par rapport au Nord. Au nord aussi l’industrialisation du pays restait à accomplir.

Bref, c’est la création de l’État italien en 1861 - dans la forme qu’elle a prise, à savoir la conquête de la Péninsule par le Royaume du Piémont - et ce sont les politiques, d’inspiration libérale pendant les 20 premières années, puis protectionniste, menées par cet État, qui sont en grande partie la cause de l’écart important qui s’est creusé entre l’Italie du Nord et celle du Sud, du retard, constaté à partir du milieu des années 1870, de la seconde par rapport à la première. C’est ainsi l’unification de l’Italie qui est à l’origine de l’apparition d’une « question méridionale », perçue à la fois comme une situation objective – un écart qui s’élargit entre une Italie du Nord « moderne », c’est-à-dire industrialisée et citadine, et une Italie du Sud « arriérée », c’est-à-dire massivement agricole et rurale – et comme l’objet d’un vaste débat national, qui commence vers 1875 et dont les présupposés et les grands thèmes seront bien établis à la veille de la Grande guerre. La portée de la « question méridionale » apparaît ainsi pour ce qu’elle est, à savoir le principal problème que pose la construction de l’unité du pays. La construction de l’Italie est ce qui fait naître la question méridionale et la résolution de cette question apparaît en même temps comme la condition de l’unité. La « question méridionale » est, pour la nouvelle Italie, une question nationale, mieux, elle est ‘’la’’ question nationale.

Pendant les premières années du règne de Victor-Emmanuel II, l’Italie est gouvernée par la dite « droite historique », dans la lignée de l’action de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Camillo_Cavour Cavour]. Il s’agit d’une droite libérale – essentiellement piémontaise - qui entend moderniser le pays et combler le retard de celui-ci par rapport aux nations européennes plus avancées. Cette « droite historique » ignore tout de l’Italie du Sud. L’idée que s’en font les élites piémontaises est celle héritée des voyageurs du « grand tour » : une Italie méridionale qui serait le « jardin de l’Europe », disposant de ressources exceptionnelles dont seuls empêchaient que soit recueillis les fruits une organisation territoriale déficiente, un régime politique obsolète et une société encore féodale. Une politique économique libérale ne manquerait pas de libérer les forces et les potentialités du Sud et d’homogénéiser le développement national.

La découverte de la réalité du ''Mezzogiorno'' a donc été un choc, d’autant plus qu’elle s’est faite par le biais du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Brigandage_post-unitaire « brigandage »] et de la lutte armée qu’il provoque entre 1861 et 1865. Les témoignages abondent alors exprimant la surprise des fonctionnaires et officiers piémontais devant le décalage, économique, mais surtout culturel, existant entre le Nord et les provinces méridionales.

Le gouvernement piémontais, pour mettre fin à la semi guerre civile qu’est le brigandage, dut employer des moyens extrêmes – et il n’a pas hésité à le faire - qui apparentent clairement son action à une conquête coloniale, du type de celles menées ailleurs dans le monde – en Afrique et en Asie – principalement par la Grande Bretagne et la France. C’est alors que commence à se mettre en place l’interprétation raciale du « retard » méridional. On connaît la phrase de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Luigi_Carlo_Farini Luigi Carlo Farini], l’un des premiers présidents du Conseil de la toute nouvelle Italie : « Rien à voir avec l’Italie. C’est l’Afrique : les bédouins, par rapport à ces “caffoni“, sont des parangons de vertu civile »<ref>“Altro che Italia. Questa è Affrica: i beduini, a riscontro di questi caffoni [sic], son fior di virtù civile“, lettre à Cavour, octobre 1862</ref>, et s’il est clair, une quinzaine d’années après l’unité, que les résultats escomptés des politiques libérales, fondées sur le libre échange, n’ont pas été atteints, ce ne peut être que parce que les populations méridionales sont, non seulement culturellement, mais biologiquement, inférieures, idée qui a elle-même pour corollaire le sentiment que le Sud est une « ‘’palla di piombo’’ », un boulet, pour le développement du Nord.
=== Les enquêtes de 1875, Sonnino et Franchetti ===
En 1875, deux enquêtes sont menées en Sicile pour prendre la mesure du problème. Une commission parlementaire est créée, dont les membres vont faire le tour de la Sicile pendant quelques semaines. Cette enquête permettra de rassembler des données statistiques précieuses, mais la commission rencontre essentiellement les élites en place et sa vision du pays reste très indirecte et institutionnelle.

Une autre enquête est préparée et menée, à titre privé, par trois jeunes intellectuels toscans : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Sidney_Sonnino Sydney Sonnino], [https://fr.wikipedia.org/wiki/Leopoldo_Franchetti Leopoldo Franchetti] et Ennea Cavaleri<ref>Ennea Cavaleri quittera l’Italie à son retour de Sicile et ne prendra aucune part dans l’exploitation de l’enquête</ref>. Ils sont juriste, économiste et journaliste. Politiquement, ils se situent dans la mouvance de la « droite historique ». Ce sont avant tout des libéraux, au sens de l’époque : leur libéralisme politique s’accompagne d’un grand conservatisme social et d’une ferme conviction libre-échangiste sur le plan économique. Leur entreprise n’est pas entravée par les contraintes de l’enquête parlementaire, ils rencontrent une population plus diverse et se rendent dans des lieux moins institutionnels et plus proches de la réalité de la Sicile.
[[Fichier:Sidney sonnino.jpg|vignette|Sidney Sonnino. Copyright Wikipedia]]

Sonnino et Franchetti publient les résultats de leur enquête en 1876, sous le titre ''La Sicilia nel 1876'', en deux volumes - Sonnino se chargeant de la partie « sociologique » et Franchetti de la partie plus « économique ». La société sicilienne tout entière, concluent-ils, depuis les élites jusqu’aux couches subalternes, est prise dans un système féodal dont elle ne peut sortir par ses propres forces. C’est aux classes dirigeantes du Nord et du Centre – eux-mêmes, rappelons-le, sont toscans - qu’il convient de prendre en charge le problème. Sonnino et Franchetti fondent en 1878 une revue, ''La Rassegna settimanale'', diffusant les idées défendues dans leur ouvrage, lequel deviendra rapidement une référence pour toutes les études sur le ''Mezzogiorno''.

Sonnino et Franchetti avaient été, à Pise, les étudiants de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Pasquale Villari], historien de déjà grande réputation, qui, l’année même où paraît ''La Sicilia nel 1876'', publie des ''Lettere meridionali'', qui seront rassemblées en 1878 en volume, et qui sont souvent présentées comme l’acte de naissance proprement dit de la « question méridionale ».

=== Pasquale Villari ===

[https://fr.wikipedia.org/wiki/Pasquale_Villari Villari], napolitain, élève puis ami de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Francesco_de_Sanctis Francesco De Sanctis], avait participé au mouvement insurrectionnel de Naples en 1848 et s’était ensuite réfugié en Toscane où il devait réaliser l’essentiel de sa carrière académique d’historien reconnu au-delà même de l’Italie. Dans ses ''Lettres'', Villari faisait remonter l’écart entre l’Italie méridionale et le reste de la Péninsule au Moyen-Âge, c’est-à-dire au développement des communes dans l’Italie du Centre et du Nord et à la conquête du Sud par les Normands. C’est à partir de là, montrait-il, que s’étaient mises en place une civilisation urbaine d'un côté, sans équivalent ailleurs en Europe jusqu’au 14e siècle, et, de l'autre, une féodalité qui devait former la base du système latifundiaire au Sud.
[[Fichier:Pasquale Villari.jpg|vignette|Pasquale Villari. Copyright Wikipedia]]

Villari était aussi le premier à montrer que l’unification était un processus politique d’où les masses, en particulier au Sud, étaient absentes et qu’il manquait au jeune État une véritable conscience nationale. Il appelait le pays à un effort gigantesque en matière d’éducation, évoquant une « colossale ignorance », des « multitudes analphabètes », des « professeurs ignorants », des « politiques enfants », des « généraux incapables »... <ref>Pasquale Villari, "Di chi è la colpa? O sia la pace e la guerra", 1876, in ''Lettere meridionali: Ed altri scritti sulla questione sociale in Italia'',Firenze successori Le Monnier, 1878, édition électronique https://www.eleaml.org/rtfne/2013_stampa/pasquale_villari_1878_lettere_meridionali_scritti_2013.pdf, p. 252</ref>

Villari, enfin, le premier, mettait à mal le mythe d’un Sud riche et fécond dont tous les malheurs seraient venus de la domination archaïque des Bourbons et soulignait la coexistence, dans le ''Mezzogiorno'', de deux groupes sociaux qui ignoraient tout l’un de l’autre : des élites comparables à celles du Centre et du Nord, et des masses populaires qui n’avaient pratiquement pas changé depuis la mise en place du féodalisme.

=== Giustino Fortunato ===

C’est également au cours de la deuxième moitié des années 1870 qu’entre en scène celui qui deviendra l’icône du « méridionalisme », [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giustino_Fortunato Giustino Fortunato]. Lui aussi, comme Sonnino, Franchetti, Villari, est un libéral conservateur. Il collabore à la ''Rassegna settimanale'' de Sonnino et entre au parlement en 1880, mais son rayonnement personnel débordera largement son activité de député. Fortunato, originaire de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Rionero_in_Vulture Rionero] en Basilicate, connaît très bien la géographie du Sud, en particulier sa géographie physique, et il contribuera à détruire le mythe d’un Sud fertile empêché dans son développement. Lui aussi dénoncera avec constance les retards sociaux et l’organisation féodale du système latifundiaire. Il se montrera impitoyable à l’égard des classes dirigeantes du ''Mezzogiorno'' et verra dans l’arrivée du fascisme le triomphe des tares de la bourgeoisie méridionale. Par son indépendance et son ouverture d’esprit, il sera le grand fédérateur des énergies « méridionalistes ». Nous le retrouverons dans les réflexions de Gramsci.
[[Fichier:Fortunato.jpg|vignette|Giustino Fortunato. Copyright Wikipedia]]

Ce premier « méridionalisme »<ref>En réalité, le terme n’est pas utilisé à l’époque et il n’apparaîtra dans le sens qu’on lui donne aujourd’hui qu’après la seconde guerre mondiale, lorsque, pour traiter la « question méridionale », on commencera, précisément, à faire l’histoire du « méridionalisme</ref> pose avec force et clarté les questions soulevées par l’écart entre les deux Italies et par le « retard » de l’Italie du Sud. Il s’agit, cependant, d’un méridionalisme essentiellement conservateur. Tous ses représentants abordent le problème sous l’angle de la construction et de la préservation de l’unité du royaume, et si tous mettent en cause l’incurie des élites méridionales, c’est, le plus souvent, pour évoquer des solutions conformes au modèle libéral de la « droite historique » : industrialisation, éducation et prise en charge du Sud par les élites éclairées du Nord et du Centre. Tous ont, cependant, le mérite de mettre en évidence le caractère ''national'' de la question méridionale et de dégager celle-ci des préjugés qui l’obscurcissent, à savoir l’idée que le Sud serait en retard sur le nord parce que les méridionaux sont incapables d’exploiter les immenses ressources que le territoire met à leur disposition. Les éléments structurants de ce premier méridionalisme seront établis et rassemblés dans un numéro spécial de [https://it.wikipedia.org/wiki/La_Voce_(periodico) ''La Voce''], la revue fondée en 1908 par [https://it.wikipedia.org/wiki/Giuseppe_Prezzolini Giuseppe Prezzolini], expression privilégiée de toute pensée avancée dans l’Italie d’avant la Grande guerre. Fortunato est l’un des rédacteurs de ce numéro spécial.

1876, date de publication du rapport de Sonnino et Franchetti, est aussi l’année où la « droite historique » cède la place à la dite « gauche historique » de [https://it.wikipedia.org/wiki/Agostino_Depretis Depretis], actant l’arrivée au pouvoir d’une nouvelle génération politique. Pour combler le retard de l’Italie sur ses voisins européens et parvenir à une plus grande homogénéité nationale sur les plans économiques et sociaux, la gauche historique compte sur l’élargissement du suffrage et sur son corollaire, l’amélioration du système éducatif, mais aussi sur l’abandon du dogme libre-échangiste des politiques précédentes. Dès 1878 commence à être mise en place une politique protectionniste, qui débouchera sur les lois de 1887 étendant les taxes douanières, notamment sur les céréales. Dans l’esprit de ses partisans, une telle politique, qui visait avant tout à protéger le développement des industries du Nord, aurait du conduire d’elle-même à la résolution de la question méridionale. Or, si les politiques protectionnistes favorisent le développement industriel du Nord et confortent, par ailleurs, le système de domination sociale des grands propriétaires terriens du sud, elles s’avéreront désastreuses pour la grande masse des paysans méridionaux qui ne peuvent plus vendre leur production à l’étranger.

L’écart de développement entre les deux Italies s’élargit de manière dramatique à la fin du siècle et la dégradation des conditions de vie des paysans du Sud aura pour conséquence l’émigration massive, vers les Amériques, de près de 5 millions d’Italiens. L’émigration prend alors son caractère spécifique : elle est à la fois un moyen de survie pour nombre de familles de l’Italie méridionale, et le processus qui permettra de retrouver un équilibre économique et social dans le Sud, processus qui, s’il ne résout évidemment pas la question méridionale, la stabilise.

Trois noms incarnent le renouvellement de la pensée méridionaliste dans ce nouveau contexte : ceux de [https://it.wikipedia.org/wiki/Francesco_Saverio_Nitti Francesco Saverio Nitti], de [https://it.wikipedia.org/wiki/Luigi_Sturzo Don Sturzo] et de [https://it.wikipedia.org/wiki/Gaetano_Salvemini Gaetano Salvemini].

=== Saverio Nitti ===
[[Fichier:Francesco-Saverio-Nitti.jpg|vignette|Francesco Saverio Nitti. Copyright Wikipedia]]
Nitti, né à [https://it.wikipedia.org/wiki/Melfi Melfi] en Basilicate, en 1868, sera l’un des principaux acteurs politiques italiens du premier vingtième siècle, plusieurs fois ministre, notamment pendant la première guerre mondiale, et Président du Conseil de 1919 à 1920. Lui aussi s’est d’abord placé sous les auspices de Fortunato, pour développer ensuite une conception qui sera qualifiée de technocratique : résoudre le problème méridional, selon Nitti, passe par le développement des infrastructures et par une industrialisation que rendra possible le développement de l’énergie hydroélectrique, toutes choses qui supposent l’intervention de l’État. Nitti sera le rapporteur d’une nouvelle et importante enquête parlementaire sur le ''Mezzogiorno'' menée entre 1907 et 1909 et dont les résultats, publiés en 1911, seront largement exploités par Gramsci. Il incarne un méridionalisme centralisé, institutionnel, appuyé sur l’État et inspirera les politiques interventionnistes de l’après seconde guerre mondiale.

=== Don Sturzo ===
[[Fichier:Don-luigi-sturzo.jpg|vignette|Don Luigi Sturzo. Copyright Wikipedia]]
Luigi Sturzo est né en 1871 en Sicile où il est ordonné prêtre en 1894, devenant ainsi Don Sturzo. Il verra dans les analyses de Nitti une manière rationnelle, car économiquement informée, de critiquer le fonctionnement de l’État unitaire et les politiques menées en son nom, sans pour autant réveiller les nostalgies préunitaires. Il critiquera l’organisation du clergé sicilien, pris dans un réseau de liens familiaux et clientélistes. Il prônera un catholicisme lié plus directement au pape qu’à l’épiscopat et sera l’artisan du retour des catholiques dans la vie politique italienne. Il sera surtout le fondateur du [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_populaire_italien_(1919-1926) Parti populaire italien], ancêtre de la Démocratie chrétienne. Ses interventions dans la vie politique nationale, son action visant à rendre le clergé moins dépendant des équilibres économiques et sociaux, sont étroitement liées à son analyse de la société méridionale et à sa conviction du caractère national de la question méridionale, conviction qui figurera, du reste, dans le programme du PPI.

=== Gaetano Salvemini ===

Avec Gaetano Salvemini, de la même génération que Nitti et Don Sturzo - il est né en 1873 -, un tournant a lieu dans la discussion sur la question méridionale. Salvemini militait, en effet, pour un dépassement, dans un sens révolutionnaire, du premier méridionalisme, celui de Villari, de Sonnino ou Franchetti, y compris de celui de Fortunato, dont il a cependant été proche. Il adhère, à la fin du 19e siècle, au [https://fr.wikipedia.org/wiki/Parti_socialiste_italien Parti socialiste italien] qu’il quittera en 1911.
[[Fichier:Gaetano Salvemini.jpg|vignette|Gaetano Salvemini. Copyright Wikipedia]]

Salvemini a évolué, durant sa longue carrière, dans son approche de la question méridionale. Cependant, pour la période qu’a connue Gramsci, on retiendra qu’Il oriente le méridionalisme vers l’idée d’une rupture nécessaire, sur le plan social et économique, avec l’Italie de son époque - l’Italie de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Giolitti Giolitti] <ref>Entre 1903 et 1914, Giolitti est constamment au pouvoir, et il y retournera en 1920, au moment des grands troubles sociaux de l'après-guerre. Giolitti incarne les politiques "transformistes" et une certain "réalisme" politique - ou absence de scrupule -.</ref> - mettant en avant en particulier le rôle des masses paysannes méridionales. On trouve chez Salvemini l’idée d’une alliance politique nécessaire entre les ouvriers du Nord de l’Italie et les paysans du Sud. Après 1911 et sa rupture avec le Parti socialiste, il privilégiera l’action de minorités politico-intellectuelles avancées, mais continuera à se situer dans une perspective de changement radical. Il passera, durant cette période, d’une position proche de la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, en faveur de la socialisation des terres, à une analyse beaucoup moins dogmatique de défense de la petite propriété – convaincu qu’il n’y avait à socialiser dans le Sud que la misère – réclamant la limitation du pouvoir des préfets et la proclamation du suffrage universel, et prônant une Italie fédérale. C’est sur ce terrain, où il s’éloigne des canons de la IIe Internationale, qu’il rompt avec le Parti socialiste. L’influence de Salvemini sur les jeunes socialistes, sur la génération des militants nés à la fin du 19e siècle, sera considérable, en particulier à travers la revue qu’il fonde en 1911, ''L’Unità''. Elle sera centrale dans la réflexion de Gramsci.

S’agissant de celui-ci, deux autres personnages vont jouer un rôle de premier plan dans sa réflexion sur la question méridionale : [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti] et [https://it.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso].

=== Piero Gobetti ===
[[Fichier:Piero gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti. Copyright Wikipedia]]
Piero Gobetti est un cas particulier dans la vie intellectuelle italienne du premier après-guerre. Né en 1901 à Turin, ancien élève de [https://it.wikipedia.org/wiki/Umberto_Cosmo Umberto Cosmo] comme Gramsci et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Sraffa Piero Sraffa], il crée à 17 ans une première revue, ''Energie nuove'', mais il est surtout connu pour celle qu’il lance en 1922 : ''La Rivoluzione liberale'' et pour la maison d’édition qu’il crée un an plus tard. Fortunato, Gramsci, Don Sturzo écriront dans sa revue et lui-même a été un collaborateur régulier de ''L’Ordine Nuovo'', l’autre revue turinoise, fondée par Gramsci, Togliatti, Tasca et Terracini en 1919. Il joue un rôle d’animateur très efficace et très brillant de la jeunesse intellectuelle italienne de l’après-guerre. Il meurt en 1926 des suites des multiples agressions dont il a été victime de la part des bandes fascistes.

Son intérêt pour la question méridionale remonte à sa lecture du numéro spécial de ''La Voce'' de Prezzolini publié en 1912. C’est là, notamment, qu’il découvre les textes de Fortunato et de Salvemini, qui lui permettent de comprendre le caractère national et révolutionnaire – dans le contexte de l’Italie giolittienne - de la question méridionale. En 1925, il édite l’ouvrage dans lequel Guido Dorso rassemble ses analyses, ''La Rivoluzione meridionale'', lequel est directement à l'origine de l'essaique rédige Gramsci en 1926 et qui sera publié quelques années plus tard sous le titre ''Alcuni temi sulla questione meridionale''.

=== Guido Dorso ===
[[Fichier:Guido Dorso.jpg|vignette|Guido Dorso. Copyright Wikipedia]]
Dorso est de la même génération que Gramsci - il est né en 1892 à Avellino en Campanie - et c’est grâce à Piero Gobetti, avec la publication en 1925 de ''La Rivoluzione meridionale'', que ses prises de positions prennent une portée nationale. Le titre indique bien son inscription dans la mouvance inaugurée par Salvemini d’un méridionalisme révolutionnaire. Dorso a par ailleurs été proche de Fortunato qui, au-delà de certains désaccords, l’a toujours soutenu. Son livre est une synthèse d’articles écrits pour la revue dont il est lui-même le rédacteur en chef, ''Il Corriere dell’irpina'', et pour la revue de Gobetti, ''La Rivoluzione liberale''. Dorso met en perspective historique la situation du ''Mezzogiorno'' et de l’Italie, il défend la nécessité pour le ''Mezzogiorno'' de décider de son destin de manière autonome, il attaque l’État centralisé et on trouve chez lui l’idée que le ''Risorgimento'' a été avant tout une « conquête royale » à laquelle les masses populaires n’ont pas participé. Dorso, analysant les positions de toutes les forces politiques, souligne l’originalité de celles défendues, pour le petit Pcd’I, par Gramsci dans ''L’Ordine Nuovo'', et, enfin, dans ses prises de position antifascistes, s’efforce de montrer que le fascisme est une conséquence de l’incapacité où a été l’État italien de résoudre la question méridionale. Le livre a eu peu de défenseurs, mais Gramsci a été l’un d’eux.

=== Benedetto Croce ===

Un nom, enfin, tient une place à part dans cette description du contexte dans lequel se déroule le débat sur la question méridionale auquel pârticipe Gramsci, celui de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Benedetto_Croce Benedetto Croce]. En premier lieu pour la place singulière que celui-ci occupe, de la fin du 19e siècle à sa mort en 1952, dans la vie intellectuelle italienne. Jusque dans les années 1930, en effet, aucune idée nouvelle, aucune initiative en matière culturelle, ne peut naître et se développer en Italie sans impliquer, directement ou non, Croce. Les jeunes intellectuels de la génération de Gramsci, en particulier, se sont formés par la lecture de la revue de Croce ''La Critica''. Le débat sur la question méridionale ne pouvait échapper à ce mouvement et a été, lui aussi, surplombé par la présence tutélaire de Croce.

Croce, enfin, napolitain, a lui-même été un méridionaliste. Il a connu et soutenu, sans s’aligner sur eux, ceux de sa propre génération : Fortunato a beaucoup fréquenté le salon de Croce, Salvemini a entretenu avec lui une correspondance. Dans un chapitre de son ''Histoire de Naples'' <ref>Benedetto Croce, ''Storia d’Italia Dal 1871 al 1915'', Laterza, 1977. Voir aussi : Salvatore Lupo, ''Storia del Mezzogiorno, questione meridionale, meridionalismo'', Meridiana, 1998</ref>, qu’il publie en 1924, Croce offre une réflexion sur l’appartenance de la question méridionale à l’histoire de l’Italie nouvelle, sur la genèse de la question à partir de l’enquête de Sonnino et Franchetti et sur les deux obstacles que le débat doit surmonter, à savoir celui du mythe de la richesse inépuisable du ''Mezzogiorno'', et celui, positiviste, de la détermination inéluctable, par des « causes naturelles » telles que le climat, voire la « race », des malheurs de l'Italie du Sud.

Au moment où Gramsci intervient lui-même dans le débat, la notion de « question méridionale » renvoie donc, en premier lieu, à la situation concrète du ''Mezzogiorno'' : une société qui n’est pas simplement « en retard » sur le plan économique par rapport au Nord et au Centre de l’Italie, mais dont la composante principale - les masses paysannes – a vu sa situation, marquée par la précarité et la subalternité, se dégrader, et pour laquelle l’émigration est la seule issue véritable ; en second lieu, un débat qui traverse tous les courants politiques et intellectuels des cinquante premières années de l’Italie unifiée – des libéraux aux socialistes, des réformistes aux révolutionnaires - ; débat au cours duquel ont émergé quelques thèmes clé : le caractère national du problème, la responsabilité des élites, la nécessité de l’intervention de l’État, les relations entre les masses ouvrières du Nord industriel et les masses paysannes du Sud.

== Gramsci, la « question agraire » et la « question méridionale » ==
La « question méridionale » tient dans la réflexion de Gramsci une place que l’on pourrait dire organique. Encore élève au lycée Dettori de Cagliari, c’est à elle, déjà, qu’il réfléchit en lisant les articles de Croce et de Salvemini dans la revue ''La Voce'' de Prezzolini <ref>G. Fiori. ‘’Vita di Antonio Gramsci’’, O. C., p. 69</ref>.Gramsci est alors proche des positions des indépendantistes que résumait le slogan « ''al mare i continentali'' ». Il ne cessera jamais de suivre le débat entre méridionalistes, y compris pendant sa pleine période « bolchevique », entre 1920 et 1926, moment où il dédie l’essentiel de son temps à la mise en place du Parti communiste d’Italie.

La rencontre, à Turin, d’Angelo Tasca et l’adhésion au Parti socialiste constituent un tournant significatif dans sa réflexion personnelle : à l’opposition sardes-continentaux, ou, plus largement, méridionaux-septentrionaux, qui mettait sur le même plan, d’un côté, les sardes ou méridionaux de toutes conditions, et de l’autre, les continentaux, qu’ils soient ouvriers ou industriels, paysans pauvres ou grands propriétaires, il substitue celle entre bourgeois et prolétaires, entre riches – sardes ou continentaux, méridionaux ou septentrionaux – et pauvres – sardes ou continentaux, méridionaux ou septentrionaux.

La réflexion de Gramsci se développera alors à travers son activité de journaliste militant. Et son observation de la Révolution d’octobre en sera l’un des éléments déterminants. Gramsci relève immédiatement le rôle joué par les paysans dans la révolution et, dès 1918, commence à associer de manière systématique, dans ses articles, ouvriers et paysans, en précisant les paysans « pauvres », parmi lesquels il range, au-delà des seuls ouvriers agricoles - les « ''braccianti'' » -, les métayers et les petits propriétaires, c’est-à-dire toute une population qui, quel que soit son rapport à la propriété, est maintenue, en particulier au Sud, par le système de domination des grands propriétaires terriens, à la limite de la survie. Gramsci n’hésite pas à faire un parallèle entre l’Italie de l’après guerre et la Russie de 1917, et il est, par ailleurs, frappé par l’inflexion que donnent Lénine et les bolcheviks à la doctrine marxiste classique, celle de la IIe Internationale, sur la « question agraire ». Il va reprendre, à partir de là, la problématique de « l’alliance » ouvriers-paysans développée par les bolcheviks. Dans son cas, cependant, nous le verrons, « l’alliance » prendra un sens assez différent de celui mis en oeuvre par Lénine.
=== La « question agraire » ===
La « question méridionale » est précisément le cadre dans lequel Gramsci va mener cette réflexion, qu’il développe tout d’abord à travers ses articles pour la presse socialiste et, surtout, pour ''L’Ordine Nuovo'', la revue qu’il a fondée avec quelques amis en 1919, ensuite dans ses ''Notes sur la question méridionale'', l’essai rédigé à la fin de l’été 1926 et qu’il n’aura pas le temps de terminer avant son arrestation.

C’est dans ce cadre que Gramsci élabore les notions qu’il approfondira dans les ''Cahiers de prison'', telles l’opposition classe dirigeante - classe dominante, l’idée de « bloc historique », ses analyses du rôle social, dans un « bloc », des intellectuels, ou les concepts de « sens commun » et de « catharsis », toutes idées, toutes notions, qui livrent, enfin, ce qui va former, chez Gramsci, ce qu’on peut appeler une ontologie de la démocratie.
==== La question agraire pour les marxistes de la IIe Internationale ====
La position prévalant dans le mouvement communiste à propos de la « question agraire », ou de la « question paysanne », était peu ou prou celle du « sac de pommes de terre », en référence au ''Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte'' rédigé par Marx en 1852. Parlant des paysans français, petits propriétaires qui avaient formé le principal appui populaire de Napoléon Ier, Marx écrivait : « La parcelle, le paysan et sa famille ; à côté, une autre parcelle, un autre paysan et une autre famille. Un certain nombre de ces familles forment un village et un certain nombre de villages un département. Ainsi, la grande masse de la nation française est constituée par une simple addition de grandeurs de même nom, à peu près de la même façon qu’un sac rempli de pommes de terre forme un sac de pommes de terre. » <ref>Karl Marx, ''Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte'', Les Éditions sociales, Paris, 1962, traduction de la 3e édition allemande de 1885, http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/18_brumaine_louis_bonaparte/18_brumaine_louis_bonaparte.pdf, p. 107</ref>. Cette fragmentation même, cet isolement des « paysans parcellaires », effets du mode de production, constituent, certes, expliquait Marx, les paysans en classe sociale, mais de manière négative, en opposant « leur genre de vie, leurs intérêts et leur culture à ceux des autres classes de la société » <ref>Ibid.</ref> ; s’il y a une classe paysanne, ce ne peut donc être dans le même sens qu’il y a une classe ouvrière, une bourgeoisie ou une aristocratie : les paysans sont incapables, y compris pour défendre leurs intérêts en tant que groupe social, de se doter d’une représentation autonome : « Ils ne peuvent se représenter eux-mêmes, ils doivent être représentés. Leurs représentants doivent en même temps leur paraître comme leurs maîtres, comme une autorité supérieure, comme une puissance gouvernementale absolue, qui les protège contre les autres classes et leur envoie d’en haut la pluie et le beau temps. L’influence politique des paysans parcellaires trouve, par conséquent, son ultime expression dans la subordination de la société au pouvoir exécutif. » <ref>Ibid.</ref>. Aussi bien, l’idée générale, au sein du mouvement socialiste, et à laquelle l’ouvrage de Kautsky, ''La question agraire : étude sur les tendances de l’agriculture moderne'' <ref>V. Giard & E. Brière, Paris, 1900</ref>, fournira, en 1899, une certaine formalisation théorique, sera que, même pauvre, même opprimée, la paysannerie n’est jamais une classe révolutionnaire. C’est du reste ce que traduit, aux yeux de la plupart des acteurs de la IIe Internationale, la revendication constante de toutes les catégories de la paysannerie, à savoir l’accès à la propriété privée des terres et la protection de cette propriété.

Dans ce cadre, c’est la prolétarisation croissante de la paysannerie qui devrait régler la question agraire, et, en tout état de cause, comme pour la classe ouvrière, sous la forme d’une propriété collective, en l’occurrence celle des terres et des moyens d’exploitation, une fois le pouvoir politique conquis par le prolétariat et la mise en place de la dictature exercée par celui-ci. Or, aux yeux de Gramsci, Lénine et les bolcheviques, dans les conditions spécifiques de la Russie, en promouvant, sans attendre la disparition programmée de la paysannerie, l’alliance du prolétariat et des paysans qui a rendu possible la Révolution de 1917, venaient de largement renouveler la réflexion théorique.

L’''alliance'' entre ouvriers et paysans, chez Lénine, allait de pair avec la notion d’« hégémonie du prolétariat » : il s’agissait de substituer à la représentation des masses paysannes par les classes dominantes – celles des propriétaires, c’est-à-dire la bourgeoisie et l’aristocratie - jusque là en vigueur, sa représentation par le prolétariat – la classe ouvrière – objectivement favorable aux intérêts mêmes de la paysannerie puisque le prolétariat vise à mettre fin à toutes les oppressions. Cependant, les bolcheviks n’étaient pas parvenus à donner à cette alliance une dimension pleinement révolutionnaire et socialiste : la première et principale revendication des paysans restait, non pas la collectivisation des terres, mais le partage de celles-ci après qu’elles ont été reprises aux grands propriétaires fonciers. La [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique], la « NEP », mise en place à partir de 1921, était l’expression des problèmes rencontrés par cette alliance ouvriers-paysans et des débats qu’elle suscite : « l’hégémonie du prolétariat » peut-elle faire l’économie de la coercition ? La « dictature du prolétariat » ne doit-elle pas imposer une ligne collectiviste plus classique aux paysans, ou du moins à certaines catégories d’entre eux ? La question n’était pas rhétorique : elle était, en 1925-1926, au coeur des conflits qui opposaient les uns aux autres héritiers de Lénine.

Chez les marxistes italiens, la « question agraire » renvoyait, aussi bien chez les [https://fr.wikipedia.org/wiki/Maximalisme « maximalistes «] de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Giacinto_Menotti_Serrati Serrati] que chez [https://fr.wikipedia.org/wiki/Amadeo_Bordiga Bordiga], ''grosso modo'' à la classique métaphore du « sac de pommes de terre » et à l’ouvrage de Kautsky. Gramsci entre dans cette discussion à partir de sa propre analyse des conditions sociales spécifiques de l’Italie, qui rapprochent celle-ci, selon lui, de la Russie de 1917 : le prolétariat industriel (essentiellement septentrional) est largement minoritaire au sein des masses populaires, par rapport à la paysannerie (essentiellement méridionale), et l’expérience des grandes grèves de 1920, que les ouvriers du Nord ont perdu en grande partie, aux yeux de Gramsci, à cause de leur isolement, a montré qu’une alliance entre ouvriers et paysans telle que celle nouée en Russie était nécessaire. Gramsci réfléchit à la forme que doit prendre cette alliance : il réfléchit à la notion d’hégémonie.

L’analyse de Gramsci apparaît tout d’abord fidèle à la démarche des bolcheviks : l’alliance politique nécessaire, pour conquérir le pouvoir d’État, entre les ouvriers et les paysans, ne peut être nouée qu’à l’initiative de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine » ; c’est au parti de la classe ouvrière, le parti bolchevik, qu’il appartient de prendre les mesures permettant de contracter cette alliance et de la faire vivre. L’alliance avec les paysans, en d’autres termes, prend la forme, pour ceux-ci, d’une tutelle ; elle implique, bien entendu, la capacité des ouvriers à en comprendre et en faire comprendre les enjeux, mais elle suppose aussi que les paysans eux-mêmes comprennent pour quelles raisons ils ont intérêt à s’y engager, à savoir que seule la perspective portée par la classe ouvrière est en mesure de résoudre leurs problèmes propres.

Cette fidélité de l’analyse gramscienne aux grands principes léninistes n’a jamais été mise en discussion par ce qu’on peut appeler la lecture togliattienne de Gramsci ; c’est à l’intérieur du cadre ainsi délimité qu’on a essayé de faire apparaître l’originalité de l’analyse gramscienne : Gramsci fait œuvre créatrice en « traduisant » les thèses russes dans le langage des masses populaires italiennes, en traduisant, plus précisément, dans les termes de la « question méridionale », la position marxiste classique, en adaptant les principes théoriques léninistes à la situation spécifique de l’Italie, laquelle est caractérisée, selon Gramsci, comme nous le verrons plus loin, par deux éléments tout à fait spécifiques : la question méridionale et la question vaticane.

Or, à y regarder de plus près, il apparaît que, dès ses écrits d’avant son arrestation en 1926, et déjà avant la rédaction des ''Notes sur la question méridionale'', une logique se met en place dans la réflexion de Gramsci qui déborde le cadre fixé par les positions léninistes, celles de la IIIe Internationale.

==== Les textes d'avant 1926 ====
===== Le modèle russe =====

Étudiant, à partir de 1918-1919, ce que l’on pourrait appeler le « modèle russe », même s’il n’utilise jamais cette expression, Gramsci va insister, en particulier, et de manière constante, sur l’analogie des situations de l’Italie et de la Russie <ref>« Les conditions historiques de l’Italie n’étaient pas et ne sont pas très différentes de celles russes. Le problème de l’unification de classe des ouvriers et des paysans se présente dans les mêmes termes : celle-ci se produira dans la pratique de l’État socialiste et se fondera sur la nouvelle psychologie créée par la vie en commun dans la tranchée », “Operai et contadini“, ''L’Ordine Nuovo', 02/08/1919</ref>. La Russie de 1917 et l’Italie des années 1920 sont l'une et l'autre des pays « en retard du point de vue capitaliste » (''arretrati capitalisticamente'') <ref> Comme le sont aussi, d’ailleurs, la France et l’Espagne, ''ibid.''</ref>, c'est-à-dire des pays dans lesquels les masses paysannes sont majoritaures en nombre, où les modes de propriété, de production et de vie différent selon qu’ils sont citadins ou ruraux, où la distinction entre ouvriers et paysans est très marquée. C'est, en somme, l'ensemble des problèmes rassemblés sous le thème de la « question méridionale » qui rapproche la situation de l'Italie de celle de la Russie d'avant la révolution.

Du reste, ce « retard du point de vue capitaliste » était précisément ce qui interdisait, pour les théoriciens de la IIe Internationale, que la révolution socialiste puisse avoir lieu dans l’un de ces pays. Or, explique Gramsci, la guerre a modifié cette perspective.

Ce sont, en effet, les masses paysannes qui ont été le plus directement affectées par le bouleversement gigantesque qu’elle a provoqué. La cohabitation dans les tranchées et la fraternité d’armes ont rapproché les ouvriers et les paysans. Dans l’expérience de la guerre entrent en jeu la vie côte à côte au front, le partage des dangers et des privations, les échanges, qui se font d’autant plus facilement que les modes de vie des ouvriers et des paysans sont proches et que les ouvriers sont le plus souvent d’anciens paysans, ou encore les destructions qui ont accéléré la mécanisation des campagnes. Mais, au-delà de ces éléments bien visibles, la guerre a provoqué un bouleversement plus profond : par ses enjeux, elle a fait de l’État, mieux, de la ''pluralité'' des États, quelque chose de concret, de perceptible pour les paysans, en leur permettant d'accéder à la compréhension de ce que les ouvriers avaient acquis par leur situation dans le système de production, à savoir l’''historicité'' des institutions : les institutions peuvent changer, disparaître, naître… La guerre a ouvert aux masses paysannes la voie de la compréhension du sens historique de la situation générale et de leur propre situation <ref>''ibid.''</ref>

Ce sont ces bouleversements qui ont fait émerger dans le champ des possibles ''l’alliance'' politique entre ouvriers et paysans et, aux yeux de Gramsci, c’est tout le mérite de Lénine et de son parti que de l’avoir compris et d’avoir su réaliser en pratique cette alliance. C’est ainsi que prend sens sa réflexion dans l’article provoquant qu’il publie en janvier 1918 : « La révolution contre ''Le Capital'' », dans lequel il souligne que les révolutionnaires russes ont démenti les prédictions des théoriciens de la IIe Internationale : « Les faits ont fait éclater les schémas critiques au sein desquels l'histoire de la Russie aurait du se dérouler selon les canons du matérialisme historique » <ref> "La rivoluzione contro il `Capital´", ''Avanti!'', 24/11/1917. ''Scritti politici I'', a cura di Paolo Spriano, Editori Riuniti, 1973</ref>. Pour les marxistes « orthodoxes » de la IIe Internationale, une révolution socialiste ne pouvait se produire en Russie tant qu’une bourgeoisie industrielle n’y aurait pas vu le jour, tant que la société russe ne serait pas devenue l’équivalent, en termes de classes, des sociétés allemande, anglaise ou américaine. En 1917, les ouvriers, alliés aux paysans, y ont pourtant pris le pouvoir.

Au « modèle russe » appartiennent également les premiers éléments de ce qui deviendra chez Gramsci le [[Les conseils d'usine et « l'ordinovisme »|« conseillisme »]] : c’est par la création des soviets que Lénine et les bolcheviques ont forgé l’alliance ouvriers-paysans. Ce sera par les « conseils d’usine », développement des « commissions internes » existant déjà et répondant à la question : « existe-t-il en Italie quelque chose qui puisse être comparé au Soviet ? » <ref>“Il programma dell’''Ordine Nuovo'', ''Ordine Nuovo'', 14 août 1920</ref> que Gramsci élaborera la doctrine « ordinoviste » ou « conseilliste » qui sous-tendra toute son activité militante.

Cependant, à mesure que sa réflexion se développe, en particulier à travers les nombreux articles qu’il rédige pour ''L’Ordine Nuovo'', les analyses de Gramsci sur la question paysanne vont s’infléchir par rapport à la position bolchevique classique. Les notions de prolétariat, de « classe révolutionnaire », celle « d’alliance », vont tout en même temps s’enrichir et perdre de leur clarté doctrinale.

===== Ouvriers et paysans unis dans une même « classe révolutionnaire » =====

La logique du rapprochement opéré par la guerre entre ouvriers et paysans n’est pas, en effet, chez Gramsci, celle d’une simple ''alliance'', au sens militaire, diplomatique ou géo-stratégique ; cette logique est celle de l’unification dans une seule « classe révolutionnaire » des ouvriers ''et'' des paysans <ref>''ibid.''</ref>. Pour la doctrine marxiste classique, on l'a vu, les paysans sont voués à devenir, peu à peu, des prolétaires, de sorte qu’on ne devrait plus avoir, au bout du procès, une classe de paysans à côté d’une classe d’ouvriers, mais une seule classe de « prolétaires » ; les paysans, dans la perspective classique, disparaissent en tant que classe, ce qui correspond à leur destin historique. La guerre, selon Gramsci, a brutalement accéléré cette dynamique. Elle a rapproché la conscience collective paysanne de la conscience collective ouvrière. Ouvriers et paysans partageaient leur appartenance au monde des subalternes, cependant, les ouvriers se distinguaient des paysans, au-delà du mode de vie et du mode de production, par le niveau de conscience – conscience « de classe » - qu’ils avaient de leur situation propre et, à travers elle, du procès historique. Avec l’expérience de la guerre, les paysans commencent à percevoir la réalité de leur situation et de la société de manière plus autonome et à mieux comprendre les idées de la classe ouvrière. De sorte, enfin, que la logique historique qui se dégage de l’analyse gramscienne n’est pas celle de la disparition, à terme, de la paysannerie dans un prolétariat défini comme la « classe ouvrière », mais la constitution d’une « classe révolutionnaire » dont les paysans pauvres font partie, en tant que groupe social spécifique.

« Les ouvriers d’usine et les paysans pauvres sont les deux énergies de la révolution prolétarienne » <ref>''ibid.''</ref>, écrit ainsi Gramsci, questionnant les idées classiques énoncées par Marx dans ''Le dix-huit Brumaire'' selon lesquelles les paysans, en tant que groupe social, ne sont jamais révolutionnaires, et ne sont pas en mesure de « se représenter eux-mêmes », ce qui, dans la réflexion classique signifie qu’avant leur absorption dans le prolétariat ils sont représentés par les classes dominantes, bourgeoisie et aristocratie. De fait, la configuration particulière de l’Italie, avec ses masses immenses de paysans pauvres dans le Sud, amène à imaginer des « conseils » qui ne soient pas ouvriers, mais principalement paysans.

Les questions posées par cette dynamique sont au cœur de la réflexion de Gramsci sur l’hégémonie. Dans le cadre du « modèle russe », la notion d’« hégémonie du prolétariat » est comprise comme la domination idéologique et organisationnelle de la classe ouvrière, des « ouvriers d’usine », sur les paysans. « L'alliance » ouvriers-paysans réalisée par Lénine et qui a permis, par le biais des soviets, la conquête du pouvoir, prend la forme de cette domination des « ouvriers d’usine ». Tel est le sens de la « dictature du prolétariat » mise en place en Russie : la classe ouvrière exerce une tutelle sur les paysans qui se sont alliés avec elle ; on reste ainsi dans le droit fil de la réflexion marxiste classique, celle de la IIe Internationale : les paysans, incapables de se représenter eux-mêmes, changent de chef : ils étaient représentés par la classe dominante, par les grands propriétaires, ils le sont désormais par les ouvriers d’usine. Or, l'analyse gramscienne s'éloigne assez subtilement de ce modèle.

Pour Gramsci, les populations subalternes - ce qu’il appelle « la classe italienne des exploités », c’est-à-dire « la classe italienne des producteurs qui ne possèdent pas les instruments de travail et les moyens de production et d’échange de l’appareil économique national » <ref>“Il problema del potere”, ''L’Ordine Nuovo'', 29/11/1919</ref> - comprennent les ouvriers ''et'' les paysans. Ces populations s’ordonnent en une hiérarchie de catégories : en premier lieu les ouvriers d’usine « d’avant-garde », à savoir ceux qui travaillent dans « les usines modernes les plus avancées », il convient d'ajouter les « ouvriers agricoles des zones de culture intensive » ; en second lieu les ouvriers d’usine encore « en retard » (''arretrati''), mais aussi les paysans qui s’organisent dans les ligues du Sud et qui constituent une « masse d’éléments prolétaires en retard ».

Cette « classe italienne des exploités » est marquée par différents degrés de conscience historique. Au plus haut niveau se trouvent les ouvriers d’usine organisés, c’est-à-dire, en Italie, les « avant-gardes » ouvrières des grandes villes du Nord. Mais cette avant-garde de la « classe des exploités » inclut aussi les paysans organisés, c'est-à-dire ceux qui ont accompli, notamment par l’expérience du front, cristallisée dans l’action syndicale et politique, le chemin qui les séparaient des ouvriers. Cette « avant-garde paysanne » est présente en particulier chez les paysans employés dans l’agriculture intensive, en particulier chez ceux qui travaillent dans les fermes modernes du Centre et du Nord de l’Italie - une catégorie qui inclut, non seulement des paysans salariés, mais aussi des métayers -. Ces deux catégories, « ouvriers industriels » et « paysans organisés » de l’agriculture intensive, forment ce que Gramsci appelle le « prolétariat au sens étroit du terme » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’ordine nuovo'', 6-13/12/1919</ref>, qui constitue « l’une des deux ailes de l’armée révolutionnaire ». L’autre « aile » est composée de tous ceux qui ne font pas partie de ce « prolétariat au sens étroit du terme » : les ouvriers qui ne sont pas « d’usine », ceux, par exemple, des ateliers artisanaux, et surtout, proches de ceux-ci, les « paysans pauvres », c’est-à-dire, au premier chef, la grande masse des paysans méridionaux, lesquels, pour Gramsci, répétons-le, ne sont pas seulement, les « ''braccianti'' », c’est-à-dire les ouvriers agricoles, ceux qui vendent leur force de travail à un patron qui possède les terres et les instruments de travail, mais aussi des métayers et même des petits propriétaires, maintenus par la grande propriété foncière, à la limite de la survie.

C’est naturellement la première de ces deux « ailes révolutionnaires » qui exerce la ''direction'' politique de cette immense « classe des exploités », ouvrière ''et'' paysanne et qui est proprement la classe « révolutionnaire ». Dans les articles de cette époque, la distinction que fait Gramsci n’est ainsi pas tant entre les ouvriers et les paysans en général, qu’entre les ouvriers et les paysans « d’avant-garde » et les ouvriers et les paysans « en retard ». La dynamique de sa réflexion tend à réunir dans une même classe anticapitaliste les ouvriers et les paysans et à faire de ces derniers une sorte de secteur moins avancé de cette classe unique, à égalité avec certains secteurs moins avancés de la classe ouvrière proprement dite. La lutte des paysans pauvres, souligne Gramsci, est la ''même'' que celle des ouvriers : « La conquête de la terre se prépare aujourd’hui avec les mêmes armes que celles avec lesquelles les ouvriers préparent la conquête de l’usine... » <ref>“Gli avvenimenti del 3 dicembre 1919”, ''L’Ordine Nuovo'', 6-13/12/1919</ref>. Telle est la forme que prend, chez lui, “l’alliance” entre ouvriers et paysans, une alliance qui sera rendue possible par la capacité, pour les paysans comme pour les ouvriers, de créer « les organismes qui permettent à la masse laborieuse (''la massa che lavora'') de se gouverner seule, sur son lieu de travail ». En d’autres termes, les paysans pauvres sont entraînés de la même façon que les ouvriers en retard dans la prise de conscience de leur situation historique - les ouvriers autres que les « ouvriers d’usine » - par l’« avant-garde » composée des ouvriers « organisés et des paysans organisés de l’agriculture « industrialisés », et acquièrent ainsi, eux aussi, leur autonomie de pensée.

D’où la définition du « soviet », du « conseil » : « L’ouvrier et le paysan doivent collaborer de manière concrète en inscrivant leur force dans un même organisme ». Il n’y a pas, à côté du soviet ouvrier, un soviet paysan, mais un seul soviet, émanation du prolétariat tel que l’entend Gramsci : la classe des producteurs qui ne possèdent pas les moyens de production, parmi lesquels figurent les paysans pauvres -y compris, parmi ceux-ci, les petits propriétaires -.

Bref, dans la logique de la réflexion de Gramsci, le prolétariat, la « classe révolutionnaire », inclut la grande masse des paysans pauvres, pauvres à des degrés divers, c’est-à-dire l’ensemble des populations paysannes à l’exclusion des grands et moyens propriétaires terriens, ce groupe social souvent caractérisé, en Italie du Sud, par son absentéisme et qui incluait par là également une partie de la bourgeoisie citadine.

Gramsci parvient ainsi, dans ses articles d’avant 1926, à une définition des « subalternes », notion qui rassemble tous les groupes sociaux éloignés de la propriété ''réelle'' des moyens de production. Sont des subalternes les ouvriers, ceux « d'usine » '' comme ceux « en retard » ; sont au même titre des subalternes les paysans, non seulement ceux qui ne possèdent rien - les ''braccianti'' du sud de l'Italie - mais aussi les métayers ou les petits propriétaires du Sud, maintenus, en particulier au sud, par le système de propriété, à la limite de la survie.

Dans la perspective « léniniste », l’alliance entre les ouvriers et les paysans était pensée en termes diplomatiques ou militaires ; il s’agissait de faire partager des objectifs communs, d’abord à court et moyen terme, aux ouvriers et aux paysans : l’appui des paysans est indispensable aux ouvriers pour assurer leur mainmise sur un pouvoir conquis avant tout dans les villes ; les paysans ne peuvent mettre fin à leur situation de subordination vis-à-vis des propriétaires terriens – en particulier dans le contexte de la guerre – sans l'intervention des ouvriers. Mais, à plus long terme, les objectifs des deux groupes sociaux ne convergent plus : la principale revendication des paysans reste la distribution des terres, dans le cadre d’une appropriation privée, alors que la vision à long terme des ouvriers est celle d'une collectivisation des terres. D’où, on l’a vu, la mise en place de la NEP et la controverse que celle-ci suscite. Dans la perspective léniniste, la « dictature du prolétariat » a aussi pour fonction de maintenir la tutelle du prolétariat ouvrier sur les masses paysannes.

Gramsci, pour sa part, n’envisage pas « l’alliance » comme un accord temporaire, fondé sur un intérêt commun qui peut, pendant un certain temps, prendre le pas sur des intérêts respectifs divergents. Dans la perspective léniniste, l’un des éléments visés est la constitution d’un ensemble ''ouvrier'' homogène : il s'agit de faire rejoindre aux ouvriers peu organisés des petites entreprises ou des ateliers d'artisan le groupe des « ouvriers d'usine » déjà bien organisés ; dans la perspective de Gramsci, tout se passe comme s’il s’agissait d’étendre cet ensemble homogène, dirigé, sur le plan syndical et sur le plan politique par les organisations avancées des ouvriers « industriels » et des « ouvriers agricoles des zones de culture intensive », jusqu'à ce qu'il intègre également les grandes masses paysannes. Marx avait déclaré que la paysannerie, si elle était bien une classe, ne pouvait pas être une classe révolutionnaire ; Gramsci, quant à lui, imagine la constitution d’un ensemble révolutionnaire, toujours dirigé par « l’avant garde » du prolétariat, mais d'un prolétariat qui comprend également, à côté des ouvriers et artisans des petites entreprises, les différents types de paysans « subalternes ». C’est cet ensemble homogénéisé des « subalternes » qui est « révolutionnaire ».

Gramsci va développer ces idées, tout d’abord dans ses ''Notes sur la question méridionale'' de 1926, puis dans les ''Cahiers de prison''. L'élaboration des notions sur lesquelles débouche le problème de l'alliance entre les ouvriers et les paysans, et qui sont celles qui donneront son contenu au concept d'hégémonie, commence avec l'essai de 1926 : la distinction « classe dirigeante, classe dominante », la notion de « bloc », l’analyse du rôle spécifique des « intellectuels » - y compris les « grands intellectuels » - la question du « corporatisme de classe ».

=== Les ''Notes sur la question méridionale'' ===
Lorsqu’il rédige son essai sur la question méridionale, il s’agit en premier lieu, pour Gramsci, de répondre à un article de la revue ''Quarto Stato'', revue éphémère fondée par [https://fr.wikipedia.org/wiki/Pietro_Nenni Pietro Nenni] et [https://fr.wikipedia.org/wiki/Carlo_Rosselli Carlo Rosselli], qui, à l’occasion de la recension du livre de Guido Dorso, ''La rivoluzione meridionale'', mettait en cause la politique suivie par les communistes à l’égard du ''Mezzogiorno'', politique qui se serait résumée à la « formule magique » de la redistribution des terres aux paysans, revendication récurrente des paysans pauvres devant les terres non cultivées ou mal cultivées par les grands propriétaires.

Gramsci entend remettre les choses au point : le fondement de la politique des communistes à l’égard de la question méridionale n’est pas la redistribution des terres, dont ils connaissent bien le caractère trompeur : que pourra faire, en effet, le paysan pauvre une fois qu’il aura obtenu une mauvaise terre, « sans machines, sans habitation sur le lieu de travail, sans crédit pour attendre le moment de la récolte, sans institutions coopératives qui acquièrent la récolte » ? <ref>Ibid. p. </ref>. Du reste, les communistes turinois mis en cause dans l’article de ''Quarto Stato'' le disaient déjà en 1920. Le point clé de la « question méridionale », son « concept fondamental », pour les communistes, souligne Gramsci, est « l’alliance politique entre ouvriers du Nord et paysans du Sud pour arracher à la bourgeoisie le pouvoir d’Etat » <ref> Ibid.</ref>, et s’ils ont repris le mot d’ordre « la terre aux paysans », c’est dans le contexte de cette alliance et de sa finalité : la conquête du pouvoir d’État et la mise en place d’un État socialiste. C’est précisément tout le mérite des « communistes turinois » que d’avoir réussi à imposer le thème de la « question méridionale » dans la réflexion stratégique de « l’avant-garde ouvrière ». En vérité, le problème de fond dans le cadre duquel se pose la « question méridionale », pour les communistes, est celui de « l’hégémonie du prolétariat » et de la forme que cette hégémonie doit prendre.

En Italie, en effet, la « question agraire » ne se présente pas comme la question paysanne en général. Elle prend deux formes spécifiques : celle de la question méridionale tout d'abord, et celle de la question vaticane ensuite. Les ''Notes sur la Question méridionale'' vont développer les notions qui président à la « traduction » dans ce contexte particulier de « l’alliance ouvriers-paysans », et montrer en quel point question méridionale et question vaticane se rejoignent. La première de ces notions est la distinction entre « classe dirigeante » et « classe dominante ».

===== La distinction « classe dirigeante », « classe dominante » =====

« Le prolétariat, écrit Gramsci, peut devenir classe ''dirigeante'' et ''dominante'' dans la mesure où il réussit à créer un système d’alliance de classes qui lui permette de mobiliser contre le capitalisme et l’État bourgeois la majorité de la population travailleuse, ce qui signifie en Italie, dans les rapports de classes réels existant en Italie, dans la mesure où il réussit à obtenir le ''consensus'' des grandes masses paysannes » <ref>Ibid. C’est nous qui soulignons</ref>.

Il est clair, selon Gramsci, après l’échec des grèves de l’automne 1920, que les ouvriers du Nord de l’Italie ne peuvent pas espérer sortir victorieux de leur confrontation avec la bourgeoisie sans s’assurer le soutien de la paysannerie, c’est-à-dire des grandes masses paysannes du ''Mezzogiorno''. En d’autres termes, il ne s’agit pas, pour le prolétariat, de prendre le pouvoir, puis d’imposer aux autres classes sociales, parmi lesquelles la paysannerie, sa ''domination'', à l’aide des pouvoirs d’État – sa « dictature » -, il s’agit, pour pouvoir prendre un jour le pouvoir d’État, de ''convaincre'' les paysans qu'il est, lui, le prolétariat, la principale force sociale contre les ennemis des paysans, à savoir les grands propriétaires terriens, alliés des industriels du Nord ; il s’agit de devenir une classe ''dirigeante'', qui substitue son influence culturelle, idéologique, politique, à celle de la bourgeoisie. Or, en Italie, la ''direction'' de la paysannerie du ''Mezzogiorno'' par la bourgeoisie s’exerce en particulier à travers le rôle d’encadrement joué par l’Église catholique, de sorte que la question paysanne est bien aussi la question vaticane.

Une classe est donc « dirigeante » lorsqu’elle est en mesure de faire partager ses propres représentations, sa propre vision du monde, aux autres groupes sociaux, lorsqu’elle a réussi à faire en sorte que son propre système de représentation soit devenu système de référence également pour les autres groupes sociaux. Elle est « dominante » lorsque, ayant conquis le pouvoir d’État, elle peut imposer, par la contrainte, exercée au nom de l’État et avec les moyens de l’État, son autorité politique sur l’ensemble des groupes sociaux composant une société. L’hégémonie exercée par une classe renvoie à ce double rôle, de ''direction'' et de ''domination''.

Une classe peut ainsi être dirigeante avant même d’être dominante, c’est-à-dire avant d’avoir conquis le pouvoir d’État ; mieux, il est nécessaire qu’elle soit dirigeante pour espérer conquérir le pouvoir d’État, comme le montre précisément la nécessité de l’alliance qui doit être nouée entre ouvriers du Nord et paysans du Sud. Mais une classe dirigeante parvenue au pouvoir, et devenue ainsi dominante, doit continuer à être dirigeante. Une classe au pouvoir et qui perd son rôle dirigeant alors même qu’elle est encore dominante, c’est-à-dire qu’elle dispose toujours des moyens de coercition de l’État, cesse d’exercer son hégémonie ; une autre classe est en train de devenir dirigeante, ou d’autres classes sont en train de se disputer la direction. Bref, l’hégémonie d’une classe sur les autres groupes sociaux est inséparable du ''consensus'', de l’acceptation non forcée par les autres groupes sociaux du système de représentation de la classe hégémonique.

===== Le ''Mezzogiorno'' comme « bloc » et le rôle des intellectuels =====

Ces notes sur la « question méridionale » sont aussi, pour Gramsci, l’occasion de mettre en œuvre, de manière concrète, sa réflexion sur la notion de « bloc », qu’il emprunte à [https://fr.wikipedia.org/wiki/Georges_Sorel Sorel] et dont il fera, sous la forme du [[Structure, superstructures, « bloc historique »|« bloc historique »]], l’une des catégories clé des ''Cahiers de prison''.

Il s'agit, ici, de décrire le ''Mezzogiorno'' comme une construction sociale spécifique, formant système, constituant un ensemble ''organique'' : « La société méridionale est un grand ''bloc agraire'' constitué de trois couches sociales : la grande masse paysanne amorphe et fragmentée, les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie rurale, les grands propriétaires et les grands intellectuels » <ref>''Ibid.'' p. 45. C'est nous qui soulignons</ref>.

La première couche sociale évoquée, celle des paysans, est décrite, ici, par Gramsci, en des termes qui paient leur tribut au Marx du ''18 Brumaire'' : les paysans forment une « grande masse », désagrégée, fragmentée, tout comme la paysannerie française des « paysans parcellaires » du 19e siècle. La structure économique du ''Mezzogiorno'' est très différente de celle de la France rurale évoquée par Marx, qui reposait sur la petite propriété, et non sur la grande propriété foncière, mais il n'en reste pas moins qu'« en tant que masse [les paysans méridionaux] sont incapables de donner une expression centralisée à leurs aspirations et à leurs besoins » <ref>''Ibid.''</ref>. Aussi bien sont-ils, constate Gramsci, « en perpétuelle agitation ».

CLa véritable originalité, ici, tient à l’analyse que fait Gramsci du rôle, dans cette construction sociale spécifique qu’est le ''Mezzogiorno'', des « intellectuels », en l’occurrence « les intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Il s’agit, précise Gramsci, du « type ancien » de l’intellectuel, celui qui est lié aux sociétés rurales et qui renvoie aux individus ayant reçu un niveau d’éducation supérieur à celui de la grande masse paysanne ou des artisans, pour pouvoir prendre en charge l’organisation administrative de la vie sociale. Ce « type » est représenté, à titre d'exemple, par le « personnel de l’État », les fonctionnaires.

La révolution industrielle a, certes, fait naître un nouveau type d’intellectuel : le technicien, « le spécialiste de la science appliquée », cependant, dans les pays ou régions encore principalement ruraux, comme le ''Mezzogiorno'', le type ancien d’intellectuel reste prédominant, ce qui se traduit par un trait tout à fait propre à l’Italie, à savoir que « la bureaucratie d’État est constituée au trois cinquièmes de méridionaux » ; non seulement, l’ancien type de l’intellectuel de la petite et moyenne bourgeoisie, le fonctionnaire, est-il le plus nombreux dans la société rurale méridionale, mais ce type d’intellectuel méridional fournit l’essentiel du personnel d’État dans toute l’Italie. Gramsci connaît bien ces intellectuels ruraux, puisqu'ils constituent le milieu social auquel appartenait son propre père, dans lequel il a lui-même été élevé et auquel il avait vocation à appartenir. Or, le fait que le rôle de ces intellectuels consiste à servir d’intermédiaires entre les masses paysannes et tout ce qui relève de l’administration locale, régionale, nationale, donne à ce « type » des « caractéristiques » précises : il est « démocratique dans sa face paysanne, réactionnaire dans la face qu’il tourne vers le grand propriétaire et le gouvernement, politicard, corrompu, déloyal... » <ref>''Ibid.'' p. 46</ref>. Gramsci en dresse un portrait sociologique frappant : « il sort d’un milieu social qui est encore considérable dans le ''Mezzogiorno'' : le bourgeois rural, c’est-à-dire le petit et moyen propriétaire de terres qui n’est pas paysan, qui ne travaille pas la terre, qui aurait honte de faire l’agriculteur, mais qui veut retirer du peu de terre qu’il a louée en simple métayage, de quoi vivre convenablement, de quoi envoyer ses fils à l’université ou au séminaire, de quoi doter ses filles qui doivent épouser un officier ou un fonctionnaire civil de l’État. » <ref>''Ibid.''</ref>. Ces intellectuels ruraux reçoivent en héritage un grand mépris à l’égard du paysan cultivateur, qu’ils considèrent comme une machine qu'il convient d'exploiter au maximum, d’autant qu’elle peut être remplacée facilement du fait de la surpopulation paysanne. Il éprouve également une peur « atavique et instinctive » des violences paysannes et a développé une « hypocrisie raffinée et un art plus raffiné encore de tromper et de domestiquer les masses paysannes » <ref>''Ibid.''</ref>.

Une mention spéciale doit être faite pour la catégorie la plus importante de ces intellectuels : les prêtres. Gramsci souligne la différence, sous cet angle, entre l’Italie méridionale et l’Italie septentrionale. « Le prêtre septentrional est communément le fils d’un artisan ou d’un paysan : il a des sentiments démocratiques, il est davantage lié à la masse des paysans » <ref>''Ibid.''</ref>. Au Nord, la séparation de l’Église et de l’État « a été plus radicale que dans le ''Mezzogiorno'' » où l’Église fait toujours partie des propriétaires qui comptent et où « le prêtre se présente au paysan : 1) comme un administrateur de terres avec lequel le paysan entre en conflit sur la question des loyers ; 2) comme un usurier qui demande des taux d’intérêt très élevés et fait jouer l’élément religieux pour recouvrer de manière sûre le loyer ou l’usure ; 3) comme un homme soumis aux passions communes (les femmes et l’argent) et qui, par là, ne donne aucune garantie de discrétion et d’impartialité. » <ref>''Ibid.''</ref>. De là découle, du reste, que le paysan méridional, « s’il est souvent superstitieux au sens païen, n’est pas clérical » <ref>''Ibid.''</ref>. On le voit, Gramsci, ici, fait sienne la critique du clergé méridional faite par Don Sturzo.

===== Les « grands intellectuels » =====

La troisième catégorie sociale constitutive du « bloc » méridional est celle des « grands propriétaires et des grands intellectuels ». Ce n’est pas, du reste, aux « grands propriétaires » que Gramsci s’intéresse au premier chef : leur cas est bien connu, ils appartiennent pleinement aux classes dirigeantes italiennes, voire européennes, dont ils partagent les lieux de résidence et de pouvoir, les modes de vie, les écoles, le luxe. C’est sur le cas des « grands intellectuels » que s’arrête Gramsci.

« C’est un fait remarquable, écrit-il, que, dans le ''Mezzogiorno'', à côté de la très grande propriété, ont existé et existent encore de grandes accumulations culturelles et d’intelligence chez des individus isolés ou dans des groupes restreints de grands intellectuels, alors qu’il n’existe pas d’organisation de la culture moyenne » <ref>''Ibid.'' p. 48</ref>. On trouve, en effet, dans le Sud de l’Italie des maisons d’édition comme la ''Laterza'' de Bari, des revues comme celle de Croce, ''La Critica'', des académies réputées, autant de manifestations culturelles qui dépassent le cadre du ''Mezzogiorno'' proprement dit et ont un rayonnement national, voire européen. On ne trouve pas, en revanche, de maison d’édition ou de revues à rayonnement régional autour desquelles pourraient se regrouper les intellectuels méridionaux, ceux que Gramsci appelle les « intellectuels moyens », c’est-à-dire ceux qui sont issus de la moyenne bourgeoisie. C’est pourtant parmi ces derniers que sont apparus des « intellectuels radicaux », tels Gaetano Salvemini, qui ont posé la « question méridionale » sous un angle et selon un point de vue qui n’étaient plus ceux du « Nord ».

Ces intellectuels méridionaux moyens et radicaux ont trouvé refuge auprès d’institutions culturelles « septentrionales », donnant par là même à celles-ci une dimension paradoxalement « méridionaliste » : ce sont des revues telles que ''La Voce'' et ''L’Unità'', publiées à Florence par Prezzolini et Salvemini, ou encore ''La Rivoluzione liberale'' de Gobetti à Turin, qui ont traité de la « question méridionale ». Or, cette déportation de l’activité des « intellectuels méridionaux moyens » donne aux « grands intellectuels » méridionaux, ceux dont l’influence est forte dans la culture européenne, tels Benedetto Croce, un rôle particulier, celui de « modérateurs suprêmes » des initiatives culturelles prises dans le ''Mezzogiorno''. La philosophie de Croce représente, aux yeux de Gramsci, en Italie où n’a pas eu lieu la « Réforme religieuse de masse » qui s’est déroulée ailleurs en Europe, la seule « Réforme historiquement possible » : Croce a changé la manière de penser qui était celle des intellectuels méridionaux classiques, en construisant « une nouvelle conception du monde qui a dépassé le catholicisme et tout autre religion mythologique » <ref>''Ibid.''</ref> ; il a ainsi porté les intellectuels méridionaux appartenant à la bourgeoisie moyenne, et, parmi ceux-ci, les « intellectuels radicaux », jusque dans les sphères de la culture nationale et européenne, il leur a fourni le blanc seing dont ils avaient besoin pour participer à cette culture. Et on voit bien, ici, que la remarque, chez Gramsci, a quelque chose d’autobiographique : lui-même, « intellectuel méridional moyen radical », a été, dans sa jeunesse, crocien, lecteur de ''La Critica'', lecteur de ''La Voce'' et de ''L’Unità'', et c’est en suivant ce parcours qu’il est entré dans la vie culturelle et intellectuelle « nationale et européenne ».

Croce, par là, a détaché les intellectuels radicaux du ''Mezzogiorno'' des masses paysannes, demeurées sous l’influence de l’ancienne manière de penser, c’est-à-dire sous l’influence de l’Église catholique. Par là, enfin, il a lui-même tracé les limites de la radicalité permise et a rendu possible l’absorption des intellectuels moyens par la bourgeoisie nationale et le « bloc agraire ».

Le ciment du « bloc agraire » qu’est le ''Mezzogiorno'', ce sont donc ces intellectuels qui par leur origine sociale sont proches de la grande masse paysanne – ils sont les fils des fonctionnaires, des employés qui ont en charge les tâches d’administration dans les bourgs et les campagnes – mais qui, par leur parcours culturel, par leur « méthode de pensée », occupent la place que les « grands intellectuels » leur ont faite dans leur propre monde, ces « grands intellectuels » étant eux-mêmes, comme Gramsci n’hésite pas à le dire, « la clé de voûte du système méridional », ce qui fait de Croce et de l’autre grand « méridionaliste », Giustino Fortunato, « les deux plus grandes figures de la réaction italienne » <ref>''Ibid.'' p. 45</ref>.

Il s’agit donc pour le « prolétariat » - entendu « au sens étroit du terme », c'est-à-dire les « ouvriers d’usine » et les paysans subalternes de l’agriculture intensive - de briser l’unité du « bloc agraire » que constitue le ''Mezzogiorno'', en détachant les masses paysannes « fragmentées » de l’influence qu’exercent sur elle les « grands propriétaires » par l’entremise des « grands intellectuels » et des « intellectuels de la petite et moyenne bourgeoisie ». Le « prolétariat », qui doit devenir « dirigeant » s’il entend prendre le pouvoir, ne le sera que lorsque sa ''direction'' s’exercera à l’égard des masses paysannes du Sud, lorsqu’il aura réussi à mettre fin à la fragmentation des paysans méridionaux.

Or, explique Gramsci, cela passe, pour cette « avant garde », par un grand effort de lucidité sur elle-même : il lui faut lutter contre le « corporatisme de classe »

===== La question du « corporatisme » ouvrier =====

Pour que le prolétariat joue son rôle de classe « dirigeante », exerce son « hégémonie », il lui faut, en effet, se libérer lui-même de l’influence qu’il subit inconsciemment, « en tant qu’élément national qui vit au sein de l’ensemble de la vie de l’État », par le biais « de l’école, des journaux, de la tradition bourgeoise ». L’idéologie bourgeoise diffusée de « manière capillaire » dans les masses travailleuses du Nord est bien connue : c'est celle qui présente le ''Mezzogiorno'' comme le boulet de l’Italie, celle selon laquelle « les méridionaux sont biologiquement des êtres inférieurs, des semi-barbares ou des barbares complets, par destin naturel ». En d’autres termes, l'idéologie pour laquelle, « si le ''Mezzogiorno'' est arriéré, la faute n’en revient pas au système capitaliste ou à quelqu’autre cause historique qu’on voudra, mais à la nature qui a fait les méridionaux poltrons, incapables, criminels, barbares... » <ref>''Ibid.''</ref>. Tel est le contenu du « corporatisme » dont le prolétariat, au « sens étroit du terme » doit se débarrasser.

C’est précisément ce que les jeunes communistes de Turin ont essayé de faire, explique Gramsci, qui rappelle plusieurs épisodes allant en ce sens.

Le premier est celui de la candidature offerte à Gaetano Salvemini à Turin en 1914 par quelques jeunes socialistes, dont Gramsci lui-même. Salvemini aurait du être élu député aux élections de 1913 par les paysans de Molfetta et de Bitonto, dans les Pouilles, s’il n’en avait été empêché par les manœuvres administratives du gouvernement Giolitti et les violences policières. Un groupe de jeunes socialistes turinois lui propose alors, au nom des « ouvriers turinois », de soutenir sa candidature à Turin pour les élections qui doivent s’y dérouler en 1914. « Les ouvriers de Turin, déclare Ottavio Pastore, l’envoyé du groupe auprès de Salvemini, ne demandent d’engagement d’aucune sorte à [celui-ci], ni de parti, ni de programme, ni de discipline à l’égard du groupe parlementaire ; une fois élu, Salvemini se réclamera des paysans des Pouilles, non des ouvriers de Turin, lesquels mèneront la propagande électorale selon leurs propres principes et ne seront en rien engagés par l’activité politique de Salvemini » <ref>''Ibid.'' p. 40.</ref> Il s’agissait, en somme, de la part de ceux qui allaient devenir, après la guerre, les « communistes Turinois », d’offrir aux paysans des Pouilles, la possibilité d’être représentés au Parlement. A travers leur proposition, le prolétariat du Nord offrait son aide aux paysans du Sud. Salvemini, bien que touché par la proposition, ne donna pas suite, mais vînt à Turin soutenir le candidat socialiste au cours de deux réunions électorales qualifiées par Gramsci de « grandioses ».

Le second épisode renvoie à la création de l’association « Giovane Sardegna » en 1919. « La “Giovane Sardegna“, explique Gramsci, se proposait d’unir tous les Sardes de l’île et du continent en un bloc régional capable d’exercer une pression utile sur le gouvernement pour obtenir que soient tenues les promesses faites aux soldats pendant la guerre »<ref>''Ibid. p. 41''</ref>. La Sardaigne, en effet, était sortie de la guerre très éprouvée, économiquement et humainement. Des mouvements de révoltes nombreux et violents y avaient eu lieu et les diverses promesses de développement faites pour calmer les esprits n’avaient été honorées par aucun des gouvernements d’après-guerre. L’initiative des créateurs de la « Giovane Sardegna » avait connu un grand succès parmi la population des Sardes vivant sur le continent, « en majorité des pauvres gens, des personnes du peuple sans qualification précise, des manœuvres d’usine, des petits retraités, des ex-carabiniers, des ex-gardiens de prison, des ex douaniers, qui exerçaient de petites activités extrêmement diverses », tous enthousiastes « à l’idée de se retrouver entre compatriotes, d’entendre des discours sur leur terre à laquelle ils continuaient à être liés par d’innombrables liens de parenté, d’amitié, de souvenirs, de souffrances, d’espoirs... » <ref>''Ibid.''</ref>. Les communistes de Turin décidèrent alors d’aller porter la contradiction à la réunion organisée pour les Sardes vivant en Piémont. Ils n'étaient que huit, mais leur message fut cependant écouté : « Êtes-vous, vous, pauvres diables de Sardes, pour un bloc avec les messieurs de Sardaigne qui vous ont ruinés et sont les surveillants locaux de l’exploitation capitaliste, ou êtes-vous pour un bloc avec les ouvriers révolutionnaires du continent qui veulent abattre toutes les exploitations et émanciper tous les opprimés ? »<ref>''Ibid.''</ref>. La grande majorité des « pauvres diables » se rangea derrière le petit groupe de communistes et, une heure plus tard, 256 d’entre eux constituaient un « Cercle sarde d’éducation socialiste ». Quant à la « Giovane Sardegna », sa fondation fut enterrée.

Le troisième épisode concerne la fameuse « brigade Sassari », composée de soldats sardes, qui s’était illustrée pendant la Grande Guerre, et avait été envoyée à Turin en 1919 pour rétablir l’ordre face aux menaces d'occupation d’usines. A son arrivée, explique Gramsci, la majorité des soldats de la brigade étaient venus « tirer sur les messieurs qui font grève », parce qu’aux yeux du paysan sarde, à Turin, tous, ouvriers comme patrons, étaient des « signori ». Pourtant, après quelques mois de présence à Turin, les autorités avaient préféré évacuer la brigade Sassari, finalement considérée comme peu sûre. Les événements vécus pendant cette période extrêmement agitée, le contact avec les militants ouvriers, le travail des militants d’origine sarde auprès d’eux, avaient modifié l’état d’esprit des soldats<ref>Sur les contacts de Gramsci avec la ''Brigata sassari'', voir : Carlucci, Alessandro. ‘«Viva Sa Comune!» Il Ruolo Del Sardo Nella Biografia Linguistica Di Antonio Gramsci’, Antologia Premio Gramsci. XII Edizione (Sassari: Edes, 2012). www.academia.edu, https://www.academia.edu/18729800/_Viva_sa_comune_Il_ruolo_del_sardo_nella_biografia_linguistica_di_Antonio_Gramsci_Antologia_Premio_Gramsci._XII_Edizione_Sassari_Edes_2012.
</ref>.
[[Fichier:Brigata-Sassari.jpg|vignette|La Brigade Sassari, 1ère Guerre mondiale (source : https://www.vistanet.it/cagliari/2017/05/11/dimonios-la-leggenda-della-brigata-sassari-nata-causa-rissa-furibonda-esercito-italiano-sardegna/)]]

Telle était la véritable position des « communistes turinois », que n'avaient pas comprise les rédacteurs de l'article du ''Quarto Stato'' auquel Gramsci répondait dans son essai sur la question méridionale. Cette position reflétait l’évolution personnelle de Gramsci lui-même, proche, au moment de son arrivée à Turin, des indépendantistes sardes et plaçant sur le même plan, celui des « continentaux » qu’il s’agissait de chasser de l’île, aussi bien les ouvriers du Nord que leurs patrons. La tâche incombant aux communistes consiste en l'occurrence à faire emprunter aux Sardes réunis à Turin le chemin qu’il a lui-même parcouru et qui l’a conduit à lier le sort des masses paysannes pauvres du ''Mezzogiorno'' aux luttes des ouvriers de l’industrie.

S’agissant de la question méridionale, la politique prônée par les communistes n’a donc rien à voir avec la « formule magique » de la redistribution des terres, mais tout avec l’alliance nécessaire entre les ouvriers du Nord et les paysans du Sud. Cette alliance, pour la réaliser, les communistes d’accomplir doivent ''convaincre'' : « aucune action de masse n’est possible si la masse elle-même n’est pas convaincue des fins qu’elle veut atteindre et des méthodes à appliquer » <ref> ''Ibid.''</ref> Convaincre les paysans qu’ils ont intérêt à lier leur sort à celui des prolétaires, qui ne sont pas les ''signori'' qu’ils imaginent, mais convaincre également les prolétaires eux-mêmes que les paysans du ''Mezzogiorno'' ne sont pas des « boulets » les entravant dans leur propre lutte. Il s’agit de faire disparaître chez le prolétaire du Nord tout « corporatisme de classe », tout corporatisme ouvrier :
« Le prolétariat, pour être capable de gouverner comme classe, doit se dépouiller de tout résidu corporatiste, de tout préjugé ou incrustation syndicaliste <ref>Sur le « syndicalisme », voir https://wikirouge.net/Syndicalisme_r%C3%A9volutionnaire</ref>. Qu’est-ce que cela signifie ? Que non seulement les distinctions qui existent entre profession et profession doivent être dépassées, mais qu’il faut, pour conquérir la confiance et l’accord des paysans et de quelques catégories de semi-prolétaires des villes, dépasser certains préjugés et vaincre certains égoïsmes qui peuvent subsister et qui subsistent dans la classe ouvrière en tant que telle, même lorsque les particularismes de profession ont disparu en son sein. Le métallurgiste, le menuisier, le maçon, etc. doivent non seulement penser comme des prolétaires et non plus comme métallurgiste, menuisier, maçon, etc . mais ils doivent faire un pas de plus : ils doivent penser comme des ouvriers membres d’une classe qui tend à diriger les paysans et les intellectuels, d’une classe qui ne peut vaincre et construire le socialisme que si elle est aidée et suivie par la grande majorité de ces couches sociales. » <ref>''Ibid.''p. 42</ref>.

Bref, l'enjeu, pour le prolétariat, est de devenir, en pratique, une classe ''dirigeante'', c'est-à-dire qui exerce son « hégémonie » sur les autres catégories sociales encore dirigées par la bourgeoisie, et tout particulièrement, sur la grande masse des paysans méridionaux. Or, cela n’est possible que si le prolétariat se défait de ses propres « préjugés ».

Cette question du « corporatisme ouvrier » était évoquée, déjà, dans les dites [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]], c'est-à-dire les thèses adoptées par le Parti communiste d'Italie lors de son congrès tenu clandestinement à Lyon en janvier 1926. Les Thèses de Lyon avaient été rédigées par Togliatti à l’issue d’une discussion approfondie avec Gramsci. De cette démarche générale ressortait ainsi l’idée que le dépassement du « corporatisme de classe » est directement lié à la capacité, pour le prolétariat – toujours entendu dans son sens gramscien -, d’élaborer une vision sociale à long terme, une compréhension du processus social, et des méthodes prenant en compte l’autonomie des catégories composant les « masses travailleuses » ; ce n’est pas par la coercition que l’on peut mettre en œuvre une alliance entre les ouvriers des villes du Nord et les paysans des campagnes du Sud, mais en fournissant à ceux-ci le moyen de penser d’une autre façon et en faisant fond sur leur créativité, sur leur capacité d’invention collective.

Dans les Notes sur la question méridionale, Gramsci poursuivait cette réflexion en traitant de la question des coopératives. Le débat sur celles-ci était ancien dans le mouvement ouvrier, notamment en Italie où Giovanni Giolitti, la figure politique dominante du début du 20e siècle, avait oeuvré en faveur du mouvement coopératif dont il avait su faire un instrument politique efficace. Après les occupations d’usine de septembre 1920, pendant lesquelles, à Turin, les ouvriers avaient pris en charge la gestion de la FIAT, et une fois la défaite ouvrière consommée, Giolitti, qui s’était présenté en recours au-dessus du conflit, incite le patronat à faire des propositions visant à transformer la FIAT en entreprise coopérative, gérée directement par les ouvriers. L'idée avait ses soutiens au sein du Parti socialiste, mais elle était combattue par l'aile gauche de celui-ci, entraînée par les « abstentionnistes » de Bordiga, qui avait toujours mené une critique très dure du mouvement coopératif, soulignant que les coopératives demeuraient des structures capitalistes : qu’elles soient juridiquement propriété des ouvriers ne changeait rien au fait qu’elles devaient, pour exister et fonctionner, s’insérer dans le système de profit et de concurrence capitaliste. C’est sur cette même base que Bordiga n’avait cessé, dès 1919, de critiquer l’ordinovisme, le « conseillisme » gramscien - qui rassemblait les animateurs de la revue ''L'Ordine nuovo'' - à qui il reprochait de proposer une politique réformiste qui ne disait pas son nom ; inciter les ouvriers à disputer le pouvoir au patronat au sein même de l’usine, sans attendre la prise du pouvoir politique, ce qui était l'un des principes du conseillisme, ne pouvait, selon Bordiga, que déboucher sur une ligne non-révolutionnaire, pariant sur un passage graduel au socialisme, et faisant l’économie de l’insurrection, c’est-à-dire épargnant celle-ci à la bourgeoisie.

C'est pourquoi Gramsci rappelle que les « ordinovistes » - ou « conseillistes », face à la proposition du patronat, ont repris les critiques bordiguiennes des coopératives, disant alors aux ouvriers : « Qu’adviendra-t-il si les ouvriers de la Fiat acceptent les propositions de la direction ? Les actuelles actions industrielles deviendront des obligations ; c’est-à-dire que la coopérative devra payer aux porteurs d’obligations un dividende fixe, quel que soit le volume des affaires. L’entreprise Fiat sera rançonnée de toutes les manières possibles par les instituts de crédit, qui restent entre les mains des bourgeois, lesquels ont intérêt à réduire les ouvriers à leur discrétion. » <ref>''Ibid.'' p. 44</ref>. La coopérative Fiat sera à la merci des banques et les ouvriers n’auront d’autre choix que de se tourner vers l’État, lui aussi aux mains de la bourgeoisie, pour trouver une aide qui leur sera fournie par le biais de l’action des députés ouvriers, c’est-à-dire au prix de la « subordination du parti politique ouvrier à la politique gouvernementale » - telle est bien, de fait, la manière dont les coopératives furent utilisées par les gouvernements de la bourgeoisie pendant ce que l’on a appelé « l’ère giolittienne ». Les ouvriers de la Fiat continueront à gérer pour le compte de la bourgeoisie leur coopérative, mais ils auront perdu toute autonomie dans leur propre démarche politique ; « le prolétariat, poursuit Gramsci, aura perdu sa position et sa charge de dirigeant et de guide ; il apparaîtra à la masse des ouvriers les plus pauvres comme faisant partie des privilégiés, il apparaîtra aux paysans comme un exploiteur au même titre que les bourgeois, parce que la bourgeoisie, comme elle l’a toujours fait, présentera aux masses paysannes les noyaux ouvriers privilégiés comme la seule cause de leurs maux e de leur misère. ». Bref, « le corporatisme de classe aura triomphé » <ref>''La questione meridionale'', O. C., p. 40</ref>.

Or, ce dernier point, l’évocation du triomphe du corporatisme de classe, est précisément ce qui distingue la critique gramscienne des coopératives de celle de Bordiga. Si, selon Gramsci, le « conseillisme », contrairement à ce que prétend Bordiga, ne débouche pas sur le réformisme, sur une démarche non-révolutionnaire, c’est précisément parce qu’il implique le dépassement du « corporatisme ouvrier ». Disputer le pouvoir dans l’entreprise au patronat, dès maintenant, sans attendre la prise du pouvoir politique, n’est pas, pour les ouvriers concernés, se faire une place au sein du système de gestion de la production capitaliste ; la lutte au sein de l’atelier est, aux yeux de Gramsci, le premier niveau d’affrontement avec le pouvoir capitaliste, le principe moteur d’un mouvement qui débouche inévitablement sur la lutte directe contre l’État bourgeois. Le processus ainsi mis en œuvre correspond au rôle historique du prolétariat qui, seul, peut lui donner une dimension révolutionnaire. Ce rôle, pour l’accomplir, la classe ouvrière doit ''convaincre'' les autres catégories sociales dominées, les autres catégories de subalternes, c’est-à-dire, en Italie, la grande masse des paysans du ''Mezzogiorno'', que ce n’est pas pour son propre et unique intérêt qu’elle affronte le patronat et l’État, mais pour celui des masses dominées dans leur ensemble. Cet effort de conviction n’est possible qu’en dépassant tout corporatisme de classe : c’est en sachant sortir de son propre corporatisme que les ouvriers peuvent faire comprendre aux paysans méridionaux qu’ils ne sont pas, dans l’exploitation qu’ils subissent, l’allié ou l’instrument du bourgeois, le ''signore'', grand propriétaire foncier ou industriel. Bref, ce qui écarte le « conseillisme » de tout réformisme, c’est le lien étroit, dans l’action de la classe ouvrière, entre la lutte immédiate pour le pouvoir dans l’entreprise et une attitude ouverte, dépourvue des préjugés corporatistes classiques, à l’égard des autres subalternes, c’est-à-dire à l’égard des paysans.

Gramsci continue sur le même sujet en évoquant une action ayant impliqué à Turin les techniciens et les ouvriers non-qualifiés.

La direction de la FIAT, face aux revendications des techniciens, proposait aux ouvriers d’élire eux-mêmes leur chefs d’équipe, c’est-à-dire de choisir eux-mêmes les techniciens qui les dirigeraient, comptant par là rendre ceux-ci dépendant des ouvriers. De la même façon, le patronat cherchait à maintenir dans leur isolement les ouvriers non-qualifiés.

Les ouvriers décident cependant de repousser la proposition patronale et d’appuyer, au contraire, les revendications des techniciens, comme celles des ouvriers non-qualifiés et, grâce à cet appui, techniciens et ouvriers non-qualifiés obtiennent une amélioration de leurs conditions de travail. Ainsi, « à l’intérieur des usines tous les privilèges et l’exploitation exercée par les catégories les plus qualifiées aux dépens des moins qualifiées ont été balayés ».

C'est là, affirme Gramsci, une action typique de ce qu'il faut entendre par « rôle dirigeant » du prolétariat : une action par laquelle les ouvriers se sont fait reconnaître comme une « avant-garde » par les autres catégories de travailleurs, une action qui illustre ce qu’il faut entendre par « hégémonie du prolétariat ». Les ouvriers ont su dépasser les sources d'affrontement qu’ils pouvaient avoir avec les techniciens au-dessus d’eux – plus privilégiés qu’eux – et les ouvriers non qualifiés au-dessous d’eux. Ils ont su faire taire leurs conflits immédiats avec les uns et les autres au profit d’une vision à plus long terme et plus large, une vision du ''processus'' de lutte.

Gramsci évoquera, dans la [[La lettre du Bureau politique italien au Comité central du Parti communiste russe (14 octobre 1926)| lettre]] qu’il envoie, au nom du bureau politique du Pcd’I, aux dirigeants soviétiques en octobre 1926, le rôle spécifique et la responsabilité particulière qui échoient à cette avant garde qu’est le prolétariat « au sens étroit du terme », en parlant de la situation tout à fait inédite où se trouvent les ouvriers russes : « Camarades, on n’a jamais vu dans l’histoire qu’une classe dominante, dans son ensemble, ait des conditions de vie inférieures à des éléments déterminés et des couches de la classe dominée et subordonnée. Cette contradiction inédite, l’histoire l’a réservée au prolétariat... » <ref>Chiara Daniele (a cura di), ''Gramsci a Roma, Togliatti a Mosca : il carteggio del 1926, con un saggio di Giuseppe Vacca'', Einaudi, 1999. http://www.lavocedellelotte.it/it/2017/06/08/carteggio-tra-gramsci-e-togliatti-sullopposizione-trotskista-nel-pcus/ </ref>. En 1921, en URSS, une collectivisation des terres telle que la doctrine la promouvait était hors de question, l’alliance ouvriers-paysans n’y aurait pas résisté, non plus que la position ''dominante'' du prolétariat, c'est-à-dire la détention et l’exercice du pouvoir d’État. C’est pourquoi Lénine avait lancé la [https://fr.wikipedia.org/wiki/Nouvelle_politique_%C3%A9conomique « Nouvelle politique économique »] (la NEP), laquelle avait cet effet paradoxal : les ouvriers, en position de domination, disposant des pouvoirs d’État, connaissaient des conditions de vie matérielle inférieures à celles de certains paysans, les fameux [https://fr.wikipedia.org/wiki/Koulak « koulaks »], pourtant en situation de subordination par rapport à eux. Mais ce qui est en question, ici, ce n’est pas seulement la domination exercée par la classe ouvrière, le « prolétariat au sens étroit du terme », bref, « l’avant garde révolutionnaire », ce qui est en question, c’est l’hégémonie du prolétariat, c’est-à-dire sa capacité, non pas seulement à ''dominer'', mais à ''diriger'', ce qui passe, pour Gramsci, par le consensus de tous ceux qui prennent une part à l'action politique de ce qu’il a appelé ailleurs la « classe révolutionnaire », dont les deux « ailes » sont les ouvriers et les paysans. Si la fraction de cette classe révolutionnaire en charge des affaires, en l’occurrence le bureau politique du Parti communiste d’URSS, perd ce consensus, elle restera sans doute ''dominante'', mais elle ne sera plus ''dirigeante'' ; elle ne sera plus hégémonique. « Et pourtant, le prolétariat ne peut pas devenir une classe dominante s’il ne dépasse pas, par le sacrifice des intérêts corporatistes, cette contradiction, il ne peut pas maintenir son hégémonie et sa dictature si, même devenu dominant, il ne sacrifie pas ces intérêts immédiats aux intérêts généraux et permanents de la classe. » <ref>Lettre du 14/10/1926</ref>. Dans la situation spécifique créée par la NEP, pour maintenir leur hégémonie, les prolétaires » – au sens « étroit » du terme « prolétariat », comme dans un sens plus large - doivent se défaire de tout corporatisme de classe, c’est-à-dire accepter la situation paradoxale qui voit ceux qui sont en situation de domination vivre moins bien que ceux qu'ils dominent.

Pour Gramsci, la véritable question posée au prolétariat russe n’est pas tant celle de l’existence des Koulaks que celle de la nécessité économique de la NEP et du contrôle à exercer pour que le phénomène Koulak ne mette pas en péril le ''processus'' de construction d’un État socialiste en URSS. C’est en ce sens que Gramsci s’exprime, au même moment, dans les articles qu’ils consacre, en réponse aux publications du ''Mondo'', à l’URSS et à la discussion qui s’y déroule à propos de la poursuite de la NEP et du comportement politique que doit avoir la classe ouvrière russe à l’égard des koulaks. Cela éclaire, du reste, la position de Gramsci sur les « oppositions » russes - oppositions, au sein du PC de l’Union soviétique, à la majorité stalinienne et incarnées par Trotski, Zinoviev et Kamenev - : ces « oppositions », lorsqu’elles dénoncent les privilèges obtenus par les koulaks et veulent mettre fin à la NEP, expriment et favorisent le « corporatisme de classe ».

C'est encore à la nécessité de lutter contre le « corporatisme de classe » que renvoie Gramsci lorsqu'il réfléchit à l’attitude que doit avoir le parti communiste à l'égard des intellectuels en général - et non plus seulement méridionaux - en s’arrêtant sur le cas particulier de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Piero_Gobetti Piero Gobetti].
[[Fichier:Piero-Gobetti.jpg|vignette|Piero Gobetti (source Wikipedia)]]
Lorsque Gramsci rédige son texte, en octobre 1926, celui-ci avait disparu depuis quelques mois à la suite des agressions fascistes dont il avait été victime. Gobetti n’était pas un communiste et, comme le dit Gramsci, il « ne le serait probablement jamais devenu » ; le titre de la revue qu’il avait fondée, ''La Rivoluzione liberale'', indique clairement que son orientation foncière était le libéralisme politique, très éloigné de ce qu’avait été la manière de faire de la politique du parti communiste, au moins jusqu’en 1924, sous l’autorité de Bordiga. Gramsci reprochait à Gobetti de vouloir simplement transposer sur le plan collectif, en l'occurrence à la classe ouvrière, les qualités morales habituellement attribuées aux individus, démarche qui conduit en général les intellectuels « à la pure contemplation et [à l']enregistrement des mérites et des fautes », à se poser en arbitres et en « dispensateurs des prix et des punitions », une « conception qui en grande partie se rattache au syndicalisme » <ref>Ibid. p. 49. Sur le « syndicalisme », voir ci-dessus la note 21</ref>, d’où est absente, en d’autres termes, toute dimension politique.

Gobetti, cependant, avait collaboré à ''L’Ordine Nuovo'', à travers lequel il était entré en contact direct avec la classe ouvrière et il avait reconnu le rôle revenant à celle-ci dans la transformation démocratique de l’Italie qu’il appelait de ses vœux, et, pour Gramsci, il échappait ainsi au destin « syndicaliste » des intellectuels libéraux. Aussi bien Gramsci lui rend-il, ici, un hommage appuyé, déclarant que « sa caractéristique la plus remarquable était la loyauté intellectuelle et l’absence complète de toute vanité et petitesse... » <ref>Ibid.</ref>.

Gramsci se donne ainsi la possibilité d’expliquer à ceux de ses camarades qui ne voulait voir en Gobetti qu'un petit bourgeois réformiste, le sens qu'avait une collaboration de communistes avec lui : « Nous ne pouvions pas combattre contre Gobetti, écrit Gramsci, parce que celui-ci développait et représentait un mouvement qui ne doit pas être combattu, au moins en principe. Ne pas le comprendre signifie ne pas comprendre la question des intellectuels et la fonction que ceux-ci exercent dans la lutte des classes. » <ref>Ibid.</ref>. Gobetti, dont l’influence dans les années 1920 a été considérable auprès de la jeunesse italienne antifasciste, fut pour les communistes, explique Gramsci, un lien indispensable avec les nouveaux intellectuels, ceux nés de la révolution industrielle, les « techniciens » ; il a aussi été un lien avec les intellectuels méridionaux, tel [https://fr.wikipedia.org/wiki/Guido_Dorso Guido Dorso], qui posaient la question méridionale d’une manière nouvelle, en réfléchissant au rôle général du prolétariat du Nord. A l’égard de ce type d’intellectuels, le parti communiste, selon Gramsci, doit avoir un comportement libéré de tout corporatisme de classe, comme dans le cas de son rapport à la paysannerie. On ne peut pas attendre des intellectuels qu’ils adhèrent collectivement au communisme comme le feraient les ouvriers : ils cherchent, « par leur nature même et leur fonction historique », à « faire la synthèse de toute l’histoire » du groupe social, du peuple auquel ils appartiennent. Pour cette raison, leur évolution se fait plus lentement, non seulement que celle des ouvriers, mais que celle de tous les autres groupes sociaux. Il convient donc d’être patients avec eux, en ne perdant jamais de vue quel rôle essentiel ils jouent, en particulier dans la constitution des « blocs » sociaux et donc quel élément clé ils constituent pour briser ces blocs : « Le prolétariat détruira le bloc agraire méridional dans la mesure où il réussira, à travers son parti, à organiser en formations autonomes et indépendantes toujours plus considérables des masses de paysans pauvres ; mais il réussira plus ou moins largement dans cette mission obligatoire selon sa capacité à défaire le bloc intellectuel qui est l’armature souple mais extrêmement résistante du bloc agraire. Dans l’accomplissement de cette tâche, le prolétariat a été aidé par Piero Gobetti et nous pensons que les amis du mort continueront, même sans leur guide, l’oeuvre entreprise, qui est gigantesque et difficile, mais, pour cette raison précisément, digne de tous les sacrifices (y compris de la vie, comme cela a été le cas de Gobetti) de la part de ces intellectuels (et ils sont nombreux, plus qu’on croit) septentrionaux et méridionaux qui ont compris que deux seules forces sociales sont essentiellement nationales et porteuses d’avenir : le prolétariat et les paysans... » <ref>Ibid. p.50</ref>.

Ici, s’arrête le texte de Gramsci. Lorsqu’il sera publié, tel quel, par Togliatti en janvier 1930, le contexte aura beaucoup changé. Togliatti est alors en train de mener avec beaucoup de détermination le virage stratégique imposé au PCd’I par le Komintern, la « ''svolta'' » de 1929, qui aboutira, après l’expulsion de [https://fr.wikipedia.org/wiki/Angelo_Tasca Tasca] à l’automne 1929, de Bordiga, puis des « Trois » <ref>Le groupe dit des « Trois » était composé de Pietro Tresso, Alfonso Leonetti e Paolo Ravazzoli, lesquels s’étaient opposés directement à Togliatti et à la politique d’envoi massif de cadres du Pcd’I en Italie après le « tournant » de 1929</ref>, après la violente [https://fr.wikipedia.org/wiki/Antonio_Gramsci#Les_incidents_des_ann%C3%A9es_1930-1931 querelle] qui conduit Gramsci lui-même à rompre avec ses codétenus communistes à Turi, au Congrès de Cologne en mars 1931, où les [[Les « Thèses de Lyon »|Thèses de Lyon]] seront définitivement archivées.

En janvier 1930, Togliatti ne souhaite certainement pas que l’alignement sur la politique voulue par Staline, sorti seul vainqueur de la lutte entamée au sommet du Parti communiste russe après la mort de Lénine, conduise à une rupture avec Gramsci, toujours secrétaire en titre du parti italien. Sa décision de publier ce texte, dont il ne pouvait pas méconnaître le fondement « ordinoviste », au moment même où il accomplit son propre alignement sur la nouvelle ligne du Komintern, n’en reste pas moins frappante. Sans doute croit-il à la possibilité de concilier l’inspiration gramscienne et cette ligne. Il sera du reste toujours convaincu de la compatibilité entre les idées de Gramsci et la ligne « officielle » ou « orthodoxe » incarnée par l’URSS avant et après la disparition de Staline ; son action politique au lendemain de la guerre comme ses efforts pour faire connaître la pensée de Gramsci, reflètent cette conviction, laquelle constitue, en réalité, une ''certaine lecture'' de cette pensée.